【中华佛教百科全书】
习气（梵vāsanā，巴vāsanā，藏bag-chags）
又作烦恼习、余习、残气。略称习。此词在佛典中有数种不同的用法。《大智度论》卷二十七云（大正25‧260c）︰
“烦恼习者名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起，不知他心者，见其所起，生不净心；是非实烦恼，久习烦恼，故起如是业，譬如久锁脚人，卒得解脱，行时虽无有锁，犹有习在。如乳母衣久，故垢着，虽以淳灰净院，虽无有垢，垢气犹在；衣如圣人心，垢如诸烦恼，虽以智慧水浣，烦恼垢气犹在。如是诸余贤圣，虽能断烦恼，不能断习。如难陀淫欲习故，虽得阿罗汉道，于男女大众中坐，眼先视女众，而与言语说法。”
此谓烦恼正使虽断，而余习尚残留者，名为习气。佛典中所记载，如难陀之淫习，舍利弗及摩诃迦叶之瞋习，卑陵伽婆跋之慢习，摩头婆私吒之跳戏习，憍梵钵提之牛业习等即是。此中，能永断正使及习气者，唯佛而已。
《俱舍论光记》卷一以不染污无知为习气。关于不染污无知与习气的异同，《顺正理论》卷二十八有二说，《俱舍论光记》卷一解之云（大正41‧5b）︰“正理意说，不染无知劣慧为体，无知狭，习气宽。然解习气，二解不同。一解︰劣慧俱生心、心所法，总名习气。一解︰习气不但通心、心所法，亦通相续身。”《大乘义章》卷五（本）等，单以烦恼余习，名为习气。
唯识家依现行熏种子之义，以习气为种子之异名，含藏于阿赖耶识中。并谓习气有等流、异熟之别。等流习气者，系引起与自性等同流类之法的种子，即善等三性各生等流果的亲因缘。依七识之显境名言及第六识的表义名言所熏成，故又称名言种子。异熟习气者，系使异类果成熟的种子，即善恶种子扶无记性的习气，使其能生无记果的疏因缘。此系前六识中有漏之善恶业所熏生的种子，故又名业种子。
又，在异熟习气中，由修所断俱生的我执与见所断分别的我执所熏成，能令有情产生自他差别者，名为我执习气；由能招可爱果的有漏善业与能招非爱之果的不善业等二有支所熏成，扶异熟无记之名言种而生当来果者，名为有支习气。故总有三种习气。
旧译《华严经》卷四十〈离世间品〉，谓第十地菩萨有十种习气，即菩提心习气（又名本气）、善根习气（成行气）、教化众生习气（下化）、见佛习气（上见）、于清净土受生习气（受生）、菩萨行习气（大行）、大愿习气（十愿）、波罗蜜习气（十度）、出生平等法习气（理智）、种种分别境界习气（量知）。此之习气异于前说之烦恼等习气，以积习诸善根的气分为习气。《华严经疏》卷五十三云（大正35‧899b）︰“今初由此地厌伏烦恼故，于诸行积集熏成气分，方能究竟断伏烦恼，故名习气。”
◎附︰印顺《唯识学探源》下编第三章第二节（摘录）
习气、熏习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用着。瑜伽派虽还保存烦恼气分的习气，但它继承经部的思想，已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看，习气就是烦恼的气分，此外好像没有什么习气。习气的有无，是佛与二乘断障的差别，像《大智度论》卷二说︰
“阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧，须弥山、一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗瞋恚余习、难陀淫欲余习、毕陵伽婆蹉慢余习。譬如人被锁，初脱时行犹不便。”
佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，但习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的“心坚”、毕陵伽婆蹉的喊人“小婢”。它虽是烦恼气分，但并不是偏于心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉“为余所诱”、“犹有无知”、“亦有犹豫”，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张“虽断而犹现行”，这在部派分裂上，是一个著名的诤论。据有部（《大毗婆沙论》卷九十九）的传说︰大天不正思惟，在梦里遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记，说他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是“不染无知”、“处非处疑”。据真谛记的解说︰这都有真有假︰罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《婆沙》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是“不染无知”、“处非处疑”，阿罗汉有没有断的诤论。
罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论里解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下发现。
大天的“不净漏失”、“不染无知”、“处非处疑”，本来都是习气。但有部特别扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在《大毗婆沙论》卷十六所说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。《顺正理论》卷二十八，对不染无知，提出两个大同小异的解说︰（1）不染污无知，是“于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染污无知。即此俱生心心所法，总名习气”。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。（2）是“所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相而生”。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依《顺正理论》主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差别。如解脱障体，也是下无知，慧解脱罗汉还要现行。像《顺正理论》卷七十说︰
“何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼。”
又像学、无学的练根，也是为了“遮遣见修所断惑力所引发无覆无记无知现行”。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像《大毗婆沙论》卷十六说︰“有余师说︰阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。”
这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与“虽断而犹现行”的意见，截然不同。
检讨唯识学的种子思想，为什么要谈到习气与不染无知呢？（1）习气在一分唯识学里，被看为与种子共同的东西，那末习气的本义，也是需要认识的。（2）在大乘教学里，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习地）的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等于随眠与缠，有的等于烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。（3）心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样，唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。
［参考资料］ 旧译《华严经》卷二十六；《大智度论》卷二；《大毗婆沙论》卷十六；《显扬圣教论》卷九；《转识论》；《十八空论》；《成唯识论述记》卷八（本）、卷十（本）；《华严五教章》卷三。