【中华佛教百科全书】
中国佛教
指中国地区的佛教而言。玆依历史发展，分别叙述如次︰
［佛教传入中国］ 有关佛教初传中国的种种传说中，最为有名的，是后汉明帝（57～75年在位）的梦感求法说。相传所夜梦金人，知西方有佛，故派使者赴大月氏国，赍回经像，并为东来的西域僧建寺云云。当时所建的佛寺，据说即是洛阳白马寺。
然而此佛教初传的传说并非事实。又，或说西元前二年，博士弟子景卢从大月氏国使者伊存受佛经，然此说是否属实，仍待商榷。在中国，最早的佛教徒，是后汉明帝的异母兄弟楚王英。楚王英祀佛如神，祈求现世利益。中国历代皇帝中，最早信奉佛教的，是后汉桓帝。桓帝曾将佛与黄老合祀。此外，后汉末年，笮融建佛寺，造佛像，行浴佛会。
后汉的译经者有安世高等人。安世高大约在西元148年抵达洛阳，译出《安般守意经》《阿毗昙五法经》等经典。与安世高同时的，另有支娄迦谶。支娄迦谶曾译有《道行般若经》《般舟三昧经》等大乘经典。以洛阳为中心的佛教，后来传播于江淮一带，进而传入江南。
［三国佛教］ 三国时代，魏与西域交通频繁，相继有昙柯迦罗、康僧铠等译经僧东来。昙柯迦罗并初传戒律于汉地。此时期除了异国僧侣东来之外，另有汉僧朱士行的西行求法。朱士行在于阗获得《放光般若经》原本，遂命弟子弗如檀赍回洛阳。此《放光般若经》对西晋时代的般若学大有贡献。中国佛教梵呗之创始者，为魏武帝第三子陈思王曹植。其后，吴‧支谦及康僧会承之，撰有种种作品。
由于从华北往南传下的北地佛教，以及由交州、广州往北传的南方佛教的影响，吴都建业的佛教文化因而大放异彩。活跃于吴地的译经僧，有支谦与康僧会。支谦译有《维摩诘经》《瑞应本起经》等经典，交趾出身的康僧会，则译有叙述释迦前生故事的《六度集经》。
西晋佛教界中，最为活跃的是竺法护。后汉‧安世高、支娄迦谶与吴‧支谦的译经部数都不算少，然而竺法护更凌驾其上，总计译有《光赞般若经》《正法华经》《维摩诘经》等约一五○部三百卷。有印度人血统的竺法兰，也译有《放光般若经》与《首楞严经》。这些经典在老庄思想盛行，重视清谈的西晋思想界据有其一席之地。
［五胡十六国佛教］ 西晋灭亡（316年）后，华北地区成为胡人的天下。在此时期，受后赵王石勒与石虎尊崇，而成为后赵佛教的中心人物的，是佛图澄。佛图澄是在西元310年，从敦煌至洛阳。相传当时的他，已七十九高龄。由于擅长神通及拥有预知未来的能力，归依其门下者据说高达一万。他建有八九三所佛寺。弟子中，较杰出者有道安、竺法雅、僧朗、安令首尼。僧朗曾住泰山教化弟子，颇受前秦‧苻坚、后秦‧姚兴、东晋孝武帝等帝王之尊崇。
此外，道安曾从事佛典之校订、注释，经录之编纂，义轨之制定，奠立了中国佛教之基础。中国佛教最早的经典目录《综理众经目录》，即成于其手。道安也是个虔诚的弥勒信仰者，其弟子有慧远等数百人。与道安同门的竺法雅，所倡导的是格义佛教。由于自魏晋时代起，代儒家思想而起的老庄的“无”的哲学，流行于思想界，因而有凭借老庄思想以理解汉译佛典的倾向，也因而产生混融老庄思想说明佛经的风潮。此即格义佛教。
在中国译经史上，开启崭新的一页，并且使中国佛教从移植时代转向成长发展时代的人，即是鸠摩罗什。鸠摩罗什被后秦‧姚兴迎入长安后，即在西明阁及逍遥园从事译经。由他译出的经典，有《大品般若经》《妙法莲华经》等大乘经典；论典方面，有《中论》《十二门论》等书。此外，也有律典的翻译。这些佛典的移译，对中国佛教大有影响。罗什的弟子僧肇，著有《肇论》一书。又，同时代的僧伽跋澄、僧伽提婆译有《阿毗昙心论》等小乘论书。竺佛念译出《阿含经》，进而《十诵律》等律典也陆续译出，至此，经、律、论三藏乃告粗具雏型。
［江南东晋佛教］ 魏‧陈思王曹植始创的中国梵呗，与贵族佛教同步发展。而对东晋玄学佛教大有贡献的，是竺道潜与支遁。支遁曾与江南名士交游，向贵族传布佛教。
道安门人慧远，长居庐山，成为东晋佛教界的指导者。慧远曾致书罗什请教佛法，罗什就其所问，一一作答，而成《大乘大义章》一书。又，慧远创有“白莲社”，撰有《沙门不敬王者论》，主张沙门无须向王者敬礼。江南佛教能在思想史上占一席之位，道生当居首功。道生提倡众生悉有佛性说与顿悟成佛说。其后，遂生顿悟与渐悟之诤论。此时期的译经僧中，较为活跃的，有昙无谶与佛驮跋陀罗。昙无谶译有《涅槃经》，佛驮跋陀罗译有《华严经》。此外，在汉人西行求法僧中，有法显、智严、宝云、智猛、法勇等人，对佛典的翻译颇有贡献。此中，法显撰有《佛国记》，该书与玄奘的《大唐西域记》，皆含有中亚及印度古代史地的重要资料。
［南北朝佛教］ 南北朝时，开始正式的研究汉译佛典，因而成立各种学派。研究《涅槃经》之涅槃学派的学僧，有道生、慧严、慧观、昙延等人。研究《成实论》之成实学派的学僧，有僧导、僧嵩等人。研究《十地经论》之地论学派的学僧，有道宠、慧光、法上、净影寺慧远等人（地论学派又二分为南道派与北道派）。研究《摄大乘论》之摄论学派的昙迁，则在北地传扬摄论宗。
中国的禅法，始传自后汉‧安世高。其后，道安、慧远皆修禅观。北魏‧佛陀禅师及僧稠也修小乘禅观，而始传大乘禅法的，是菩提达磨。另一方面，对净土宗的成立大有贡献的，是开创玄中寺的昙鸾。
