【中华佛教百科全书】
义玄（？～867）
临济宗之祖。俗称“临济义玄”。唐‧曹州南华（山东省单县西北）人。俗姓邢。幼负出尘之志，既出家受具戒，游诸方讲肆，博探经论，最精毗尼。初入黄檗希运门下，即显露其悟性之不凡，寻参大愚，又谒沩山，再还黄檗。道业纯一，为同修所不及。终为希运印可。其后，历访诸方禅林名宿。大中八年（854），住镇州（河北正定）东南小院，院近滹沱河之侧，故号临济院。
后，太尉默君和舍城中宅为寺，迎师居之，亦名临济。慕师道风而前来求道者，络绎不绝。后迁大名府兴化寺，居东堂。咸通八年（一说七年）四月十日，摄衣据座曰︰“吾灭后不得灭却吾正法眼藏。”时，三圣出曰︰“争敢灭却和尚正法眼藏？”师曰︰“已后有人问你，向他道甚么？”圣便喝。师曰︰“谁知吾正法眼藏向这瞎驴边灭却。”言讫端坐而逝，塔曰澄灵。敕谥“慧照禅师”。义玄
师门下法嗣有三圣慧然、兴化存奖、灌溪志闲等二十余人。三圣曾录师之语要行世，题曰《镇州临济慧照禅师语录》。师之接引学人，方法极为严苛。其门下法脉繁盛，为中日两国禅宗主流之一。
◎附一︰镇州临济义玄禅师语录选（摘录自《景德传灯录》卷十二）
黄檗一日普请锄薏谷次，师在后行。黄檗回头见师空手，乃问︰“钁头在什么处？”师云︰“有人将去了也。”黄檗云︰“近前来，共汝商量。”师近前叉手，黄檗□起钁头云︰“只这个天下人拈掇不起，还有人拈掇得起么？”师就手掣得，□起云︰“为什么却在义玄手里。”黄檗云︰“今日自有人普请。”便归院。
黄檗一日普请锄茶园，黄檗后至。师问讯，按钁而立。黄檗曰︰“莫是困邪？”曰︰“才钁地，何言困。”黄檗举拄免打，师接拄杖，推倒和尚。黄檗呼︰“维那，维那！拽起我来。”维那拽起曰︰“和尚争容得这风汉？”黄檗却打维那。师自钁地云︰“诸方火葬，我遮里活埋。”
师一日在黄檗僧堂里睡，黄檗入来，以拄杖于床边敲三下，师举首，见是和尚，却睡。黄檗打席三下，去上间，见第一座坐禅，黄檗曰︰“遮醉汉，岂不如下间禅客坐禅，汝只管□睡。”上座曰︰“遮老和尚患风邪？”黄檗打之。
师与黄檗栽杉。黄檗曰︰“深山里栽许多树作么？”师曰︰“与后人作古记。”乃将锹拍地两下。黄檗拈起拄杖曰︰“汝吃我棒了也。”师作嘘嘘声。黄檗曰︰“吾宗到汝，此记方出。”
师因半夏上黄檗山，见和尚看经，师曰︰“我将谓是个人，元来是唵黑豆老和尚。”住数日乃辞去。黄檗曰︰“汝破夏来，不终夏去。”曰︰“某甲暂来，礼拜和尚。”黄檗遂打，趁令去。师行数里，疑此事却回终夏。
师一日辞黄檗，黄檗曰︰“什么处去？”曰︰“不是河南即河北去。”黄檗拈起拄免打，师捉住拄杖曰︰“遮老汉，莫盲枷瞎棒，已后错打人。”黄檗唤︰“侍者，把将几案禅板来。”师曰︰“侍者，把将火来。”黄檗曰︰“不然，子但将去，已后坐断天下人舌头在。”师即便发去。
◎附二︰乃光〈临济大悟因缘〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{3}）
临济大悟因缘，乃宗门中极为俊伟卓绝的一件大事，不亚于百丈大悟。百丈大悟与临济大悟，同为共不共般若的显现，正所谓“开示悟入佛之知见道故”。这两件大事，不仅坚强地巩固了达磨六祖以来创建的禅宗阵地，且更进一步促进禅宗大振家声，辉腾慧业。这两件大事，在宗门下不得视为仅临济宗一家之事而已。何以故？禅宗功行惟在顿悟，这两件大悟因缘都能显示顿悟最高原则、顿悟典型范例，诸家亦应汲取参学。暂止斯论，话归正传，在说临济大悟因缘之前，初略说大师简历。
关于临济大师生平行由事迹，遗存的历史资料颇少，欲求得一比较详细的传记实有未能。《宋赞宁僧传》〈临济传〉，极略，不妨全录如下。原题为“唐真定府临济院义玄传”。传曰︰
