【中华佛教百科全书】
俱舍论（梵Abhidharma-kośa，藏Chos-mṅon-paḥi mdsod）
说一切有部论典。三十卷。印度‧世亲造，唐‧玄奘译。全称《阿毗达磨俱舍论》。收在《大正藏》第二十九册。是世亲早年还未信仰大乘佛教时的著作。世亲为西元第五世纪顷北印度犍陀罗人，在佛教有部出家。那时北印度一带的有部学徒以迦湿弥罗地方的毗婆沙师为正宗。他们独尊《大毗婆沙论》，世亲起初也从而学习，后又采取当时比较进步的经部学说，作了一部含有批评毗婆沙师意味的通论有部学说之书，这就是《阿毗达磨俱舍论》。他先作本颂六百颂，随后又作长行注解八千颂。因为在这部论书里包括了有部的重要阿毗达磨论如《发智》《身论》和《法蕴》等六足论以及《大毗婆沙论》的要义，同时也即以这些论书为所依，所以此论题名为阿毗达磨的《俱舍》，“俱舍”具有箧藏和刀鞘之义。
据玄奘门下普光、法宝等的传说，世亲起初为了要使批判《毗婆沙论》彻底之故，曾经化装去迦湿弥罗跟着悟入学习了四年，后来被悟入识破了，才回转犍陀罗来。他随即为众人讲《毗婆沙论》，每日讲完一段，即概括其义作一颂。这样他讲完了全论，作成六百颂，即是《俱舍论本颂》。《本颂》最初传到迦湿弥罗之时，当地学徒还以为帮助己宗宣扬《毗婆沙论》的主张，等到续请世亲写出了注解之后才明白是批评《毗婆沙》的。传说虽然如此，但现在学者们大都承认《俱舍论本颂》是以犍陀罗流行的《阿毗达磨杂心论》为基础，更广泛地吸取《婆沙》资料改编而成，所以将它当作纯粹的《毗婆沙论》提要之作，并不符合于事实。
《俱舍论本颂》和《释论》的梵本，在印度早已散失，只余有称友所作《俱舍论释疏》里还保存着一些引用文句，但不完全。1934至1938年间，印度人在中国西藏地区寺院里陆续发现了约在十二、三世纪顷写的《俱舍论本颂》和《释论》的梵文原本（《本颂》系从《释论》录出，故有衍文），摄影携回。1946年更由印度学者戈克尔校勘其《本颂》发表。
《俱舍论本颂》的底本是《杂心论》，因而它的结构也同《杂心》一样，贯穿着犍陀罗有部学说“以四谛为纲”的传统精神。全论分为八品，开头两品总论。第一品，分别界，说四谛法的自体，有四十八颂。其中除去带有序分性质的三个颂而外，全颂总标有无漏法后，即以蕴、处、界三类范畴统摄诸法，详解其名义，并就“界”用“见非见”等二十二门详细分别。第二品，分别根，从诸法在染净两方面能作助力即增上的意义，详说其功用，有七十三颂。先依增上义说二十二根。次依缘起道理说各法的俱起，此有色法、心法、心所有法及不相应行法，在这里有本论的简别、废立，中国的俱舍论师即据以建立俱舍七十五法之说。最后说诸法缘起所依的六因、四缘。以下各品分说染净即流转和还灭的两方面各法的因果，先果后因，与四谛相当。第三品，分别世间，说染法的果，相当于苦谛，凡有一０二颂。先说有情生位的三界、四生、五趣乃至十二缘起等，次说有情住位的四食，再次说有情殁位的舍受乃至断末摩等。最后说有情所居世界的体量、成坏、所经劫数等。第四品，分别业，说染法的亲因，相当于集谛的一部分，有一二七颂。先说诸业的自性和诸门分别，次说表业、无表业，再次解释经中散说各业以及业的杂义。第五品，分别随眠，说染法的疏缘，相当于集谛的另一部分，有七十颂。先说随眠即根本烦恼的体性及其诸门分别，次说漏等烦恼异门，后说烦恼的断灭。第六品，分别道及贤圣（补特伽罗），相当于灭谛，有七十九颂。先说圣道的体性，圣道所证的四谛等，次约人（即补特伽罗）说圣道的加行、位次，乃至四果、四向等。第七品，分别智，说净法的亲因，相当于道谛的一部分，有五十六颂。先说十智的不同及其诸门分别，次说智所成就的功德等。第八品，分别定，说净法的疏缘，相当于道谛的另一部分，有四十三颂。先说四静虑等诸定，次说四无量等定的功德，其后连带说明佛教正法如何住在世间。另外有四个颂属于流通分的性质，说明本论乃依据《毗婆沙论》解释阿毗达磨，而略有批评，并伤叹佛教正法垂灭，劝励学道。