活跃于南朝的译经僧，有求那跋陀罗与真谛三藏。真谛曾译出《摄大乘论》，此论对佛教界大有影响。此外，梁代的僧祐、慧皎也分别撰有译经史及高僧传之类的著作。
北魏太武帝曾弹压佛教，但文成帝即位后，佛教又再兴盛。昙曜曾奉帝命鸠工开凿云冈石窟。又，孝文帝从平城移都洛阳，并开凿龙门石窟。龙门石窟的奉先寺大佛，对日本奈良大佛的建造，颇有影响。北周武帝采富国强兵政策，欲整顿国家财政，因而又有废佛之举。此即北周武帝的废佛事件，也是三武一宗法难之一。
南北朝时代，出现中国本地撰述的疑伪经典。这些疑伪经典是︰《提谓波利经》《宝车经》《净度三昧经》《占察善恶业报经》等书。又，由于《高王观世音经》等经典的传布，观音信仰因而大为流行。此外，佛教艺术也颇为发达，云冈、龙门石窟除外，陆续有敦煌石窟、麦积山石窟，以及天龙山、响堂山、云门山、驼山等石窟寺院的雕凿。此外，像房山石经、北响堂山石经等处的石经事业，也是这时期所开始的石刻大藏经伟业。
［隋朝佛教］ 北周武帝废佛后，隋文帝重新复兴佛教。文帝在首都长安建大兴善寺，在全国建立舍利塔。炀帝建有慧日道场等四个道场，且大为尊崇天台宗开祖智顗。隋代的宗派，有三论宗、天台宗、三阶教等。根据《中论》《十二门论》《百论》等三论而成立的三论宗，系由吉藏所大成，后传入高句丽及日本。天台宗则是慧文、慧思前后相承，而由智顗所完成的义学体系。此外，在末法思想流行之下所形成的，是以信行为开祖的三阶教。
［唐朝佛教］ 在中国佛教史上，最为隆盛的唐朝佛教，曾传播于东亚，形成涵括渤海、朝鲜、日本、越南在内的东亚佛教圈。从唐代的则天武后到玄宗时代，曾在全国设立大云寺、龙兴寺、开元寺等官寺，此制度传入日本后，遂有“国分寺”之设立。唐代佛教与宫廷关系颇深，不空三藏权倾一时。宫廷内置有举办佛事的内道场。另一方面，西元842～845年唐武宗又有废佛之举。至于形成于南北朝时代的斋会、义邑与法社，在此时期也更为流行。而用以教化民众的俗讲与变文也颇为兴盛。此外，《圆觉经》《释摩诃衍论》《父母恩重经》等疑伪经典也相继出现。
唐代译经僧中，最有名的是玄奘。玄奘总计译有七十六部一三四七卷佛典。此中，《成唯识论》的译出，促成法相宗的成立。玄奘弟子（窥）基，是此宗之开祖。此派的学僧另有慧沼、智周、圆测、道证等人。依据《华严经》而成立的是华严宗。杜顺为其开祖，智俨奠下该宗的义学基础，集大成者是三祖法藏。但华严宗到四祖澄观、五祖宗密之时，即告衰微不振。四分律宗（南山宗）系道宣所创，道宣且撰有《续高僧传》。承继四分律宗的鉴真，曾将律宗传入日本。密教方面，善无畏译有《大日经》，金刚智译《金刚顶经》，进而由不空三藏集其大成。其后，惠果的弟子空海，将密教传入日本。
以达磨为开祖的中国禅宗，因六祖慧能的发扬而成为一个宗派。其后，并有南宗、北宗、牛头宗、净众宗、荷泽宗、洪州宗的分派，成为中国佛教的主流。由昙鸾开创的中国净土宗，系因道绰、善导的发扬才成为宗派之一。大成中国净土宗的善导，对日本净土宗大有影响。
［宋元以后的佛教］ 宋代的佛教是转型期的佛教。此一时期，经典从印度传入或移译之事渐少，而禅宗则大为流行。五代后周世宗采废佛政策，但由于吴越诸王的护持，佛教再度兴盛。五代最有名的僧侣是永明延寿。宋代佛教最值得一提的是，大藏经之雕印。宋代雕印的大藏经，有《蜀版大藏经》（《开宝藏》）、《碛砂版大藏经》等等。另有宋‧赞宁的《宋高僧传》、志磐的《佛祖统纪》等佛教史传的撰述。禅宗方面，也有《景德传灯录》等史书出现。宋代佛教最为隆盛的宗派是禅宗。计有沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等五家及黄龙派、杨岐派等二宗的相续成立。此即所谓的“五家七宗”的全盛时代。天台宗则有知礼、智圆诸师出世，中兴该宗。
在异族统治的辽、金时代，盛行密教及华严宗。另有《金刻大藏经》的刊行。元代时，佛、道二教屡有诤论，而西藏佛教亦于此时传入内地。又，属于民间的宗教结社──白莲教、白云宗亦颇为兴盛。
明代佛教的特色是佛教深入民间，此时佛教已非外来宗教，而是中国人的宗教。它与道教融合，且与百姓生活紧密相连。佛教法会特为盛行。明末的高僧，有真可、智旭、袾宏、憨山等人。
清代朝廷护持藏传佛教，建立颇多藏传佛教寺院。雍正、乾隆二朝曾刊行名为《龙藏》的大藏经，并完成西藏语译大藏经。到了清末，居士佛教抬头，有杨仁山等人弘扬佛教。
民国成立，佛教界大行改革，成立佛教团体，佛学研究风气颇盛。又有佛书的出版，以及“海潮音”等佛教杂志的发行。梁皇忏、瑜伽焰口等法事也颇为兴盛。佛教团体中，太虚的改革派僧侣集团、欧阳渐的居士佛教集团，以及圆瑛的传统派僧侣集团，是民国时代大约四十年间的主要代表性势力。
中共政权成立后，佛教被限定为个人的信仰自由，而佛教寺院及佛教遗迹的修复，则由国家援助而进行。佛教界由“中国佛教协会”管理，有佛教杂志的刊行，并复兴佛学院，培养僧尼。在文化大革命期间，佛教与其他传统文化一样，都遭受到极为强烈的破坏。文革过后迄今（1992），佛教似乎有逐渐复苏的迹象。