“释义玄，俗姓邢，曹州南华人也。参学诸方，不惮艰苦（《灯录》《会元》等有‘幼负出尘之志，及落发进具便慕禅宗’之语）。因见黄檗山运禅师鸣啄同时，了然通彻。乃北归乡土，俯徇赵人之请，住于城南临济院。罢唱经论之徒，皆亲堂室（此语最要，可以概见临济会下禅衲水平较高）。示人心要，颇与德山相类（德山开堂说法较早于师，但谓师说法类于德山则不尽然）。以咸通七年丙戌岁四月十日示灭（诸录或作咸通八年丁亥四月十日示灭）。敕谥‘慧照大师’，塔号澄虚。言教颇行于世，今恒阳号临济禅宗焉。”
关于临济大悟因缘，各家语录传记大体相同，录出原词，供同好者仔细玩味︰
“师在黄檗会中行业纯一。”
“时睦州（道明）为第一座。乃问︰‘上座在此多少时？’师曰︰‘三年。’州曰︰‘曾参问否？’师曰︰‘不曾参问，不知问个什么。’州曰︰‘何不问堂头和尚如何是佛法的的大意。’师便去问，声未绝，檗便打。师下来，州曰︰‘问话作么生？’师曰︰‘某甲（当作义玄）问声未绝，和尚便打，某甲不会。’州曰︰‘但更去问。’师又问，檗又打。如是三度问，三度被打，师白州曰︰‘早承激劝问法，累蒙和尚赐棒，自恨障缘不领深旨，今且辞去。’州曰︰‘汝若去，须辞和尚了去。’师礼拜退。州先到黄檗处曰︰‘问话上座虽是后生，却甚奇特。若来辞，方便接伊，以后为一株大树覆荫天下人去在。’”
“师来日辞黄檗。檗曰︰‘不须他去，只往高安滩头参大愚（大愚师归宗智常，智常之师则是马祖；大愚与黄檗同为马祖法孙），必为汝说。’师到大愚，愚曰︰‘甚处来？’师曰‘黄檗来。’愚曰︰‘黄檗有何言句？’师曰︰‘某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过无过？’愚曰︰‘黄檗与么老婆心切，为汝得彻困，更来这里问有过无过！’师于言下大悟。乃曰︰‘原来黄檗佛法无多子。’愚搊住曰︰‘这尿床鬼子！适来道有过无过，如今却道黄檗佛法无多子，你见个什么道理，速道速道！’师于大愚肋下筑三拳。愚拓开曰︰‘汝师黄檗，非干我事。’”
“师辞大愚，却回黄檗。檗见便问︰‘这汉来来去去有甚了期？’师曰︰‘只为老婆心切。’便人事了侍立。檗问︰‘甚处去来？’师曰︰‘昨蒙和尚慈旨，令参大愚去来。’檗曰︰‘大愚有何言句？’师举前话。檗曰︰‘大愚老汉饶舌，待来痛与一顿。’师曰︰‘说甚待来，即今便打。’随后便掌。檗曰︰‘这疯癫汉来这里捋虎须。’师便喝。檗唤侍者曰︰‘引这疯癫汉参堂去。’”
临济大悟因缘公案，实在需要用力体会。要点即在内外因缘逼拶得紧，走上绝路头而顿开了“原来黄檗佛法无多子”这一关，岂仅黄檗佛法无多子，释迦牟尼佛法亦无多子也。敢问从什么处见得无多子？这却要“行业纯一”而经过炉锤始得，跳出炉子了，向大愚肋下筑三拳，证知黄檗不谬。踏翻炉子了，随后便掌黄檗，方知大愚端的。这却很洒脱地表现了独脱无依，法法何拘的般若现观。当知这样意识到了，并不算功行，要学他临济大悟，从何学起？具足勇猛顿悟意乐，“无门为法门”，只有逼拶自己。定中参看即不问，散动中又当如何？他临济即在一念逼拶中展现无生法忍，顿超顿得──□的一下了脱也。
临济大悟因缘，即提示了禅宗顿悟的最高原则，所以说它为顿悟典型范例。兹列举三个特点以明之︰其一，悟缘多而能奋迅集中又不依缘，确有大悟的了因存在；不同于自沉死水，暗中摸索的期待等悟。其次，悟境过程划然分明，又无企求，确有透彻实际的大悟；不同于儱侗汉得些子惺忪小歇场，自以为悟。其三，随大悟的开展即现起观照，鉴觉下炳炳烺烺的机用（棒、喝、言句）自然而至；不同于一般记忆停思的知解，捏合意识的情见。这三点实为顿悟的最高原则，不必斤斤然为知“有”而了“生死”也，知有、了生死即在其中。仔细具观，却于临济大悟公案尽得之矣。以此三点参看这一公案，或有所助。