在本论的长行解释里，更表现了不拘成说但凭理长为宗的态度。原来《本颂》对于《毗婆沙论》的议论不满意之处，或者已用“传说”字样作了表示，又或比较含蓄地只举疑难仍结归《婆沙》本宗，文辞简略，其用意不大看得出来。到了长行解释，就尽情披露，常常详引经部学说反覆辩论，必阐明了道理的是非而后已。甚至《婆沙》对于有部最根本的主张“三世实有”的解释，也予以彻底批判，最后只说“法性甚深”，不可因其疑难不通即认为旧说不能成立（见本论第五品）。这无疑是表示《婆沙》学徒只单纯地保守旧说而不管道理是非，其立说的短长也不言而喻了。不过世亲之重视经部的学说，也非全盘接受，他还是以理长为宗的精神来作处理的。有如分析蕴、处、界三类法的假实。经部只说界法是实，世亲则主张处也是实在，这含有尊重经说“十二处摄一切法”之意。至于在各别法相方面，如欲等大地法、无明、命根等，经部说为假有的，世亲则从有部主张，许有实物。
《俱舍论》的《释论》在解释《本颂》八品而外，还添了分别人我一品，详细破斥了佛教中犊子部和非佛教的数论（一说是语典学者）、胜论所执实在的人我。如果以这一品配合其前侧重于说明诸法法相的各品来看，则《释论》全体九品的结构，很圆满地显示了佛教“诸法无我”这一根本主张。此品除末尾有四个总结的颂文以外，都是长行。文中也引用了一些经典里的和经部师所作的颂文，并自撰数颂；但其性质完全和《本颂》不同，是不待说的。戈克尔校刊的《本颂》梵本，有第九品十三颂，纯是后人从《释论》抄出，非原本所有。
《俱舍论》解说有部的重要宗义，都极其简明扼要，故能在短短的六百个颂文里概括无遗。这比较以前同类的撰述表现方法要善巧得多，因而获得“聪明论”的称号，而风行各地，发生种种影响。一方面引起了迦湿弥罗有部学徒激烈的反对。如杰出的论师众贤费了十二年工夫，对《俱舍论本颂》重新做了解释，为婆沙师辩护，并驳斥经部各说，其书即题名为《俱舍雹论》，后经世亲代为改名《阿毗达磨顺正理论》。此论还有节本，订正了《俱舍论》原来的颂文，题名《显宗论》。这些论算是重新阐明了有部正宗的主张，但基本上既然接受了世亲所作的颂文，立说自难免对有部有些修正，因而后人也称众贤的学说为新有部。另一方面，《俱舍论》也受到世亲门人的重视。他们都以为此论破斥婆沙师的偏执，说“有”善巧，可作为通到大乘的阶梯之用。因此，他们竞作注疏，与大乘论书兼宏。如安慧作《真实义疏》，陈那作《要义明灯疏》，随后还有安慧的弟子增满作《随相疏》（一说是德慧所作）。又有世友作《论疏》，称友作《明了义疏》，静住天作《要用疏》（一称《会经疏》）。这些注书只有称友之作梵本还存在，日人荻原云来曾校订其全部印行。
《俱舍论》传译于中国时期较早。陈‧天嘉四年（563），真谛在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷，五九七颂，今佚。又译出《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷，通称旧论。唐代永徽二年（651），玄奘又重新译出《阿毗达磨俱舍论本颂》一卷，六０四颂。五年（654），又译出《阿毗达磨俱舍论》三十卷，通称新论。旧论比较保存了梵本的面目，新论则颂文颇多开合，又在长行里牒引颂文的部分也都没有显明区别出来。至于印度的注书译出很少，只真谛译了德慧《随相疏》中一片段，题作《随相论》一卷。玄奘译出《阿毗达磨顺正理论》八十卷，《阿毗达磨显宗论》四十卷。其余注疏玄奘均未翻译，仅口传一些说法散见于奘门各家《俱舍论》注之中。其后，另有佚名的译者节译安慧《真实义疏》头两品的一部分，题作《俱舍论实义疏》五卷，系从敦煌卷子中发现。