［中国佛教的意义］ 中国佛教在东亚所扮演的角色，是形成了以中国佛教为核心的中国佛教文化圈。中国佛教圈形成于隋唐时代，但随着时代的演变，台湾、香港、冲绳等地也被纳入中国佛教圈内。至今，在东南亚的华侨社会中，皆可见到中国佛教的寺院。
另一方面，中国本有的儒家、道教等固有思想，系以士大夫为中心，而逐渐深植于中国人之心中。佛教由印度传入时，一方面它需要与儒家、道教对抗，但另一方面也与之融合，因而形成了中国佛教。儒家是中国人伦理道德的基础，佛教为了在中国社会生根，势必要与儒家伦理妥协。佛教界有人主张儒家的“五常”与佛教的“五戒”相等，就是在这种情势下的产物。在经由与儒教、道教的对立及融合后，终成为广泛民众所信仰的中国人的佛教。
［中国佛教的区域性特质］ 由于中国的版图大小往往随着朝代的不同而有差异，因此，“中国佛教”的内容也随之而有不同。譬如︰现代的新疆地区在汉代并不属于中国，此外，西藏、云南大理等地，成为中国版图的时间，也并不一致。换句话说，这些地区在历史上都曾经是不属于中国管辖的独立国。因此，它们的佛教，都曾被视为外国佛教，而非中国佛教。由此可见，所谓“中国佛教”的内容，是有时代性的。因此，如果将这些地区的佛教，都纳入“中国佛教”的范围，则中国佛教的发展，并不是单一系列的佛教文化演进史，而是多元性，而互有分合的。
本文自篇首之“佛教传入中国”，以迄“中国佛教的意义”一节为止，所叙述的中国佛教演进史，其实只是各时代之中国佛教的主流发展而已，并未包含现代中国行政区域下的所有佛教文化圈。因此，新疆佛教、西藏佛教、云南大理的白族佛教、西双版纳的傣族小乘佛教都没有叙述在内。自种族上说，上列文字所叙述的中国佛教，其实是中国的汉族佛教史而已。造成这种现象的原因，是大理、西双版纳等地，是在元代以后，才陆续地成为中国版图，新疆也是在清代才成为中国的幅员，而西藏之纳入中国行政区内，则尤为近世之事。因此，治中国佛教史者，对于这些地区的佛教，在中国佛教史的地位，往往不易给予适度的安排。这种偏颇的现象，仍有待今后的中国佛教史学界研究改进。
◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》序论（摘录）
中国佛学是随着由印度传来的佛教而产生的一种宗教哲学。佛教传入中国后和中国原有的思想相接触，不断变化，不断发展，最后形成了自己的特殊的新学说。在其发展变化过程中，一方面，印度发展着的佛教思想仍在不断传来，给予了它持续的影响；另方面，已经形成的中国佛学思想也逐步成熟，构成了如天台、贤首、禅宗等各种体系。因此，所谓中国佛学，既不同于中国的传统思想，也不同于印度的思想，而是吸取了印度学说所构成的一种新说。我们所要讲的中国佛学，就以此为主。
中国佛学有它自己的特点。要了解它，须从它如何发生、成长以及如何形成自己的结构等许多方面去考察。中国佛学的发生和发展，有它内外的主客观条件，与中国的传统思想和印度思想都有区别。这可以从两个方面来看︰
第一，属于传译和讲习方面。中国佛学学说的来源，基本上是依靠传译和讲习为媒介。这是一个很特殊的条件。印度佛学产生于西元前五世纪，其宗教部分传来我国的时间要比学说早一些，约在西元前后。佛教哲学，因其内容复杂，需要一个相当时期的酝酿才能得到传播，所以要迟一些，据现有史料看，约在西元二世纪左右。这样，佛学从产生到传入中国，前后相去有七百年。在七百年的过程中，它本身曾有很大的变化；大乘的产生，相对小乘而言，当然是个重大变化；单就小乘说，变化也不小，其中部派繁多，有分有合，后来说一切有部将小乘佛学发展到登峰造极。非但学派不同，引起内容差异，即同一学派，由于传播地区不同，也带有严重的地方色彩。如同是说一切有部，流行于东方迦湿弥罗和流行于西方健陀罗的就很不一样。自然，传入中国，决不会按照它学说发展次第来介绍，而是混杂一起传播的。又由于译人的水平和传承关系，对于这些复杂情况也不可能全部了解，因而也不可能就学说发展的次第作介绍，只能是就各自所尊所懂的来传译。因此，在翻译上就看不出佛学思想的发展顺序了。
翻译的经籍本来就难理解，加上当时又不可能明了它的发展线索，更增加了理解上的困难。所以在翻译之外还必须辅之以讲习。讲的人当然又是按照自己所学所知的来讲，听的人就不能不借助于自己原有的中国思想底子去理解和接受。换句话说，是将自己本土的学说与印度学说作比较，即所谓“格量”（以中国学说尺度来衡量）的方法。这是规定中国佛学特点的一个基本条件。
第二，与上一条件有密切联系的是属于研究和融通的方面。随着资料增多，所传的义理也逐渐明确了，就有可能进行研究，加以融会贯通。但如上所述，由于受了传译和讲习的限制，翻译与理解都不可能如实反映印度佛学的全貌，因而这一步工作，也只不过把以前传习的范围比较扩大一些而已。