临济这一大悟因缘公案，即正式开端激箭似的禅道。具足冲锋陷阵斩将夺关的勇猛顿悟意乐气概，狠辨了因，穷追实际，撩起便行，此其所以喻于激箭也。临济禅射力风高，劲挺有力，却能动人心弦。以后临济宗提持的激箭似的顿悟功行，完全发轫于此。
◎附三︰阿部正雄着‧王雷泉译〈铃木大拙对临济的评价〉（摘录自《禅与西方思想》第一编）
（一）
1949年，铃木用日文出版了《临济的基本思想──临济录中“人”之研究》。这被认为是铃木所有日、英文著述中最重要的一部书。在这本书中，他对研究《临济录》提出了一种匠心独运、入木三分的方法，他认为“人”的概念是全书的关键，也是真正的禅宗精神的核心。把《临济录》译成英文，是铃木长期心向往之的一项计划。不幸，在他的夙愿有可能实现之前，他却离开了我们。
铃木不曾出版过《赵州录》译文的单行本，虽然他在自己的著作中像《临济录》一样经常引用到它。不过在1962年，铃木出版了日译《赵州录》的评注本，这是他此类著述中的最后一本。
首先当应注意到的是，铃木更关切的是作为禅宗人物的临济和赵州，而不是作为禅宗言行集的《临济录》和《赵州录》。然而，尤甚于关切这两位禅师之上的，是在禅宗文献中或通过禅师所体现出来的真正的、生动的“禅”，并且这样的“禅”可以，也应该在我们每个人的身上体现出来。因此，首先激动铃木的，是在这两部著作中所能找到的作为人类存在真正道路的活泼泼的“禅”。
在铃木卷帙浩繁的全部著述之中，他使用禅籍仅仅是为了显示什么是真正的和生动的禅。正是因为他相信这两部著作完美地表现了真正的禅，他才如此赞赏《临济录》，尤其是《赵州录》。
（二）
“一天，临济说法曰︰‘赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看！’时有僧出问︰‘如何是无位真人？’师下禅床把住云︰‘道！道！’其僧拟议。师托开云︰‘无位真人是什么干屎橛！’”
这是《临济录》里的一个著名事例，铃木对此颇为重视。这段说法的主题是“无位真人”。铃木就在这里发现了《临济录》的关键和禅宗思想的极致。他说︰“无位真人乃临济对自我的指称。他的说法几乎完全围绕着这个人，它有时又被称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，断然强调这个人存在于我们人生活动的每一方面。他孜孜不倦地敦促弟子们去证得人或真我。”
对〈临济的基本思想〉一文中的有关段落加以概述，也许有助于明白铃木关于临济的人是中国禅宗思想的极致这一观点。
虽则菩提达摩将传“心”作为禅的核心，六祖慧能却强调“见性”。这也许是因为当“心”只能依禅定（dhyana）才能把握时，易被理解为静止的。可以有把握地说，为避免“心”一词中所蕴含的静止意味，慧能把“见性”中的定慧一体强调为禅的核心。慧能的见因其强调智（prajñā），被神会（688～760）的“知”所取代。然而，“知”具有一种变为概念化和抽象化的倾向，与禅的本性并不相容。为防止这种倾向，慧能的“见”在另一方面遂由马祖（707～786）发展为“用”。当强调“知”的神会派衰落时，马祖一派却以蓬勃的活力兴盛起来。这是因为“用”无非就是禅本身。
不过，光强调“用”亦非圆满。“用”之背后须有某种活生生的东西。“用”的根源只能是“人”。在马祖禅中，虽然“人”在“用”背后活动，却未被清楚地认识为“人”。正是临济，按“人”的本来面目生动地领会并指明这“人”。这可清楚地见于临济在回答“如何是无位真人”的问题时，揪住那僧人并喝“道！道！”因此铃木说︰“在这个‘人’中，‘见’、‘知’、和‘用’被结合为一个整体。在这一点上，临济可说是个伟大的思想家。”
