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东汉佛教
东汉佛教，是佛教流行于中国最早的一个阶段。佛教最初传入汉土，确实年代已难稽考。但古来佛教徒间流传着汉明求法、佛教初传的史话，同时也传说汉明之前佛教即已传入，两说各自发展。最后，汉明求法说颇为一般佛教徒所乐道，而汉明以前传来说也愈推愈远。现在分别述之如次︰
（1）汉明帝以前佛教传来说︰依据文献流行的次第，可举出十种︰
其一，曹魏‧鱼豢所撰《魏略》〈西戎传〉说︰“昔汉哀帝元寿元年（西元前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”（见《三国志》〈魏志〉卷三十裴松之注）其后《世说新语》〈文学篇〉刘孝标注，《魏书》〈释老志〉等也引用此文，而略有出入。如《魏书》作博士秦景宪。唐‧法琳《辩正论》又作秦景至月氏，其王令太子口授浮屠经，有类赵宋‧董逌《广川画跋》卷二所引晋《中经》之说。
其二，东晋哀帝兴宁三年（365）〈习凿齿与道安书〉说︰“自大教东流，四百余年矣。”其后〈王谧答桓玄书〉也说︰“大法宣流为日谅久，年逾四百，历代有三。”又刘宋‧宗炳《明佛论》说︰“刘向列仙（传）叙七十四人在佛经”；《世说新语》〈文学篇〉刘注也依据《列仙传》说︰“如此即汉成、哀之间（西元前32～1）已有经矣。”这些皆是泛指西汉末年而言。
其三，宗炳又说︰“东方朔对汉武劫烧之说”，好像汉武时（西元前140～87）已经知道和佛教有关的劫灰说。
其四，宗炳又说，伯益述《山海经》有天毒国（即天竺）偎人而爱人一语，当于如来大慈之训，似乎佛教已闻于三五（三皇五帝）之世。
其五，北齐‧魏收《魏书》〈释老志〉除引用伊存授经一说外，还依《汉武故事》（刘宋‧王俭托名班固撰）说，汉武‧元狩中（西元前122～117），遣霍去病讨匈奴，获得休屠王的金人，帝以为大神，列于甘泉宫，烧香礼拜，为佛道流通之渐。
其六，上述〈释老志〉还依《史记》〈大宛传〉说，张鶱使大夏还（西元前126），传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教。
其七，梁‧萧绮辑本王嘉《拾遗记》说，战国燕昭王七年（西元前317），沐胥国（即身毒）有道人尸罗来朝，荷锡持瓶，云发其国五年，乃达燕都。
其八，隋‧费长房《历代三宝纪》卷一载，秦始皇时（即西元前218）有诸沙门释利防等十八贤者赍经来化始皇。唐‧法琳《对傅奕废佛僧事》也有此说，并谓出于道安、朱士行等《经录》。
其九，唐‧法琳《对傅奕废佛僧事》中又据《周书异记》说，周昭王二十四年（西元前1029）甲寅，发生水泛、地动、天色变异等象，太史苏由说有圣人生于西方，故现此瑞，而以此为佛诞年代。北齐‧僧统法上曾沿此说以答高丽使者，后来更为一般佛徒所习用。
其十，唐‧道宣《广弘明集》〈归正篇〉引用《列子》〈仲尼篇〉说，丘闻西方有圣人，不言而信，不化而行，荡荡乎无能名等语，断言“孔子（西元前551～429）深知佛为大圣”。
以上诸说，基本上是以佛教初传于汉代为主；但除伊存授经一说外，大多数由于和道教对抗，互竞教兴的先后，遂乃将佛教东传的年代愈推愈远，所以引据大都是虚构和臆测的。
（2）汉明帝永平十年（67）佛教传来说︰一般略谓︰永平七年（64），明帝夜梦金人飞行殿庭，明晨问于群臣。太史傅毅答说︰西方有神，其名曰佛；陛下所梦恐怕就是他。帝就派遣中郎将蔡愔、秦景、博士王遵等十八人去西域，访求佛道。十年（67）蔡愔等于大月氏国遇沙门迦叶摩腾、竺法兰两人，并得佛像经卷，用白马驮着共还洛阳。帝特为建立精舍给他们居住，称做白马寺。于是摩腾共法兰在寺里译出《四十二章经》。这几乎是汉地佛教初传的普遍传说，从西晋以来就流传于佛教徒间（石赵时王度疏中就有“汉明感梦初传其道”的话），但关于它的具体情况随时有不同的说法。
