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五时八教
天台宗之判教用语。为五时与八教（化仪四教与化法四教）的总称。天台智顗所立的判教名称。兹分五时、化仪四教、化法四教三方面略述如次︰
（一）五时︰指佛陀一生说法的五个阶段。即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。略如下述︰
（1）华严时︰佛于初成道三七日间说《华严经》，以自证之法试机的时期。
（2）鹿苑时︰佛于鹿野苑等地，十二年间说小乘阿含教，诱引钝根机类的时期。
（3）方等时︰其后八年间说《维摩》《思益》《楞伽》等经，叹大乘、贬小乘，弹诃小乘之执的时期。
（4）般若时︰其后二十二年间说诸部般若，淘汰大小别见之执情的时期。
（5）法华涅槃时︰最后八年说法华，由前四时之教化，开会纯熟之机缘而令入实，更于入涅槃前夕说《涅槃经》，为未受前时化益的众生说众经，随而泯之令入实相的时期。
（二）化仪四教︰指顿教、渐教、秘密教、不定教，乃就佛教化之形式与方法分类而成。
（1）顿教︰指对大机直施佛自证之法，不用诱引方便，如《华严经》的说教即是。
（2）渐教︰谓由浅及深，次第诱引，阿含、方等、般若三时期即是。
（3）秘密教︰谓佛以神力对受化的彼人此人，隐秘地令得各别之法，彼人此人共闻佛之一音，而不知彼此所得之法。
（4）不定教︰谓受化的众生虽同坐一席，然随各人根机之不同，所体悟之教法亦不一定。前二种化仪是竖的化仪，后二种是横的化仪。
（三）化法四教︰指藏教、通教、别教、圆教，乃就佛化益的内容分类而成。故化仪譬如药方，化法譬如药味。
（1）藏教︰说但空之理，令证二乘小果的教说。
（2）通教︰说通同三乘之因果，其理虽是但空，但含中理（即不但空），令钝根与藏教同证其果，利根则转入别圆二教。
（3）别教︰说但中之理，令修次第三观，证十二品断之佛果。
（4）圆教︰说不但中之理，令修圆融三观，证四十二品断之佛果。
四教若分大小，藏教属小乘，其他属大乘；若分权实，藏、通、别三教为权，圆教为实。
此五时八教乃天台大师己证之法门，出自《法华玄义》卷一、卷十及《四教义》等。五时竖说化导之始终，化仪横竖互判化导之法式，化法横示化物之教法，兹将其关系（配以华严五味）图示如下︰
化仪四教 五 时 五味 化法四教
顿教────华严时 （乳味）兼 藏教
┌初
渐教┤中 鹿苑时 （酪味）但 通教
└末
秘密教───方等时 （生酥味）对────别教
不定教───般若时 （熟酥味）带
┌约教────圆教
非顿非渐┐┌法华时………纯┤
││ └约部
├┤（醍醐味）
││ ┌追说
非秘密非┘└涅槃时…………┤ 开显圆
不定 └追泯
天台大师之前有南三北七诸师，之后有三论宗的二藏三轮、法相宗的三时教、华严宗的五教十宗诸说，互竞其美。其中，较晚出的华严五教，虽横判教法之浅深优劣，然未竖说设化的次第顺序，故横竖共备，最为周全者，实推天台大师五时八教之判教。
◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲（摘录）
首先，关于五时。《华严经》〈性起品〉（晋译本）说︰“日出先照高山，后照大地。”此喻佛的说法是先从高处说起，即先对大智之人说，因此，《华严》应该居于第一时。其次，佛在鹿苑为五比丘讲小乘教，属第二时。又次，讲一般大乘如方等，属第三时。又次，讲《般若》，为第四时，最后讲《法华》《涅槃》，为第五时。因为智顗推崇《法华》，故判它为最后第五时。这样，他就把当时传入我国的大小乘经，都比较合理的排列到五时中去了。
