【中华佛教百科全书】
佛所行赞（梵Buddha-carita-kāvya，藏Saṅs-rgyas kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-dṅagschen-po）
马鸣菩萨造。系有关佛传的宫廷叙事诗。全书由十七章所成。始自佛陀诞生，终于归国。十七章中，仅有十三章实为马鸣所撰，后四章则系十九世纪尼泊尔之阿姆利达难陀（Amṛtananda）所补作。依七世纪游学印度的义净所述，此梵本“若译有十余卷，意述如来始自王宫，终乎双树，一代佛法并缉为诗。”可知本书原先所载，较今所见者犹多。又根据义净所述，本书流行颇广“五天南海无不讽诵，意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。”
本书有诸多译本，除汉译、藏译外，尚有法、英、德、日等译本。汉译本系收于《大正藏》第四册，其译者，一般以为乃北凉、昙无谶，然亦有学者考订为刘宋‧宝云。全书五卷二十八品，始自佛陀诞生，直至双树间入涅槃及八分舍利。与现存梵本比对，可见汉译本颇有增删，且附有梵本所无之后代思想，故非忠实之译作。
西藏译本亦为二十八品，系八世纪之萨温赞孛（Sa-dbaṇ bzaṇ-po）、洛得卡儿孛（Blo-gros rgyal-po）所共译。此译本乃梵本之逐字译，故于校订梵本之脱落遗漏时，此译本颇有借鉴之功，故甚受学界重视。此外，法译本系由烈维（Sylvain Le/vi）译出；英译本有二，一为柯卫尔（E. B. Cowell）据梵本译出，一为比尔（S. Beal）据汉译本译出；德译本亦有二种，一种由理查舍米特（Richardschmidt）译出，另一种由韦勒（F. Weller）据藏译本译出；日译本由寺本婉雅据藏译本译出。
◎附︰金克木《梵语文学史》第三编第五章（摘录）
《佛所行赞》是佛的传记，汉译有五卷，二十八品（章）。原文只发现从第一品（缺开头及中间一部分）到第十四品的前半共有一千零十二节诗，1893年初次刊行。这正好是佛由下生到成道的阶段。这类关于佛的生平传说的有文学性质的著作在佛教经典中很多，例如《佛本行集经》。以佛传为题材的长诗，汉译佛经中还有一部《佛本行经》，七卷，三十一品，没有作者名字，也是五世纪（刘宋）的翻译。可见当时已经流行这类著作。这种古典的长篇叙事诗体裁，要求形式完整，重视文学描写，和《往世书》类型不同。马鸣的作品同其他梵语古典叙事诗比较，所宣传的内容不同，而形式一样。这可以证明，古典长诗与古典戏剧同时成熟了。
《佛所行赞》曾经广泛流传。义净说它是“五天南海无不讽诵”，可见也传到了印度尼西亚的佛教徒中。以后，随着佛教在印度的衰落，它的原本终于失传了许多年，到现在也还只有前半重新出现。
义净对《佛所行赞》的评价是︰“意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利。”这恰恰是以佛教徒的观点扼要判断了它的内容、形式和所起的作用。这就是说，用使读者发生兴趣的不枯燥的流行形式，简明地传达丰富的佛教思想内容，以产生巩固佛教地位的现实影响。这是佛教徒给它下的很确切的评语。
在形式和内容的统一方面，马鸣是有成就的。他把人所共知的宗教内容和很难理解的教义，同已经发展起来的，当时最高水平的文学形式，巧妙地结合起来了。他的运用语言和典故的技巧，在现有的古典诗中仍然是水平很高的。他好用典故及排比写法，并且用了不少谐音词，不过还不是主要依靠词藻的堆积作诗。他追求的艺术效果是以传达他的思想内容为主，还不像后来形式主义文人那样喜爱文字游戏。虽然诗中有些生词僻字及不合波你尼语法之处，但是一般说来语言还算是比较平易的，不过已经很少像史诗或《法句经》式的格言谚语了。
这诗的汉译是无韵的五言诗，大体上传达了原诗的内容，但并非处处符合原作。除了因传本有异或对原意理解不确外，由于汉语诗体的限制，自然不能逐字逐句翻译。同时，有些不能为我国古人接受的词句（如描绘女人过于露骨）被删去了；另一些地方又有些展开以至增加。可见汉译是经过加工的。尽管详略有异，意义出入，词句往往费解，还看得出译者的目标显然不是传译文学作品而是译经，因此保存了原文的主要内容，不过多少也注意到汉语诗体的要求，有些增减大概并非由于所根据的原文的歧异。例如第三品写太子出游，惊动全城人都来看他。这一段（原文是第十三节到第二十三节）是印度叙事诗中常用的描写手法的一个好例证，汉译使我们想起《陌上桑》中描写罗敷采桑时情景︰
“郭邑及田里，闻太子当出，尊卑不待辞，寤寐不相告。六畜不遑收，钱财不及敛，门户不容闭，奔驰走路旁。楼阁堤塘树，窗牖衢巷间，侧身竞容目，瞪瞩观无厌。高观谓投地，步者谓乘虚，意专不自觉，形神若双飞。”