根据铃木的看法，《临济录》是这个“人”说法和活动的记录︰临济把他的宗教完全确立在这个“人”之上。临济宗历史性的成功可说基本上源自于对“人”的认识，它的未来命运也将有赖于对此认识的活生生的把握。那么，“人”实际上是什么呢？
（三）
让我们回到上述临济的说法上︰“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门（即诸感官）出入，未证据（此事实）者看看！”
这里临济宣称人为最具体、最活泼泼的自我。他亦称其为“即今目前孤明历历地听（法）者”。但是，若把这“人”的具体性当作不以理智为中介的感觉经验的具体性，那就大谬不然了。把“常从汝等诸人面门出入”的“无位真人”理解为一个心理上的自我，同样也是错误的。铃木说，应把临济的“人”理解成真正的自我，“真正的自我是一个形而上学的自我，而不是属于有限的相对世界的心理上或伦理上的自我。临济的‘人’被界定为‘无位’或‘无依’甚或‘无衣’，这一切都使我们想到‘形而上学的自我’。”
然而，如果因考虑到“形而上学的自我”一词而假定“人”是一般的意识或抽象的人性，那么他的观点就是“大错特错”。既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的“人”，一个具体的存在。由于是理性化的，它们不过是些抽象概念，缺乏生动的活力。相反，临济的“人”是“即今目前孤明历历的听（法）者”。他既不是哲学上的假定，也不是逻辑上的假设前提，而是此地（目前）此刻（即今）充满活力地运作中的人。这就是临济为什么要说“看！看！”和“道！道！”
所以，为认识临济的“人”，我们必须超出分别识。人的意识总是囿于客观性和相对性中。禅驱策我们“百尺竿头须进步”；它把人的意识或理智逼到极限，然后产生跃迁，导致一种“反转”，佛教术语称作“parāvṛtti”。
作为来自意识领域一种跃迁的这种“反转”，就是证悟不可对象化的绝对主体性──它是以意识或理智表达的人的对象化作用的根源。换言之，绝对主体性的证得，发生在人认识到理智的无穷推进无非是完全回转到自身这一时刻。临济的“无位真人”就是这种绝对主体性。在临济看来，因为“人”就是人们对象化作用的根源，它本身没有进一步的根源，但作为人们对象化作用的根源，却是最具主动性和创造力的。
因而临济说“人”是“活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散。求着即转远，不求还在目前。灵音属耳。”铃木把这种“人”的特征刻划为绝对主体性、“灵性的自觉”、“宇宙无意识”或“般若直觉”。
临济的“人”不是一个凌驾于并反对自然、上帝或其他人的人，而是作为般若直觉的绝对主体性，它超越了一切形式的主观与客观、自我与世界、有与无的二元论。铃木说︰“如果说希腊人曾教我们如何思考，基督教曾教我们信仰什么的话，那么禅宗则教导我们超越逻辑，甚至遇到‘未知之物’亦勿为其所滞。因为禅的观点就是寻找一种不存在任何二元论的绝对。逻辑起始于主客的分裂，以及把已知之物与未知之物加以区别的信念。西方的思维模式决不可能破除此与彼、理性与信仰、人与上帝等诸如此类的永恒的两难推理。所有这一切都被禅视为障蔽我们洞见生命与实在本质的东西而扫除。禅引导我们进入荡遣一切概念的空的领域。”在这种说法中，铃木并不意谓基督教，比如说，是通常意义上的二元论。他只是在与禅的“空”作比较时才说到这一点的，证得“空”就称作“悟”、“见性”（慧能）或证据“人”（临济）。
［参考资料］ 《祖堂集》卷十九；〈临济慧照禅师塔记〉；《宋高僧传》卷十二；《传法正宗记》卷七；《五灯会元》卷十一；忽滑谷快天《禅学思想史》上卷。