其一，关于汉明帝求法的年代，西晋惠帝时（290～300）道士王浮所伪作的《老子化胡经》作七年感梦遣使，十八年（75）使还（文见《广弘明集》所载《笑道篇》转引）。《广弘明集》所载的伪作《汉法本内传》作三年（60）感梦遣使。此外各家大都不记年代。隋‧费长房所撰的《历代三宝纪》作七年感梦遣使。唐‧靖迈的《古今译经图纪》更调整作三年感梦，七年遣使，十年使还。最后元‧念常的《佛祖历代通载》又改作四年感梦，七年使还。
其二，关于汉明帝所遣使者，《化胡经》作张鶱等，《出三藏记集》所载〈四十二章经序〉及《弘明集》所收《理惑论》作使者张鶱、羽林中郎将（《理惑论》作中郎）秦景、博士弟子王遵等，《法苑珠林》所引南齐‧王琰的《冥祥记》作使者蔡愔。此外或无使者名字，或作张鶱、秦景，或作蔡愔、秦景，或作秦景、王遵。
其三，关于佛典的传译，《化胡经》说“写经六十万五千言”，〈四十二章经序〉及《理惑论》只说所遣使到月氏，写取佛经四十二章，译事及译人都没有说到。《冥祥记》也只说写致经像。《出三藏记集》〈新集经论录〉才说（大正55‧5c）︰“于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经。”未说到竺法兰。《高僧传》说有摩腾译《四十二章经》，又说此经是竺法兰所译。《魏书》〈释老志〉虽然把腾、兰结合起来成同时来汉地，然而只说“得四十二章”，未说到译事。到《历代三宝纪》才具体说腾、兰共译《四十二章经》，为后来传说的张本。关于汉明帝求法事既有以上种种异说，所以现代佛教史家怀疑到汉明帝是不是有求法一事，摩腾、法兰是不是实有其人？这个问题现在还有争论，未能决定。
其次，一般以《四十二章经》为中土佛教最初的译籍，又以《理惑论》为中土佛家最初的论著。然而《四十二章经》是不是汉代所译，是译本还是抄本？《理惑论》是不是汉代所撰，撰者是不是牟融？也都在佛教史家聚讼之中，没有得到定论。
佛教传入中国之后，到了东汉末叶桓灵二帝的时代（147～189），记载才逐渐翔实，史料也逐渐丰富。其时西域的佛教学者相继来到中国，如安世高、安玄从安息来，支娄迦谶、支曜从月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟祥从康居来。由此译事渐盛，法事也渐兴。
东汉末期的佛典翻译事业，主要开始于安世高。安世高来华的年代，后于明帝永平年间大约九十年。他从桓帝建和二年（148）到灵帝建宁四年（171）的二十余年间，译出《安般守意经》《阴持入经》《大十二门经》《小十二门经》和《百六十品经》等。
世高所译经典，《出三藏记集》根据《安录》作三十五部，《高僧传》作三十九部。后来《历代三宝纪》把安世高所译增加到一七六部，《开元释教录》加以删削仍然有九十五部，而且《三宝纪》著录菩萨乘的经典很多，均不足置信。
安世高是精通阿毗昙学和禅经的学者，因此，所译经典以关于禅法的典籍为主，间及阿毗昙学。如《修行道地》《五十校计》，都是禅经（《五十校计》因一名《明度五十校计》，后人误编入《大集经》中，实与《大集》无关），而《大安般守意》《小安般守意》尤其是中土最初盛传的禅法。关于阿毗昙学的译籍，《出三藏记集》著录《五法经》《阿毗昙五法经》，其实是一种说明声闻乘五位即色、意（心）、所念（心所）、别离意行（不相应行）及无为的。又著录《阿毗昙九十八结经》，是解释见惑十使、思惑八十八使的（依道安说，此书还不能确定是安世高所译或所撰）。其他典籍大都是四阿含中一部分的异译。