其次，关于八教。这是从形式与内容两方面分教为二种。从形式上讲，有“化仪四教”（教化的方式），即顿、渐、秘密、不定。佛说的法尽管是一样，但听讲的人“同闻异解”，假如同闻异解而各不相知，就叫做秘密；互相知道，就叫做不定。这种分法，和其前的旧说还是有联系的。从内容上讲，有“化法四教”（法指教理），这是天台的独特讲法。它的来源︰一个是慧文、慧思以来对教的看法，他们认为佛说法的位次有“通”（通三乘）、“别”（大别于小）、“圆”（圆满）。另一个是《璎珞本业经》，此经也讲三观，联系空假中的互相关系来分，就是“由假入空观”，“由空入假观”，“中道第一义”。天台是讲观的，认为教与观有密切联系，所以可由三观中看出教的不同，这就是从内容上来判教了。“由假入空观”有两种方法，一是析色入空，这指小乘的说诸色法由极微构成，因而可以析色成空。二是大乘说的“当体成空”。这样，就有四种教︰“藏”（指小乘，因为《智论》批评小乘只懂三藏）、“通”、“别”、“圆”。由“化法四教”加上“化仪四教”再与五时结合起来，总称为“五时八教判释”。事实上，重点只在“化法四教”，所以也称之为“天台四教”。用四教配合诸经，“藏教”是小乘的阿含（经律论），“通教”是三乘相通的，如《般若》等（因为其中讲到与小乘有共有不共），“别教”是指《维摩》，特别显示了大乘的优越，“圆教”是指《华严》《涅槃》和《法华》。──这三种经仍有区别︰《华严》讲十地有其特殊的看法，所以是圆教而兼别教，《涅槃》也是圆教，但其中也讲到以前的通、别、半、满等，但是追说追泯，并非提倡它们，而是循佛法之脉络，肯定天台本宗所崇奉的《法华》才是纯圆。
四教的判教后来就成为天台宗的一个特点，这虽是创自智顗，但都是经其弟子灌顶整理过。例如，《维摩》的玄疏和文疏以及从中分出来的《四教义》等。对于智顗《玄义》里讲教相之处，灌顶还加上了按语，叫做《私记》，补充了很多说法。例如，以《般若》跟《法华》《涅槃》比高下，则《般若》要差一些，这只是一般的说，事实上，三经在高下方面，还不能作决定的看法。灌顶这些补充，反映了当时三论盛行，他因而采取了一种调和的立场。由于灌顶对判教的整理，天台宗的议论对后来佛学发生了很大影响，如贤首宗判教所采取的五教说，就用了天台四教的基本观点。唐代湛然为了显示己宗，就曾对贤首袭取四教之说有所批评。
原来贤首宗为了突出《华严》的地位，把它列入圆教，同时拿《法华》之圆来做高低的比较。认为在渐顿上也可以各有藏通别圆；《华严》是“顿圆”，而《法华》只属于“渐圆”，要逊一筹。这一说法，见于清凉澄观的《华严疏钞》中。由此还引申︰《法华》虽也有顿的意思，但只是渐中之顿，《华严》则是顿中之顿，是“顿顿”。湛然想复兴天台，在《止观义例》中大作文章，用四十六番问答来破斥这种说法。其中特别提出，贤首这些说法实由于不懂天台判教有双重意义，有时是就“相”而言，有时是就“部”而言的。在顿中只可以有“相”、“部”两个标准，说有“相顿”（以圆相为顿）有“部顿”。《法华》所讲的是“圆相顿”，由“相”而言，《华严》的顿是“部顿”，则由“部”而言。其为圆顿与《法华》相同，那里有什么顿中之顿呢。
◎附二︰牟宗三〈天台宗之判教〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》 ）
（一）五时八教
五时者，将佛成道后说法之经过分为五阶段︰（一）华严时，说《华严经》；（二）鹿苑时，说四阿含；（三）方等时，说诸方等大乘经，如《维摩》《思益》《楞伽》《密严》《三昧》《金光明》《胜鬘夫人》等经；（四）般若时，说诸般若经；（五）法华涅槃时，说《法华经》与《涅槃经》。