佛典的翻译有许多模糊和不正确的地方。这首先是由翻译本身的困难造成的。例如，把梵文译成汉文，要找到与原文概念范畴相同的语言来表达，有时就很困难，因此不得不借用某些大体相当的语言，这就有可能走样了。其次，文字的表达还往往受到思想方法的影响。印度人的思想方法与中国人的不完全相同，例如，印度逻辑同我国古代墨辩、名家的逻辑就不一样。思想方法不同，会影响文字的表达；文字的表达也会影响思想方法的接受。这样，学说的传播就形成了种种的变化。再次，时代和社会条件也能影响传译与研习的风尚。中国和印度的佛学思想，各有自己的历史的社会的基础。就社会条件看，印度和中国都处在封建社会时期，具体情况则不同，中国是处在封建社会较发达的阶段，而印度则处在封建社会形成时期。因此，要把印度思想原封不动地搬到中国来，就不完全适用。
由此看来，佛教在中国的传译和讲习，必然会有不正确之处，这是可以理解的。例如，关于“如性”这一概念，当初译为“本无”。现在考究起来，这是经过一番斟酌的。“如性”这个概念来自《奥义书》，并非佛家所独创，表示“就是那样”，只能用直观来体认。印度人已习惯地使用了这一概念，可是从中国的词汇中根本找不到与此相应的词。因为我国古代的思想家比较看重实在，要求概念都含有具体的内容，所以没有这类抽象含义的词。所谓“如性”即“如实在那样”，而现实的事物常是以“不如实在那样”地被理解，因而这一概念就有否定的意思︰否定不如实在的那一部分。所以“如性”也就是“空性”，空掉不如实在的那一部分。印度人的思想方法要求，并不必否定了不实在的那部分以表示否定，只要概念具有否定的可能性时就表示出来了。所以佛家进一步把这一概念叫作“自性空”，“当体空”。从这个意义上说，译成“本无”原不算错。而且“无”字也是中国道家现成的用语。要是了解“本无”的来历，本来不会产生误解。但这种用意只有译者本人了解，译出以后，读者望文生义，就产生了很大的错误。最初把这一概念同老子说的“无”混为一谈，以后联系到宇宙发生论，把“本”字理解为“本末”的“本”，认为万物是从无而产生。这一误解并未因它的译名重新订正而有所改变。例如，以后“本无”改译成“如如”、“真如”等，反而错上加错，以至于认为是真如生一切。这种不正确的看法，代代相传，直到现在。总之，我们把中国佛学看成是印度佛学的单纯“移植”，恰当地说，乃是“嫁接”。两者是有一定距离的。这就是说，中国佛学的根子在中国而不在印度。试以玄奘的传译为例来说吧，他是继罗什以后在中国传布正统印度佛学的第一人，理应与印度本土的佛学思想相接近的了，事实不然。不但他的传译带有中国风味，而且还把中国风味带到了印度。例如，他在那烂陀寺同师子乎论，写了《会宗论》，会通中观学派与瑜伽行学派的观点，这种会通的办法在印度当时是少见的。再如，他回国以后，本人无暇顾及成立自宗的体系，全靠他的门人窥基创设规模。窥基在中国思想史上是有影响的人物，经他整理的得意之作《成唯识论》在谈到四重胜义时，对最后一重“胜义胜义谛”，就用了“一真法界”这个具有中国风味的概念来表达，这也不是印度的说法。所以尽管玄奘把中国以前的佛学作了清算，又亲身到印度留学，学习得很有成绩，但也并没有缩小中国佛学与印度佛学的距离。
◎附二︰汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章第十节（摘录）
中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”之说，本出于传闻，而非真相。盖与中国佛教宗派有关，于汉文资料中所称为“宗”者，有二含义︰一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，此所谓“宗”者，即家也，如“儒家”、“道家”之“家”。“本无宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有“成宗论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为宗。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓“宗”者指此。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种之派教竞起。兹就此问题论述于下。（中略）
据上文所言，印度佛教来华后，经典译出渐多，中国信徒于此（主要为般若）了解不同，提出各种主张，名之曰“宗”，如“六家七宗”。其后经论研讨日盛，因有“涅槃经师”、“成实论师”，以及其他经师、论师，此经论之理论，时或亦称为“宗”。及至陈隋，经论讲习既久，遂生变化。非但有新创造之理论，且形成新起之宗教集团，而有佛教之各种教派，此亦名“宗”。故问中国佛教之历史中有几宗，则须先明确所说为何种意义上之“宗”。以下据有关汉文史料，讨论中国佛教史上究竟有多少教派意义上之“宗”。
中国近七十年来有关佛教宗派问题之记载多系抄袭日本，因先述日本有关此问题之记载。日本僧人关于诸宗记载甚多，于此未能详研，姑先述其重要之点供参考。