有人说中国南方佛教的传播是由于安世高避关洛的扰乱前往江南，确否虽不容易判知，然而依康僧会的〈安般守意经序〉说，安世高的禅学和他的译籍早已弘布于南方，却是事实。
支娄迦谶（简称支谶），于桓帝末年（《高僧传》作灵帝时）来到洛阳，不久就通华言，在灵帝光和（178）、中平间（184）译出《般若道行经》《般舟三昧经》《首楞严三昧经》等。
支谶所译经典，《出三藏记集》作十四部，但其中《伅真陀罗王经》《光明三昧经》是《安录》所无，而僧祐依《旧录》和《别录》补充的。这些译典都系菩萨乘，即后世所分《般若》《宝积》《大集》《华严》《涅槃》五大部中一部分的异译，其最重要的是《道行般若波罗蜜经》，实系《般若经》的第一译，为中土般若学的嚆矢。《般舟》《首楞严》都是菩萨乘禅经。
和安世高、支谶两大译师同时的竺佛朔、安玄、支曜、康孟祥等人，也都各有传译。
竺佛朔（一作竺朔佛），以灵帝（一作桓帝）时携带《道行般若经》梵本来到洛阳，在熹平元年（172，一作光和二年）把它译成汉文，光和二年（179）又译出《般舟三昧经》。佛朔执梵本宣译时，先来汉地通晓华言的支谶替他传语，所以《道行》事实上的译人是支谶；《般舟》的传译也是同样；孟福、张莲两人笔受。
安玄是优婆塞，来中国的年代比安世高稍后，在灵帝时游贾洛阳，渐通华言，常和沙门讲论道义，以光和四年（181）和中土沙门严佛调共译出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。《法镜经》是《郁伽长者经》的旧本，系菩萨乘经。
支曜、康孟祥都在灵、献二帝间来到洛阳。支曜在灵帝中平中（184～189）译出《成具光明经》（一作《成具光明定意经》）。康孟祥在献帝建安中（196 ～219）译出《中本起经》（一作《太子中本起经》）。依《高僧传》〈支谶传〉载，此时还有康巨、竺大力等人，也都各有传译。
除上述西域译人之外，汉土沙门严佛调也是杰出的参与译事的人。佛调亲受教于安世高，《出三藏记集》著录他撰有《十慧》一卷，下注（大正55‧6c）“或云沙弥十慧”，佛调虽然曾经参与安世高的讲次，《十慧》却没有深闻，所以发作《十慧》章句。谢敷的〈安般守意经序〉有“建十慧以入微”一语。又《安般守意经》中有所谓“十黠”即数息、相随、止、观、还、静、四谛，“十慧”似即“十黠”的异译，而《沙弥十慧》是敷陈安世高安般法门之作。《历代三宝纪》说他另译经七部，不可信。
综合以上所述，可知东汉末大约七十年间，凡译出有禅经、阿毗昙学、初期菩萨乘经及释迦牟尼佛传等。
在初期的佛典翻译当中，一般批评者常用“文”、“质”两个字作译文的评语。安世高、支谶和他们同时期的译人大率用质朴的直译，例如《出三藏记集》说安世高的译本（大正55‧95a）︰“质而不野。”道安对安世高是推崇备至的，也说他（大正55 ‧69b）︰“音近雅质，敦兮若朴，或变质从文，或因质不饰。”（〈道地经序〉）；（大正55‧46b）︰“世高出经，贵本不饰，天竺古文，文通尚质，仓卒寻之，时有不达。”（〈大十二门经序〉）。其次《出三藏记集》说支谶的译本（大正55‧95c）︰“了不加饰。”《合首楞严经记》也说他（大正55‧49a）︰“贵尚实中，不存文饰。”又说（大正55‧49b）︰“谶所译者，辞质多胡音。”《出三藏记集》又说竺佛朔的译本（大正55‧96a）︰“弃文存质。”〈道行经序〉也说他（大正55‧47b）︰“了不加饰。”又《高僧传》〈支谶传〉说支曜、康巨的译本（大正50‧324c）︰“并言直理旨，不加润饰。”然而东汉末的译业到康孟祥就有了进步，他的译本文辞相当雅驯，译笔也颇流利，所以道安说（大正55 ‧96a）︰“孟详出经，奕奕流便，足腾玄趣。”