八教者，顿、渐、秘密、不定为化仪四教。“化仪”者说法教化众生之方式也，如世药方。藏、通、别、圆为化法四教。“化法”者说法教化众生所说之法之内容也，如辨药味。上列五时所说之经，辨其内容，不外藏、通、别、圆；辨其说之方式，不外顿、渐、秘密、不定。详列如下︰
第一时︰佛于成道后，第二七日，在寂灭道场，现毗卢遮那法身；四十一位法身大士及宿世根熟之天龙八部，一时围绕，如云笼月，在海印定中，以顿之方式说圆满修多罗，即《华严经》是。约机约教，未免兼权。何者？（一）只摄大机，不摄小机，犹有一隔之权；（二）不开权；（三）不发迹。此三意未周，故为别教，非真圆教。说其为圆教者只就佛法身而言耳。此如日出先照高山，未照及平地幽谷，约味而言，如从牛出乳，为乳味。
第二时︰以小乘在第一时如聋如哑，故离庄严道场，游鹿苑，脱毗卢遮那佛法身，现老比丘相，成劣应身（即释迦生身），在菩提树下以草为座，俯就小乘根性，依渐之方式为说四阿含教。此纯为小乘教，亦三意未周︰（一）不摄大机，（二）不开权，（三）不发 迹。此约一日，如日照幽谷。约味，则为从乳出酪。
第三时︰第二时说小乘教已，不能令其滞于小乘，故为引小入大故，乃依渐之方式说诸方等经。在此方等经中，弹偏斥小，叹大褒圆，四教俱说。藏教（小乘教）为半字教，通、别、圆为满字教。对半说满，故言对教，此对大乘根性而说。中言小乘，但予弹斥，大小不融。故亦三意未周︰（一）不明逗缘弹斥之意，（二）不开权，（三）不发迹。虽四教俱说，犹是权说也。于中虽有圆教，然只是隔离之圆。客观地自法理而言之，而不问其所以，或说之之方式，则自可同于圆教。然若一问及其所以，则自具体而真实的内容意义而言之，则可知其并非真实圆教。此约一日，则为食时。约味，则为从酪出生酥。
第四时︰说方等经后，复依渐之方式说般若以融通之。般若部中不说藏教，只带通别二正说圆教，实只是依共般若与不共般若说圆教也。共般若为通教，通者大乘而共小乘者也。不共般若为别圆教，别圆者专限于大乘而不共小乘者也。无论共不共，般若实只是共法。通别圆之异不能只以般若定。此意见下详论。般若之精神为融通与淘汰。融通者，统会归于大乘而融化于实相一相，所谓无相也。淘汰者，遣荡相着也。此中之圆教实只是般若之作用的圆，尚非开权显实发迹显本之真实的圆，即一念三千之存有论的圆。是故般若仍三意未周︰（一）不明通被大小与融通淘汰之意（佛之本怀），（二）不开权，（三）不发迹。此约一日，为“禺中”时（日在巳时为禺中）。约味，则为从生酥出熟酥。
以上二、三、四，三时所说之经皆为渐说，总名为化仪之“渐教”。华严为顿说，则为化仪之“顿教”。化仪之“秘密教”者，如前四时中，如来三轮不思议故，或为此人顿说，或为彼人渐说，彼此互不相知，均令得益，故言“秘密教”。化仪之“不定教”者，亦由前四时中，“佛以一音演说法，众生随类各得解。”此则如来不思议力能令众生于渐说中得顿益，于顿说中得渐益。如是得益不定，故言“不定教”。然无论秘密或不定，其义理内容只是藏、通、别、圆。
第五时︰经般若融通淘汰后，诸根成熟，如是应说法华，开权显实，发迹显本，开前顿渐，会入非顿非渐。此云法华非第一序上之顿渐，亦非第一序上之藏通别圆，乃是开决后第二序上非顿非渐之圆实教也。此圆实教，若依不断断，低头举手皆是佛道，圆因圆果，以及“一念心即具三千，非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境”，诸义而言，亦可说是顿说顿示，在此，圆即顿，顿即圆，圆顿是一也。可是若依开权显实，发迹显本，以显示出此圆实境而言，则此圆实教亦可说是渐说，故法华亦曰“渐圆”，因不似华严之不开权，因根本无权故，不发迹，因根本无迹故，只直就佛之自证以顿说“称法本教”也。法华之此种渐义是说其圆实教之来历──批判的来历，此亦是第二序上之渐义。开决后，圆实既显，则此渐义即泯，而归于顿示。顿示已，则只是一体平铺，法法皆实，咸称常乐，令成一味，亦更无顿义可言，此即所谓非顿非渐，末后教也。