中国佛教传至日本，于七世纪初，圣德太子所撰《三经义疏》尝引光宅法云、谢寺次法师之说及僧肇之《维摩经注》，可见中国经师论师之学已传入日本。而此书未提及《成实论》、三论，而言及五时教。日本古书记太子知经部、萨婆多两家，或者系因其读过《成实》《俱舍》二论也。七世纪末乃有古京（南都）六宗，至九世纪有八宗，据圆珍（814～891）撰《诸家教相同异集》曰︰“常途所云，我大日本国总有八宗，其八宗者何？答︰南京有六宗，上都有二宗，是为八宗也。南京六宗者︰（一）华严宗，（二）律宗，（三）法相宗，（四）三论宗，（五）成实宗，（六）俱舍宗也。上都二宗者︰（一）天台宗，（二）真言宗。”（《大正藏》第七十四册）
空海、最澄约于805年来华，空海（774～835）为日本密宗之开宗者，最澄（767～822）乃日本天台宗之创始人。上文“上都二宗”之建立盖为二大师归国后之事。至九世纪，安然（841年生）作《教时诤》（《大正藏》第七十五册），则加禅宗合为九宗矣。
中国佛教教派初传日本，其国僧人常对新来宗派发生疑问。天台宗传日本甚早，但据《元亨释书》卷一载，807年最澄上奏加天台宗，并当时大乘四家华严、法相、三论、律为五宗，此为日本天台宗成立之始。密宗传入日本后，据圆珍《大日经指归》（《大正藏》第五十八册）载睿山学徒曾致书中国天台山广修、维蠲疑《大日经》之地位。（其问答见《卍续藏》天台著述部中，问者系圆澄。）至于禅宗、净土于其传入时，日本亦曾讨论其是否为宗。
佛教传入日本，系于由梁至唐之世，时中华恰值佛教由经论讲习甚盛至教派兴起之时，最初传入日本之学说当为三论、成实、俱舍，仍是经论之讲习，师说之传授。其后，唐初教派大起，天台、华严、法相、律、真言等新教，相继东去，并为日本统治者所承认，而将先后所传入之宗派等量齐观，并称为八宗。此八宗中，成实、俱舍实极微弱，而分别附于三论、法相，称为“寓宗”，其他三论、天台、华严、法相、律、真言六宗为本宗。相传天长七年（830）敕诸宗各撰述其宗要，遂有所谓第六本宗书”。（名目见《大正藏》第七十四册《戒律传来记》）而成实、俱舍并未撰有书，可证其原不盛行也。又据《元亨释书》卷一载，最澄于延历二十五年奏准，“每年覃渥外加度者十二人，五宗各二，俱舍、成实各一”，可证小乘二宗人本有限也。八宗流行后，至宋日僧来华又多，导致净土宗、临济宗在日本之成立。
佛教历史之日本主要著述家为凝然（1240～1321），原系华严宗人，号称通诸宗之学，著书有一千一百卷之多。其据日本当时流行之宗派情形，综合两国之书籍著作，大谈印度、中国、日本佛教宗派之历史，撰有《八宗纲要》（二卷）、《三国佛法传通缘起》（三卷）等。
《八宗纲要》系撰于文永五年（1268），书中主要叙述日本自中国传入之八宗，如前所云。但是书末附有禅宗、净土宗一节，并谓“日本近代，若加此二宗，即成十宗”。
《三国佛法传通缘起》撰于庆长元年（1311），书中叙述印度、中国、日本三国佛教传通事迹。于日本佛教仍只载八宗，于中国则依弘传次第举十三宗︰“（一）毗昙宗，（二）成实宗，（三）律宗，（四）三论宗，（五）涅槃宗，（六）地论宗，（七）净土宗，（八）禅宗，（九）摄论宗，（十）天台宗，（十一）华严宗，（十二）法相宗，（十三）真言宗。”此中毗昙包括俱舍。
以上所述虽有有关日本佛教之历史，然可供研究中国佛教宗派史参证，故并论及。
中国佛教宗派之史料，中唐至北宋缺乏明确综合之记载。然于此问题可先略述“判教”之事实。其时判教者极多，各宗各据主见，于印度之经论，评其大小权实。虽列许多宗名，然不反映中国情况，故可不加重视，兹举其一种，以供参考。1958年日本出版《敦煌佛教资料》二二○页载有无题失名残卷二十二行，文首略曰︰“世间宗见有三种︰一者外道宗，二者小乘宗，三者大乘宗”，次略述外道、小乘宗及大乘三宗义。按其所说外道即“十六异论”。小乘原有二十部，但“毕竟皆同一见，执一切法有实体性”，此显主要指毗昙有宗。大乘三宗者，按其文“一胜义皆空宗”，似指三论或天台；“二应理圆实宗”，指法相唯识；“三法性圆融宗”，当指华严也。据本书作者之考证，此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品。此虽亦一种判教，然于开首既说“世间宗见”，则可说于八世纪以前中国有上述各宗义，而可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也。
南宋僧人始撰中国佛教通史，宗鉴著《释门正统》八卷，志磐继之作《佛祖统纪》五十四卷，二人均以天台宗为正宗，并述及余宗。其概略如下︰
宗鉴之书系纪传体，列有本纪、世家，载佛教教主及印度、中国之天台祖师事迹。立有八志，有顺俗志叙民间净土之崇拜；于弟子志中，除天台“正统”以外，并及其他五宗。另依《晋书》为“僭伪”（即他五宗）立载记，所谓“禅宗相涉载记”，“贤首相涉载记”，“慈恩相涉载记”，“律宗相关载记”，“密宗思复载记”。
志磐之书自谓撰写十年，五誊成稿，亦系纪传体，中有《法远通塞志》十五卷，为中国佛教之编年通史。另有《净土立教志》三卷、《诸宗立教志》一卷，此二志则系述净土教及达磨（禅宗）、贤首（华严）、慈恩（法相）、灌顶（真言）、南山（律）等五宗之史实。