《俱舍论》及其注疏的西藏文译本有以下各种︰（1）《阿毗达磨俱舍论颂》。（2）《阿毗达磨俱舍论释》，三十卷。（3）众贤造《俱舍论疏释》，即《显宗论》，四千五百颂，失译。（4）陈那造《俱舍论疏要义明灯论》，四千颂。（5）安慧造《俱舍论大疏真实义论》。（6）增满造《俱舍论疏随相论》，一万八千颂。（7）称友造《俱舍论疏明了义论》，一万八千颂。（8）静住天造《俱舍论疏要用论》。这些译本都收在西藏文大藏经《丹珠尔》之内。
在《俱舍论》未经传译之前，中国佛教学者研究阿毗达磨的毗昙师都以《杂心论》为主，所以也称做杂心师。及至《俱舍论》译出之后，他们逐渐改宗《俱舍》，遂有俱舍师。并撰出了好些注疏。最初是在真谛译论的当时，真谛为了刊定译文，曾为译众反覆解说，即由慧恺写成《义疏》五十三卷。后来道岳得着遗稿，删为二十二卷。次有慧净，凭自己的理解，著《疏》三十余卷。这些都是重要的著作，但现已一部不存。从玄奘重译论文而后，因其解释法相简明完备，可作研究唯识学说的阶梯，很受当时学人的重视，遂又形成研究新论的风气。玄奘门下好多人都作了新译《俱舍》的注疏，最著名的三家，神泰作《疏》，普光作《记》，法宝又作《疏》各三十卷，现都存在（惟神泰《疏》只存数卷）。其后开元中（约在722～727之时）圆晖又节略光、宝各家疏义，只解《本颂》（并附释第九〈破执我品〉中的各颂），撰成《俱舍论颂疏》十卷，简要便览，大为流行。后为崇廙著《金华钞》十卷解释此疏，今佚失。只有惠晖的《颂疏义钞》六卷、遁麟的《颂疏记》十二卷都还存在。另外散佚了的旧注，还有基师的《俱舍论钞》十卷、怀素的《疏》十五卷、神清的《义钞》数卷、玄约的《金华钞》二十卷等。
其次，在中国西藏地区，佛教前宏期传译《俱舍论》的胜友，即是安慧的再传弟子，所以学有渊源，宏传颇力，但中经朗达玛王的毁佛便一时停滞了。佛教后宏期中学者的研究，直到第十三世纪末才由迦当派的弟子奈塘寺集此学研究之大成，着了《对法庄严疏》，抉择西藏所传各家之说，奠定了此论研究的规模。其后格鲁派更重视此论的学习，置之于显教课程的最后。历代大师均撰有《俱舍论》的注解，为学徒所遵用。
另外，《俱舍论》的研究也盛行于日本。远在唐代，日本的学僧道昭、智通、智达、玄昉先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍》，归国传授，因而成立了俱舍宗。这到后来虽然附属于法相宗，但此论仍受重视，成为必修的基本典籍，学者注疏竞出。近世学者如源信、珍海、宗性、秀翁、湛慧、普寂、林常、法幢、旭雅等的著作，都为研究《俱舍》常用的参考书。现代学者更有运用梵藏文资料来作种种研究的。（吕澄）
◎附一︰印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》第十三章第一节（摘录）
造《俱舍论》的传说与实况
世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的内容与性质，略如《俱舍论（光）记》卷一所称叹（大正41‧1a）︰“斯论（中略）采六足之纲要，备尽无遗；显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。论师据理为宗，非存朋执。遂使九十六道，同玩斯文；十八异部，俱欣秘典。（中略）故印度学徒，号为聪明论也。”
这是一部空前的论书，即使世亲不转而弘扬唯识，世亲在佛教思想界的光荣，也会永远存在的。《俱舍论》的造作，是震动当时的大事。所以传有戏剧化的造论因缘；说得最为详备的，如《俱舍论颂疏》（圆晖）卷一说（大正41‧814a）︰