谛观《天台四教仪》云︰
“初顿部有一粗（别教）一妙（圆教）。一妙则与法华无二无别。若是一粗，须待法华开会废了，方始称妙。次鹿苑，但粗无妙。次方等，三粗一妙。次般若，二粗一妙。来至法华会上，总开会废前四味粗，令成一乘妙。诸味圆教更不须开，本自圆融，不待开也。但是部内兼、但、对、待，故不及法华统一无杂。独得妙名，良有以也。”
案︰此中“诸味圆教更不须开”一语恐有问题。此不是谛观之独见，盖智者即已如此说。实则此亦是姑与为论。彻底严格言之，诸味之圆亦须待开，不但其中之粗须待开决，即其中之妙亦须开决。盖其中之妙并非真妙，其中之圆亦非真圆。例如华严之圆本是隔圆，即此一隔亦须待开，不但是开决其中别教之粗也。隔圆，则虽圆亦粗。是则其为妙是权妙，焉得说“与法华无二无别”？其圆满无尽圆融无碍，若从圆教法理而言之，自是一样，但若从呈现此法理之所以言，则因为它是隔圆，便不能与法华之圆同。圆既不同，妙自有别，是故隔圆权妙亦须待开，方成真实圆、真实妙。盖真实圆妙只有一，无二无三也。方等经中之圆亦是如此。但凡有隔对不融，便是粗圆权妙。至于般若中之圆则稍特别。般若本身之圆只是实相般若，它只是如此，并无交替可言。但此亦并非法华之圆，因为它只是般若之作用的圆，此可说是共法，教之圆不圆不能只由般若决定也。般若经中并无智者相应法华而说的圆教，因为它无一切法之根源的解释故。它可能涉及某种大乘粗圆权妙之教理以表现其实相般若之作用的圆，但其所涉及者非其自身所能决定，即法华之真圆实妙亦非般若自身所能决定。是则般若自身之作用的圆不须开，因为它只是如此。但却须补充，补充之以真实圆教，使其落实于此真实圆教中方能成为实般若。依此义而言，只是“作用的圆”犹属偏面也。正因其为偏面故，亦须开决，开决之，令其自身归于圆实也。作用的圆必须归于存有论的圆方能落实。智者容与为论，一例视之，于法疏矣！是则法华前诸味，不但其粗者须待开决，即其妙者亦须开决。必如此，始能显出法华之“纯一无杂，独得妙名。”
如是，法华之开权显实，约一日而言，如日轮当午，罄无侧影。约味而言，则为醍醐。
开权显实已，归于法法皆常，咸称常乐。而此义则正式说之于《涅槃经》。故《大涅槃经》与《法华》为同时，俱属末后教也。谛观《天台四教仪》云︰
“说大涅槃者有二义︰（一）为未熟者更说四教，具谈佛性，令具真常，入大涅槃，故名捃拾教（捃、具运切。捃摭，拾取也）；（二）为末代钝根于佛法中起断灭见，夭伤慧命，亡失法身，设三种权，扶一圆实，故名扶律谈常教。然若论时、味，与法华同。论其部内，纯杂小异。（中略）问︰此经具说四教与前方等部具说四教为同为异？答︰名同义异。方等中四，圆则初后俱知常；别则初不知，后方知；藏通则初后俱不知。涅槃中四，初后俱知。”
案︰《涅槃经》中四教，无论那一教，于初时，于终了，皆俱知真常，以《涅槃经》是法华开决后而说者故。故《涅槃经》之具说四教就前三教言，是捃摭而拾取之，追说追泯，“设三种权，扶一圆实”。涅槃中虽只谈“法身常住，无有变易”，然一说“常”，必函“圆”义，故曰“圆常”。盖佛性必是具有恒沙佛法之佛性也。佛性显为法身，故法身之常必是圆常，既非数学之常，亦非上帝之常。而此圆常之圆必依法华去了解方是真圆实妙。
◎附三︰田村芳朗着‧慧岳译〈天台法华之哲理）（摘录自《天台思想》）
全体性的系统──五时八教