宗鉴之书自序作于嘉熙元年（1237），志磐之书自序成于咸淳五年（1269），二书均较上述凝然所著为早。及至明‧天启元年（1621）释广真（吹万老人）《释教三字经》只述七宗，实沿志磐所说，即天台、净土二教及达磨等五宗也。
及至清末，海禁大开，国人往东洋者甚多，得见日本存有大量中国已佚之佛书，佛教学者一时视为奇珍。日人关于中国宗派之记载，亦从此流传。戉戌后，石埭杨文会（仁山）因凝然所著《八宗纲要》重作《十宗略说》，从此凝然所说大为流行。
观上所述，日本与中国之记载差别甚大。主要问题为日本记载谓中国有三论宗、成实宗、俱舍宗、涅槃宗、地论宗、摄论宗等。但于中国记载中，此等名称甚为罕见，而常见者则为成实师、摄论师等。即偶有之，亦仅指经论之宗义，或指研习某一经论之经师、论师。其中唯三论或可曰已形成教派。如以经论或经论师为“宗”，则中国流行之经论亦不只此数，如上引南齐‧周颙〈抄成实论序〉记当时经论流通之情形，有曰︰“涅槃法华，虽或时讲；维摩胜鬘，颇参余席。”中唐‧梁肃《智者大师传论》叙佛去世后事有曰︰“故摄论、地持、成实、唯识之类，分路并作。”如以流行甚广为宗，则查《续僧传》，隋唐讲地持者极多，而吉藏《百论疏》〈破空品〉有曰︰“大业四年为对长安三种论师，谓摄论、十地、地持三种师，明二无我理”云云。夫凝然既谓有地论、摄论二宗，何以独无地持宗耶？如以学说特殊为宗，胜鬘特主如来藏，则亦有胜鬘宗矣。且俱舍、成实自智恺作〈俱舍论序〉以来，许多撰述均言成实、俱舍同属经部，理论虽有差别，但在印度固出于一源也。然在中国“十宗”中成、俱分为二宗，在“十三宗”毗昙却包含俱舍为一宗，此类可疑之点，均待研寻。
由此可见，如成实论师、涅槃经师诸学派与天台、华严诸教派相提并论，则中国佛教必不只十宗或十三宗也。按凝然《三国佛法传通缘起》于述震旦十三宗后论曰︰
“古来诸师随所乐经，各事讲学，互立门辈弘所习学。若以此为宗，宗承甚多焉。或从天竺传来弘之，或于汉地立宗传之，建立虽多，取广玩习不过十三。如上已列虽十三宗，后代浇漓，渐次废怠，所学不多。”
据此凝然自言以经论之讲习为宗，而数目亦不定为十三，但其竟列为十三者，亦无具体说明，不过“取广玩习”耳。故于此或可得以下两点之认识︰
第一、凝然学说之来历，实为有关日本佛教史之问题，尚待研究。然据所知，在中国齐梁之世经论讲习至为风行，成实论师，南北均多。真谛来华，译经于广州，俱舍亦流行于南北。两者传入日本后，日本僧俗掌权者俱认为宗，而成实、俱舍之为寓宗及每年度人规定名额，均系由朝廷下诏。日本佛史学，遂将此二宗与华严宗等并列，视为中国传入之宗派。而凝然故而以为既成实与俱舍论师有宗，则涅槃、毗昙等等亦应为宗矣，遂有十三宗之说。然须知凝然之师宗性，尝抄录中国《名僧传》，撰日本高僧传，实未言及十三宗。宗性尝著《俱舍论本义抄》，有四十八卷之多，并未提及所谓“俱舍宗”及其史实。且与凝然同时之著作《元亨释书》只述及日本有三论等七宗，而称成实、俱舍、净土为寓宗，并未言及中国有摄论等宗，亦无十三宗之说。此均不能不令人怀疑，凝然之说出于自造也。
第二、关于中国佛教之宗派，盖应根据宗鉴、志磐之说，除天台宗外，有禅宗、华严、法相、真言、律宗等五宗，至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。至于净土，则只有志磐谓其“立教”，但中国各宗均有净土之说，且弥陀弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据。（见《佛祖统纪》卷二十六）故净土是否为一教派实有问题（本书为方便见，暂于本章中列入），可见中国各种教派之情形亦互异也。
◎附三︰横超慧日讲‧隆藏记〈日本的中国佛教研究〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{47}）
（一）研究中国佛教的意义
研究中国佛教的意义在于︰第一、它有卷帙浩瀚的经典。汉译经、律、论三藏和中国历代高僧的著作，经编纂整理，成立了汉文大藏经。从数量来讲，其它语系的佛典，是无与伦比的。第二，它有悠久的历史。佛教自东汉末年传入中国，至今近两千年。它的流传和发展，在思想史、社会史和文化史上给人类留下了光辉灿烂的遗产。第三，中国佛教是在中国固有文化思想的背景下形成的，又给汉唐以后的中国文化以积极影响。第四，中国佛教是日本佛教的“母胎”。日本佛教基本上是从中国移入的，不少宗派直接发源于中国。特别是明治维新以前，日本佛教徒完全是依据中国汉译经典去理解佛教的。因此，今天我们研究中国佛教，不仅对进一步理解日本佛教和广泛地探讨中国思想、文化有其价值，而且加深两国佛教交流和相互理解，也有其现实意义。
（二）中国佛教通史和断代史的研究