“五百罗汉既结集（大毗婆沙论等）已，刻石立誓︰唯听自国，不许外方。勒药叉神守护城门，不令散出。”
“然世亲尊者，旧习有宗，后学经部，将为当理。于有宗义，怀取舍心，欲定是非。恐畏彼师，情怀忌惮，潜名重往，时经四岁。屡以自宗，频破他部。时有罗汉，被诘莫通，即众贤师悟入是也。悟入怪异，遂入定观，知是世亲，私告之曰︰此部众中未离欲者，知长老破，必相致害。长老可速归还本国。”
“于时世亲至本国已，讲毗婆沙。若一日讲，便造一偈，摄一日中所讲之义。刻赤铜叶，书写此偈。如是次第成六百颂，摄大毗婆沙，其义周尽。标颂香象，击鼓宣令曰︰谁能破者，吾当谢之。竟无一人能破斯偈。”
“将此偈颂，使人赍往迦湿弥罗。时彼国王及诸僧众，闻皆欢喜，严幢幡盖，出境来迎标颂香象。至国寻读，谓弘己宗。悟入知非，告众人曰︰此颂非是专弘吾宗，颂置传说之言，似相调耳。如其不信，请释即知。于是国王及诸僧众，发使往请，奉百斤金以申敬请。论主受请为释，本文凡八千颂。寄往，果如悟入所言。”
这段文，可分四节︰（1）《大毗婆沙论》不许流传外方，（2）世亲隐名前往学习，（3）还国造论颂，（4）造释论。迦湿弥罗（Kaśmīra）不许《大毗婆沙论》流传外方，《大唐西域记》也有此说。世亲去迦湿弥罗，学习《大毗婆沙论》，论理是极有可能的。但这一传说，实为另一不同传说的改写，如《婆薮槃豆法师传》说（大正50‧189a）︰
“刻石立制云︰今去，学此法人，不得出罽宾国。八结文句，及毗婆沙文句，亦悉不得出国。”
“阿逾阇国，有一法师，名婆沙须跋陀罗。聪明大智，闻即能持；欲学八结毗婆沙文义，于余国弘通之。法师托迹为狂痴人，往罽宾国，恒在大众中听法。而威仪乖失，言笑舛异。（中略）于十二年中，听毗婆沙得数遍，文义已熟，悉诵持在心。欲还本土，去至门侧。诸夜叉神高声唱令︰大阿毗达磨师，今欲出国。即执将还，于大集中，众共检问。言语纰缪，不相领解。众咸谓为狂人，即便放遣。（中略）法师既达本土，即宣示近远，咸使知闻。云︰我已学得罽宾国毗婆沙，文义具足；有能学者，可急来取之。（中略）罽宾诸师，后闻此法已传流余土，人各嗟叹！”
潜往迦湿弥罗学《大毗婆沙论》的，是须跋陀罗（Subhadra），不是世亲。将《大毗婆沙论》文义，传入外方，而得婆沙须跋陀罗的称号，这是应有部分真实性的。迦湿弥罗，不许《大毗婆沙论》文义的流入外方，而允许外人来迦湿弥罗修学，这是什么意思呢？不久前，西藏佛教，以拉萨为中心。第一流的佛教学者，不得达赖的特许，是不能擅自到别处去的。所以佛教的名学者，集中在拉萨，拉萨确保西藏佛教的最高权威。四方学者，以拉萨为景仰的目标，不断来留学。比对这种情况，迦湿弥罗不愿《大毗婆沙论》外传──精熟毗婆沙文义者到外方，相信极可能是基于这样的同一理由。而且，《发智论》的研究发达，使阿毗达磨论成为说一切有部正宗。而《大毗婆沙论》的集成，使迦湿弥罗毗婆沙师，成为说一切有部，阿毗达磨的正宗。要确保这一教义的权威，不许精熟毗婆沙文义者外流，是一项有效的方法。《大毗婆沙论》集成，阿毗达磨系的西方师、外国师等，说一切有部的譬喻师，上座别系分别论者的一切异义，都被评破，表示佛法的正义，属于迦湿弥罗。阿毗达磨西方系、譬喻师、分别论者，当然都不能毫无反感的。但《大毗婆沙论》，不但文广──十万颂，义理也非常精深。三世恒有的一切法性，决不如一般所想像的实有而已。尤其是广引众说，没有评定的不少；毗婆沙师的真意，是不能轻易决了的（从众贤与世亲诤毗婆沙义，可以发见这种情形）。不满毗婆沙师的评黜百家，而不能深彻的理解毗婆沙义，也就无可如何了！从《阿毗昙心论》以来，说“无作假色”，但没有予无表实色以深彻的评破，而提供业力的更好说明。初期的经部师──鸠摩逻多（Kumarārāta）、诃黎跋摩（Harivarman），也还是这样。这与不许毗婆沙文义的外流，应有多少关系的。自精熟毗婆沙文义者外流，毗婆沙师的真意义，也就日渐明显。迦湿弥罗的权威性，开始衰退。“偏斥毗昙”的经部，也就发展为一时的思想主流。世亲精熟于毗婆沙文义，将迦湿弥罗的毗婆沙义，流行东方的经部义，展转立破，而明确的对举出来。总结说一切有部与经部的精义，而期待正确与合理的开展。