除详略不同外，可以说几乎传达了原诗的用意和气势，然而意味和风格却中国化了。看来其中的分歧不是由于传本的不同，因为有些词句还在；也不见得只是由翻译的困难所致，因为“高观”两句就是直译原诗第二十二节，只是没有说“高”的是楼上的妇女，而在地上的是男子。接下去的两句却不见于原文，大概是译者摘取下一节末尾的“专心”字样加以改作的。为何如此？可以注意一下译文删节处，便知这是有用意的。原诗这一大段都是写妇女听说太子出来，争着挤着到楼窗前去看的情景；最后（第二十三节）是︰“看到了太子既富贵又美貌，这些看他的妇女都以清净的心意毫无他想地低声说︰‘做他的妻子真幸福啊！’”这样的话在汉译中不见了。原文中许多细腻的构思和婉转的暗示也常是这样化为乌有或则只余骷髅了。有的如“高观”二句，虽然译出了意思，却粗看不易明白其诗句之妙。此外，原诗描写的拥挤情况，有的用词在只穿很少衣服的印度人看来是不足为奇的，而在我国古代就不可能接受，因而译文作了节略（如第四品）。
又如第五品写太子出游看到世上苦处，说（原诗第六节）︰“又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土奋其身；耕牛亦疲困，吐舌而急喘；太子性慈悲，极生怜悯心。”这也是基本上以原诗意思为根据的改作。全诗大体都如此。如第四品里描写宫女用种种办法取悦和诱惑太子，原诗用了二十五节诗之多，这也是古典诗中常见的。汉译自然不便译出其中一些露骨的描写；于是除了总论几句外，就以一连十一个“或”怎样的诗句概括了。古典诗除描写女子外还得描写战斗。这诗在第十三品赞破魔军里表现了这一特点。汉译也是连用二十九个“或”怎样的句子来表明魔军的凶恶形像。（这个“魔”即魔罗，在古典诗里本是美丽的爱神，在佛教诗里还是爱神，却描写成为率领大军的妖王了。）汉译中有的诗句如︰“口许而心留”（第三品第七节），“形往心返驰”（第六品第六十七节），“貌柔而心刚”（第八品第六十八节），“形留神已驰”（第十品第十二节）等，意义依据原文而句型改依汉语，也可以表示这种译文的特点。
尚存原文的十四品内容如下︰初品写佛陀的出生。次品写他出生后国内景象以及他的结婚。其中第三十三节至第四十五节歌颂国王，炫耀词藻。第三品写佛为太子时出游见生老病死情形。第四品写彩女诱他享乐，有人劝他享乐以及他的答覆。其中有以典型的古典诗体写女人的部分，又有讲道理的部分。第五品写他离宫出家。其中写宫中彩女睡态部分（第四十八节至第六十二节）是著名的一段，也是古典诗中（从《罗摩衍那》写神猴见魔宫诸女起）常见的描写方式。这里虽意在写其丑态，但除第六十一节和第六十二节外，仍是艳情诗体，在汉译中则强调其丑恶方面。第六品写他遣护送出城的人回去时的情景及对话。有一些格言式的诗句。第七品写佛入苦行林，见各种苦行，他和苦行者的对话，说明佛教对苦行求解脱的反驳。第八品写宫中闻太子出家时的悲痛。这是诗情较丰富的一章。汉译有一段（原文第二十四节以下）与原文先后不符。第九品写大臣等劝他回宫时的对话，有大段的说教。第十品写瓶沙王往见佛。第十一品写佛答瓶沙王。两章都是议论为主，后一章中初步说明佛教的出世思想。第十二品仍是议论为主，是佛与当时流行的哲学派别代表人物的辩论。第十三品写破魔，中间描绘魔王进攻的情景，也是古典诗的典型体式。虽然也说魔王（爱神）射箭，其三女诱惑，但主要是写魔军进攻失败的战斗场面。第十四品写成道，原文只到第三十一节，见地狱、轮回，后面说教部分，阐明十二缘生的理论，均缺。
汉译后十四品中主要内容是说法。第十五品初转法轮。第十六品教诸弟子。第十七品受瓶沙王供养，教化弟子。第十八品度化给孤独长者，说教。第十九品回国度亲属。第二十品至第二十二品写说教度化。第二十三品至第二十八品写涅槃前后。从汉译看来，较之前半，议论多而诗意少了。
所谓古典诗，主要指长篇叙事诗，也兼指抒情诗。这是从“最初的诗”《罗摩衍那》一脉流传的。这类叙事诗着重文采，措词精练而往往雕琢过甚，重视修词手段，因而层层相因，常出现陈词滥调和文字游戏；内容少不了香艳词句和幻想的战争描绘，还常加一些讲道理的议论；诗律繁富，但每章内基本一致，只在末尾或必需变调时改换。《佛所行赞》在文体上正符合这类诗的准则。这样，它当然与《罗摩衍那》有继承关系。诗中提到罗摩处很多。有的不是史诗主角，如第十一品第十八节所指的恐是持斧罗摩（原文不同）。但如第六品第三十六节、第八品第八节、第七十九节（汉译有误）及第八十一节则无疑是指罗摩故事。在场面描写上相似之处也有一些。显著的是第六品写佛入苦行林命随从回去，与《罗摩衍那》第二篇第五十二章写罗摩入山林遣御者回去，情景一致，只是一个是自愿出家，一个是奉命流放，因而议论不同。这一品中大部分用与史诗相同的颂体格律，看来更像史诗。古典长篇叙事诗的典范是迦梨陀娑的《罗怙世系》，也是写罗摩故事并声明以史诗为前辈的。其中有些词句和《佛所行赞》有近似之处，因而这两位诗人的先后关成了一些人的争论题目。
［参考资料］ 巫白慧《新译佛所行赞》（《现代佛学》）；周一良〈汉译马鸣佛所行赞的名称和译者〉（《魏晋南北朝史论集》）；《大乘佛典》第十三〈ブッダ‧チャリタ〉（中央公论社）；平等通昭《梵文佛传文学の研究》；《梵诗邦译佛陀の生涯》；E. H.Johnston《The Buddhacarita》。