日本关于中国佛教史的研究，可分通史和断代史两方面。战前比较有名的中国佛教通史有境野黄洋（境野哲）氏的《支那佛教史讲话》和《支那佛教史纲》。我在学生时代就是以这两书为课本去了解中国佛教史的，其后，岩波书店出版了宇井伯寿氏着的《支那佛教史》。该书纯属概说性质的历史读本，以人物和文献为中心，涉及的内容较少。我受影响最大的是常盘大定氏着的《支那的佛教》。它分中国佛教思想史和中国佛教史两大部份，前部份对传译、立宗、教判、心识、法界、中道、佛性、修道、成道等佛教思想进行了综合论述。后部份将中国佛教史分为准备时期（汉、三国）、研究时期（南北朝）、建设时期（隋、唐中叶）、实行时期（唐末、五代）和继绍时期（宋以后）。这种分法在学术界一直影响较大。作者在考察中国佛教史的过程中，大量引用考古资料，并参考儒、道二教文献加以论证，一改过去以佛教文献资料为中心的作法，是一部划时代的著作，对后世影响颇深。
战后最有代表性的通史是道端良秀氏着的《中国佛教史》（一卷）。该书注重中国佛教与社会的关系，从佛教文化史的角度考察了佛教传入中国后如何同中国社会相融合、人民大众对佛教的信仰等问题，是一部很有特点的通史，经四次再版，目前被日本一般佛教大学作教材使用。此外，还有牧田谛亮氏编的《中国佛教史概说》（一卷）。此书由五位学者执笔，从佛教传入中国一直写到1940年代，提纲挈领，文笔简洁。特别是书后附有详细年表和战后具有代表性的研究论文目录及主要参考文献，为学者们提供了方便。但是，此书对佛教各宗教义涉及较少。
1968年出版的冢本善隆氏着的《中国佛教通史》第一卷是一部比较详细的通史。作者受松本文三郎和望月信亨二氏的影响较大，对古典解读和史料批判有独特见解，着重从中国政治、经济、文化等方面考察佛教在各个时代的不同社会历史背景下所形成的特点。他认为在中国佛教发展史上为建立中国佛教奠定基础的僧侣是佛图澄、鸠摩罗什和道安、慧远。可惜此书只写到东晋作者就去世了，未成全璧，这不能不说是学术界的一大憾事。
最近出版的有镰田茂雄氏着的《中国佛教史》（一卷）和《中国佛教史》一～三卷。前者是概说性的通史。后者预定出版八卷，写到明清以后。该书广泛地吸收了国内外关于中国佛教史的研究成果，比较注重考察佛教在中国历史上如何吸收、发展和最后成为“中国人的宗教”等问题。作者在叙述南北朝以前的佛教时，受中国近代著名佛教史学家汤用彤教授的影响较大。另外，近年陆续出版了中村元氏主编的《亚洲佛教史》十二卷，其中“中国篇”有五卷，对西域地区的佛教、汉民族地区的佛教和中国民间宗教等进行了大量研究。
战后，日本关于研究中国佛教断代史方面的著作较多，这里仅介绍几部有代表性的著作。冢本善隆氏撰的《支那佛教史研究‧北魏篇》（一卷）共收论文十篇，对北魏时代的政教关系和僧团制度等问题作了专门考察。宫川尚志氏的《六朝宗教史》，从文化史的立场论述了六朝时代佛、道二教发展情况。滋野井恬氏的《唐代佛教史论》，是作者数年来撰写的论文集。该书引用资料丰富，对唐代的宗教政策、宗教管理制度、佛教教团活动情况和寺院经济等问题作了系统研究。山崎宏氏著有《支那中世佛教的展开》（一卷）和《隋唐佛教的研究》（一卷），前者主要考察了佛教在隋唐以前的发展情况和唐代的僧官制度、唐代僧侣在大众教化中的各种社会活动等问题；后者对道安、神秀、神会、圭峰、不空等高僧在社会上所占的地位等问题进行了详细论述，并且还考察了隋唐时代日本留学僧在中国求法的情况。此外，我自己也写了一本《北魏佛教的研究》。我试从思想史的立场，对昙鸾的净土信仰、达磨禅宗的兴起、北地涅槃学和佛、道二教关系等问题作了初步考察。其中，我特别强调对《出三藏记集》的研究。因为我认为此书中所列举的几部“伪经”是适应中国伦理纲常和习俗而写的，是中国佛教在形成过程中的一个独特现象，对研究中国思想史也有参考价值。道端良秀氏运用社会经济史的观点，探讨了唐代的佛教政策、度牒和寺院经济等问题，著有《唐代佛教史研究》和《中国佛教社会经济史的研究》两册，也比较有名。
牧田谛亮氏是日本当代研究宋以后佛教的权威学者，他的《五代宗教史》和《中国近世佛教史研究》二书，在学术界评价很高。他认为宋以后的佛教是“民众佛教”。因此对民众佛教的成立和“居士佛教”的出现等问题作了大量论证。此外，野上俊静氏著有《辽金的佛教》（一卷），可以说是日本战后研究这一时期的佛教的划时代著作。该书作者是东洋史专家，他运用历史学的观点，考察了辽金时代佛教同政治的关系等问题。另外，高雄义坚氏的《宋代佛教史的研究》和最近出版的牧田谛亮氏的《中国佛教史的研究》第一、二（论文集）等也是比较有名的学术专著。
（三）中国佛教思想史的研究
中国佛教思想史所包括的范围较广，佛教各宗教义史和儒、佛、道三教交涉史均属其研究对象。战后日本对这方面的研究比较盛行，学者如林，出版的著作也不胜枚举。这里仅概略地谈谈运用思想史的研究方法所取得的一些研究成果。