世亲讲《大毗婆沙论》，每天摄成一颂，圆晖是引述《婆薮槃豆法师传》的。姑不论其他，但从《大毗婆沙论》的组织次第来说，也与《俱舍论》的次第不合。每日造一颂的传说，是决无其事的。受迦湿弥罗的礼请，世亲才造论释，也出于《婆薮槃豆法师传》。世亲为了精究《大毗婆沙论》义，曾到迦湿弥罗修学，大致与事实相近（Tāranātha《印度佛教史》，说世亲依众贤修学“毗婆沙”，不足信）。造论的实际情形，不会如传说那样的。但依《俱舍论颂》，与毗婆沙义不合处，并不太明显，要等释论才明白表达出来。《婆薮槃豆法师传》说︰“论成后，寄与罽宾诸师。彼见其所执义坏，各生忧苦。”当时迦湿弥罗论师的激动，是可以想见的；这就是众贤（Sam-ghabhadra）造《顺正理论》的缘起了。
为了说明《俱舍论》造作的实际情形，先略述《俱舍论》的传译与品目。《俱舍论》曾经二译︰（1）陈‧天嘉四年（563），真谛（Pa-ramārtha）在番禺与南海郡，继续译出《俱舍论偈》一卷、《阿毗达磨俱舍释论》二十二卷。（2）唐‧永徽二年至五年（651～654），玄奘在长安大慈恩寺译出，名《阿毗达磨俱舍论》，凡三十卷。又别出《阿毗达磨俱舍论本颂》一卷。陈唐二译，都分为九品︰
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│唐 译│陈 译│
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│１、分别界品 │１、分别界品 │
│２、分别根品 │２、分别根品 │
│３、分别世品 │３、分别世间品 │
│４、分别业品 │４、分别业品 │
│５、分别随眠品│５、分别惑品 │
│６、分别贤圣品│６、分别圣道果人品│
│７、分别智品 │７、分别慧品 │
│８、分别定品 │８、分别三摩跋提品│
│９、破执我品 │９、破说我品 │
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第九〈破执我品〉，实为世亲的另一论书。前八品都称“分别”，第九品称“破”，是立名不同。前八品举颂释义，第九品是长行，是文体不一致。《顺正理论》对破《俱舍论》，而没有〈破我执品〉。这都可以证明为另一论书，而附《俱舍论》以流通的。《俱舍论法义》，举六证以明其为别论，早已成为学界定论了。《俱舍论》（八品）的造作实情，《俱舍论广法义》首先指出︰“世亲论主，依法胜论（心论）立品次第，少有改替，对阅可知。”《阿毗达磨论之研究》广为论列，以说明世亲的《俱舍论》是依《心论》《杂心论》为基础，更为严密、充实，与整齐的组织。受经部思想的影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。
《阿毗达磨俱舍论》，义译为《对法藏论》。如《论》卷一说（大正29‧1b）︰“由彼对法论中胜义，入此摄故，此得藏名。或此依彼，从彼引生，是彼所藏，故亦名藏。是故此论名对法藏。”