天台智者大师为了佛教诸经典的全体性组织，将释迦佛陀的说法依顺序而配列成五个阶段（五时），与前述的化仪四教与化法四教，组织为“五时八教”，成为全体性的系统，成为教相判释的大成。以《华严经》〈宝王如来性起品第三十二之二〉的三照喻，和《涅槃经》〈圣行品第十九〉的五味喻，及《法华经》〈信解品第四〉的长者穷子喻等作为傍证，应用于五时八教的系统，而成为《法华玄义》卷一（上）、卷十（下）的论说，图示如次︰
华严──别、圆（兼）─────顿┐ ──乳 味──拟宜──高山
阿含──藏（但）──────┐ ├秘密──酪 味──诱引──幽谷
方等──藏、通、别、圆（对）┼渐┘不定──生酥味──弹诃──食时─┐
般若──通、别、圆（带）──┘ ──熟酥味──淘汰──禺中─平地
法华──圆（纯）──┐┌非 顿、非 渐┐ 醍醐味──付财──正中─┘
│ ├┤ │
└涅槃─追说、追泯─┘└非秘密、非不定┘
《华严经》以纯粹、纯一的形式（顿）来陈述真理，描写由此真理之光所照耀的崇高的理想之世界。这就好像太阳初出，首先照射高山那样。又好像拟宜释迦刚刚开悟之后的境地；如以牛乳为喻，相当于刚刚挤出的乳汁（乳味）。由于上述种种原因，故将之置于最初的位置。就化法四教而言，则可以认为是兼有别教与圆教。
但是《华严经》的教理，从一般的理解程度来看，即属于过高。其理想的光辉，有过于目眩之感。而且，犹如母牛初出的乳汁，不适合幼儿饮用，即无法消化还会有致使下痢之嫌。事实上，《华严经》在〈入法界品第三十四之一〉就说到甚至连佛的大弟子都不能理解。故天台智顗在《法华玄义》卷十（下）称之为“虽复在座，如聋如哑，非其境界。”
大乘佛教兴起之后，认为过去的佛学思想乃属低劣的小乘教义，把信奉小乘教义的人称为声闻和缘觉（独觉）两种类型，而将佛陀的弟子们列入声闻。他们在一般人（凡夫）看来，诚属超脱人生的圣者（阿罗汉），但是就对于真理的理解程度而言，他们与一般人并没有两样，故其思想被评为低阶段的。
换言之，《华严经》对一般人或小乘人而言，程度过高故难以理解，于是拿适合于他们的低阶段的教理（小乘教）来诱导他们。因此树立了下述的《阿含经》（小乘经典）。
《阿含经》是释迦从开悟的境地降至教导人们之境时最开始的说法。最初说法的地方是鹿野苑，故《阿含经》的说时（阿含时）又称为鹿苑时。透过巴利语与汉语经典来检讨《阿含经》，可以发现其间也有后世成立的部分，但是从其思想内容来看，可以认定它是原始经典或小乘经典；就中国的教相判释而言，它被认为是以最低理解能力者为对象的经典，将之置于释迦说法的最初部分。
这样，《阿含经》被认为是渐次诱导（诱引）人们的教法（渐教）之最初的阶段，其对象是低次元的小乘人，因此比喻为日光照射幽谷。就牛乳而言，相当于将初出之乳稍为发酵成为易于饮用的酪味。就内容而言，它只有（但）藏教（小乘教）。
方等经是一般大乘经典的总称，将这些经集于一个说法时段，即为方等时。方等经乃属渐教的中等阶段；如以日光譬喻，即早晨八点（食时）；若以牛乳，即进一步发酵变成为生酥味的状态。这些经典是针对小乘人的思惟，加以强力的勉励（弹诃），希望他们向大乘的大道前进。这在《维摩经》（《净名经》）有最为显著的明示，故以《维摩经》为方等经的代表性经典。
方等经的内容是折破小乘，赞叹大乘（折小叹大）；或斥耻小乘，欣慕大乘（耻小慕大）；弹斥藏、通、别的偏教，叹褒圆教（弹偏褒圆）。换言之，即是以小乘与大乘，乃至藏、通、别三教与圆教的相对比较（对）。
《般若经》是大乘真理之根本性（空）的确立和明确化，故置于第四时。且为渐教的最后阶段（后）。如以日打喻，即早上十点（禺中）；若以牛乳为喻，即发酵为熟酥。它是透过解明空的根本真理来使小乘成为大乘（淘汰）。《般若经》透过空的真实义将小乘转成大乘，故又称为般若之转教。