在这方面，早期的著作有松本文三郎氏的《佛教史的研究》（一卷）。他注重利用思想史的观点考察中国大乘佛教思想。如〈关于“起信论”支那撰述说〉、〈禅宗的起源〉等论文都是很有说服力的。他还著有《佛教史论》和《佛教史杂考》两册。他认为达磨是历史上的人物，不是捏造的神人。还对牟子《理惑论》撰述年代和《六祖坛经》真伪等问题进行了大量考察，提出了自己的见解。常盘大定氏的《支那的佛教、儒教和道教》是一部专论三教关系史的钜着，分前后两篇，前篇为〈儒佛二教交涉史〉，后篇为〈道佛二教交涉史〉。在考察三教关系的过程中，强调了佛教给儒、道二教的影响。我在学生时代受常盘大定氏的影响较深，注重探讨佛教思想史。近年我写了《中国佛教的研究》三卷，对道安在中国佛教思想史上的地位进行了论证，我认为所谓“中国佛教”实际上是从苻姚二秦才开其端绪的，其代表人物就是道安。这一看法，不一定很对，有待继续研究。最近荒木见悟氏著有《佛教与儒教》一卷，他认为宋明理学是融合佛教的本性论和儒教的现实论而形成的产物。另外，冢本善隆氏就“孝”的问题，考察了儒、佛二教的异同，著有《佛教和儒教伦理》一卷，也比较有名。
（四）中国佛教文献的研究
日本对佛教文献的研究一直比较重视，在佛学研究中成立了“文献学”。它除了主要研究梵、巴、藏等文字的原始佛典文献外，对汉文佛典文献也进行了研究。
在汉文佛典文献研究中，比较有名的是冢本善隆氏主编的《肇论研究》。该书是京都大学人文科学研究所主持的事业，我当时也应邀参加了这项研究工作。全书共分三篇︰第一篇是〈注释篇〉，以校订、翻译和注解为主。第二篇是〈研究篇〉，共收了七篇论文，对僧肇的佛学思想、《肇论》在佛教史上的意义和流传情况等进行了论述。其中我也有一篇论文，从思想史的角度初步考察了〈“涅槃无名论”及其思想背景〉。第三篇是〈梦庵和尚节释“肇论”〉的照相版。另外还有木村英一氏主编的《慧远研究》，分〈遗文篇〉和〈研究篇〉，共两卷。此书除了着重对《大乘大义章》和《慧远文集》作了详细校订、注释外，同时还对慧远的净土思想进行了研究，强调慧远对中国佛教的影响。冢本善隆氏着的《“魏书‧释老志”的研究》，分〈解说篇〉和〈译注篇〉两部份。在〈译注篇〉中出现了不少错误，对此我曾写过书评，就该书中的一些讹误作了修正。牧田谛亮氏主编的《中国梁、唐、宋“高僧传”索引》和《“弘明集”研究》，在学术界评价较高，可以说，该书是近年日本在汉文佛教文献研究中最理想的成果。近年还陆续出版了《讲座敦煌》十卷，对敦煌发现的变文和禅宗文献作了详细研究，成绩十分可观。我本人最近想研究《出三藏记集》，但是岁数到了，力不从心，只好让年轻的研究生们去“共同研究”。
（五）共同研究（各种论文集）
“共同研究”是战后日本学术界的一种新型的研究方法，其特点是数人同时对某一论题或典籍从不同的角度进行研究，然后将研究成果用论文集的形式整理出版。
在这方面，早期比较有名的成果是宫本正尊氏主编的《佛教的根本真理》。该书共四篇，其中第三篇是〈中国佛教的形成与真理观〉，收有九篇论文，由冢本善隆氏、道端良秀氏、小笠原宣秀氏和我执笔，从中国政治、社会、思想和宗教史的角度考察了佛教真理在中国的发展情况。此外，上面提到的《肇论研究》《慧远研究》《弘明集研究》《中国梁、唐、宋高僧传索引》和最近由中村元氏主编出版的《佛教语大辞典》等，都是“共同研究”的成果。
此外，专门研究中国佛教史的论文集有《常盘博士还历纪念‧佛教论丛》《冢本博士颂寿纪念‧佛教史学论集》《福井博士颂寿纪念‧东洋思想论集》《结城教授颂寿纪念‧佛教思想史论集》等。其中《冢本论集》收集了日本第一流学者撰写的中国佛教研究论文，是战后日本研究这方面问题的重要成果。
（六）主要学会和学术刊物
日本最早成立的全国性佛教研究机构是“日本佛教学会”和“日本印度学佛教学会”。前者成立于1927年，由佛教各宗立大学联盟组成。每年举行一次学术大会，出版《日本佛教学会年报》。后者成立于1951年，由日本政府和佛教各宗派联合成立。每年举行一次学术大会，出版大型刊物《印度学佛教学研究》。这两个刊物每期均发表有关中国佛教研究的论文。
战前日本帝国为了侵略中国，曾大力提倡“支那学”的研究，发行过《支那佛教史学》杂志。该刊成立于1937年，发起人有冢本善隆、高雄义坚、野上俊静、道端良秀、牧田谛亮（以上京都学派）、福井康顺、结城令闻、山崎宏和我（以上东京学派）等。该杂志每期专门发表研究中国佛教（史）的学术论文。1944年停刊，战后更名为《佛教史学》。
此外，《佛教史学》《宗教研究》《佛教研究》和佛教各宗立大学学报等刊物也发表中国佛教研究成果。
（七）结语
以上，就我所了解的范围简单地介绍了日本学者对中国佛教研究的情况。日本关于中国西藏佛教、中国佛教艺术和佛教各宗教义等方面的研究也发表了不少著作和论文。由于我本人了解有限，在此从略。总之，从以上可以看出，日本无论是战前还是战后，对中国佛教的研究一向比较重视，分工也细，发表的论文和出版的著作也非常多，取得了初步成果。但是，尚未开拓的课题还不少，特别是对中国佛教思想的研究，有待今后继续努力。
［参考资料］ 蒋维乔《中国佛教史》；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》；《中国佛教史》（《世界佛学名著译丛》{44}、{45}）；镰田茂雄《中国佛教史》（全书共计八卷）；道端良秀《中国佛教史全集》；常盘大定《支那佛教の研究》；横超慧日《中国佛教の研究》；《支那佛教史学》七卷；E. Zu|rcher《Buddhist Conquest in China》。