东汉末期汉地对于佛教的信奉，首先是宫廷的奉佛。由于黄老之学和神仙方技已受到皇室崇奉，佛教初传入汉土，适逢其会，一方面它的教理被认为“清虚无为”，可和黄老之学并论；一方面“佛”被认为不过是一种大神。而且中土初传佛教的斋忏等仪式，效法祠祀，也为汉代帝王所好尚。如《后汉纪》有关于楚王英的记载说︰“英好游侠，交通宾客，晚节喜黄老，修浮屠祠。”明帝永平八年（65）诏令天下死罪可以纳缣请赎，楚王英奉送缣帛以赎愆罪，明帝答诏说︰“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，有何嫌惧而赎其罪？”可见佛教在当时只当作祠祀的一种。到了桓帝时，更在宫禁中铸黄金浮图（浮屠）、老子像，亲自在濯龙宫中设华盖的座位，用郊天的音乐奉事他。如《后汉书》〈西域传〉说︰“楚王英始盛斋戒之祀，桓帝又修华盖之饰。”又延熹七年（164），襄楷上书，有“闻宫中立黄老、浮屠之祠”等语。这都可说明东汉末宫廷奉佛的情况。
其次，一般社会的奉佛，有文献可证的︰
（1）汉人出家之始︰汉人由信佛而出家修道的，如赞宁《僧史略》卷上“东夏出家”题下，有（大正54‧237c）︰“汉明帝听阳城侯刘峻等出家，僧之始也；洛阳妇女阿潘等出家，此尼之始也。”等语。按刘峻等出家事出《汉法本内传》。《内传》伪书，不足置信。可是《高僧传》〈佛图澄传〉中，有（大正50‧385c）︰“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑以奉其神，其汉人皆不得出家”等语，似乎其时已经有汉人出家，然后才有此项禁令。而汉人出家为沙门见于载籍的，是从严佛调开始，如《出三藏记集》〈安玄传〉中称（大正55‧96a）︰“沙门严佛调”，又说他（大正55‧96a）︰“出家修道”；《出三藏记集》又转载《沙弥十慧》，下题（大正55‧69c）︰“严阿祇黎（即阿奢黎）浮调所造。”然而《释氏稽古略》说，在佛调以后八、九十年的朱士行，是汉土最初为沙门的；《历代三宝纪》也称佛调为清信士。这大概是因为从汉代以来，虽然佛法已经流行，但道风未纯，比丘出家只以剪落须发作区别，未禀律仪；到魏‧嘉平二年（250），中天竺沙门昙柯迦罗（法时）来到洛阳，建立羯磨法，创行受戒，中土才有正式的沙门，而登坛受戒的朱士行为最早，因此把他作为中土沙门之始。
（2）民间建寺造像之始︰《后汉书》〈西域传〉中叙述桓帝奉佛之后说︰“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”可见当时民间的奉佛也由少数而逐渐增多；但其具体情况，只笮融奉佛一事见于现存的文献。据《后汉书》〈陶谦传〉和《吴志》〈刘繇传〉说︰献帝时，丹阳人笮融聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的运漕。融于是断三郡的委输，“大起浮屠寺，上累金盘，下为重楼，又堂阁周回可容三千余人。作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛辄多设饮饭，布席于路，其有就席及观者且万余人”。又依《出三藏记集》所载〈般舟三昧经记〉载，说明献帝时洛阳也有佛寺。从《吴志》〈刘繇传〉所述笮融事看起来，东汉末民间的奉佛，有其种种原因，这和宫廷中只以求长寿祈福为目的者有所不同。（黄忏华）
［参考资料］ 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；吕澄《中国佛学源流略讲》；任继愈编《中国佛教史》第一卷；镰田茂雄《中国佛教史》第一卷；E. Zu|rcher《The Buddhist Conquest of China》。