若依化法四教，则是虽在圆教中还兼带通、别二教（带）。即《般若经》中，有消极性的说空的部份（通教），也有积极性的说不空、中道的部份（别、圆）；前者是属于声闻、缘觉与菩萨三乘的共通教，称为共般若；后者是属于菩萨专门之教，称为不共般若。
作为最高之教的《法华经》
作为最后第五时的是《法华经》。《法华经》阐明综合统一性的真理或世界，因此被认为是圆教之完全（纯）的发挥；至于说法的方法与形式（化仪），乃是总括性的，属于非顿、非渐、非秘密、非不定。是最后的、最高的究极教法之付与（付财）。若以日光喻，即正午（日照正中），没有高山、幽谷之别，将大地（平地）全体的遍照。更以牛乳说，乃最圆熟的醍醐味。
至于《涅槃经》，系释迦佛陀临入灭时，在一日一夜所说的妙法，故编入同为第五时。其内容与《法华经》有同等的价值，是对未能参与《法华经》的听众复述四教，期许他们趋入圆教（追泯），因此又称为“捃拾教”。又有戒律的宣示，且补充显明佛性常住，故又称为扶律谈常教。
以上所述是五时八教的全体系统的概要。此外，还有五时的通别。所谓通五时是华严具法华，法华有华严，如是各具互通的状态。别五时是对于从华严至法华的各阶段之各别的叙述。
五时八教的意义
由于现代文献考证学的发达，有关佛教经典的成立年代已有很明显的了解。因此天台智顗的五时配列被发现是违反历史事实的，故有学者将五时说评为毫无价值。但是在当时已经发生过关于伪经的讨论，因此我们很难认为天台自身会是素朴而单纯的相信释迦真的以五时说经典。换句话说，五时说只是表明天台智顗的佛教观，是将天台哲学的体系托于释迦的说法与说时而已。重要的是要在其中取出天台哲学的特色与意义，以此来检讨其思想性的价值。
天台智者大师重视真理的综合性、具体性，故将《法华经》置于最后。采取同样思想立场的人，会对天台表示赞同。另一方面，华严哲学家在主张事事无碍或重重无尽之时，可以窥见他们参照天台哲学痕迹，但是其立足点却是真理的纯一无杂性，因此将《华严经》置于最高的位置。天台智顗以其为渐教与顿教的综合，将《法华经》判为渐顿教或渐圆教（《法华玄义》卷第一上）。相对的，华严宗的清凉澄观，却强调《华严经》为顿顿或顿圆（《华严经随疏演义钞》卷第七）。
继之，圭峰宗密（780～841），主张以纯一的真理（唯一心、一真心）为本源，而万物由之流出、展开，即“唯一心为本源，即华严经之一真法界”（《大乘起信论疏》卷上）。或“一真心体随缘流出，展转遍一切处”（《禅源诸诠集都序》卷下之一）。这比拟于西洋哲学的流出说或印度哲学的开展（转变）说，是甚为有趣的。在古代，佛教就称这种说法为流出外道而加以批判；但是无论如何，以华严之立场为是者，仍然会对华严哲学表示赞同。
人类的思想可分为两大倾向，一个是统一性的真理，即立于统一性的世界观而重视现实，是理想与现实的综合。换言之，就是注意真理的具体性普遍；在这个意义上它有现实主义的倾向。另一个是被纯一性的真理所吸引，立于纯一性的世界观，又偏重于理想，为理想的光辉而兴奋。总之，前者的典型是天台哲学；后者的典型是华严哲学。至于要采取那一种倾向，乃是个人选择的问题；在佛教思想史上，相应于时空的不同而倾向其中任何一种。譬如以圆熟芳醇的醍醐味为佳，或以新鲜的乳味为妙，这些都是嗜好的问题，会随时空的不同而有差异。
［参考资料］ 《四教仪备释》卷上；《法华玄义私记》卷十；《仁王般若波罗蜜经》卷上；《法华经玄义》卷十（下）；《法华经文句》卷六（下）；《维摩经玄疏》卷六；《八教大意》；《四教仪》；关口真大编著《天台教学の研究》；田村芳朗（等）《天台思想》；牟宗三《佛性与般若》；《天台学概论》与《天台宗之判教与发展》（《现代佛教学术丛刊》{55}、{56}）