本论──《发智论》，释论──《大毗婆沙论》，足论──六足论，是阿毗达磨论──对法论。《俱舍论》能摄对法论的一切胜义，所以名《对法藏论》。在名称上，显然是阿毗达磨论的一部。所说的“依彼，从彼引生”，决非每天讲《大毗婆沙论》的摄颂，而是在摄《发智》《毗婆沙》论义的。在《阿毗昙心论》《杂阿毗昙心论》的基础上，广摄六足、《发智》《婆沙》的胜义而成。本书第十章，已说过︰《大毗婆沙论》集成后，妙音（Ghoṣa）首先类集阿毗达磨要义，成《甘露味论》十六品。西方论师法胜（Dharmaśreṣthī）将《甘露味论》改组为十品，并制造偈颂，名《阿毗昙心论》。阿毗达磨的精要，易诵易持，因而为阿毗达磨论，奠定了制作的新规模。由于《心论》的过于简略，所以大家为《心论》作释，广引《大毗婆沙论》义。这里面，就有古世亲的六千颂本。但这么一来，颂文与释义，不一定相称，失去了容易受持的优点，被讥为“智者尚不了”的“无依虚空论”。《杂心论》主法救（Dharmatrāta）出来，将其他的阿毗达磨要义，也制为偈颂，间杂的编入《心论》各品。对于当时多诤论的论义，别立一〈择品〉，成为《杂心论》。世亲的《俱舍论》，就是在这一系列的论书上，重为造作的。
《心论》的〈界品〉、〈行品〉，明一切法的体用。〈业品〉、〈使品〉、〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉，别明杂染法与清净法。这是一项良好的组织次第。但法胜受《甘露味论》的组织影响，又立〈契经品〉、〈杂品〉，加一〈论问品〉──后三品仍不免杂乱无绪。《杂心论》间杂了更多的论义，又别立〈择品〉，在组织上，更为杂乱。世亲的《俱舍论》，对品目作了重要的改革。别立〈分别世间品〉于〈业品〉之前，容摄《施设论》《大毗婆沙论》，有关器世间与有情世间的众多法义，及一向被编入〈契经品〉的十二缘起、七识住等论义。〈分别世间品〉与〈业品〉、〈随眠品〉，别明有漏法的生、业、烦恼──三杂染。《杂心论》的后四品，彻底废除；将各品所有的论义，随义而一一编入前八品中。《俱舍论》八品的组织、条理与次第，在所有阿毗达磨论书中，可称第一。
《心论》二五０颂，《杂心论》扩编为五九六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究︰对于内容，阿毗达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。对于颂文，无论是修正、增补，都以文字简略而能含摄法义为原则。所以五九六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中，被保存而简练为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂。论颂数，与《杂心论》相近；而内容的充实，不是《杂心论》所能比了！《俱舍论》不愧为阿毗达磨论的杰作，《俱舍论》不再是《心论》那样的阿毗达磨概要，而是阿毗达磨的宝藏。后来众贤略改几颂，成《阿毗达磨显宗论》本颂。所以世亲的《俱舍论》颂，对说一切有部的阿毗达磨论宗，是有重要贡献的！
然而，《俱舍论》并不等于《发智论》《大毗婆沙论》的胜义集成。早在法胜造《心论》，已表示出一项倾向──对迦湿弥罗的毗婆沙师，存有不满的情绪。这在《心论》的论义中，可以清楚地看出来的。《杂心论》虽接近毗婆沙师正义，而也说“无作假色”。这是西方、健驮罗一带的阿毗达磨论师，不满毗婆沙师的一贯表示。本来，上座系的阿毗达磨，是重思考，重理性的，所以自称为“正理论者”、“如理论者”、“应理论者”。以理为准则，解说一切契经；契经的是否了义，尽理不尽理，以正理为最高的判断，而不是依赖传统的信仰。《发智论》是上座、说一切有系，古圣先贤，所有教证的累积成果；由迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）综合整理编成，这确实是伟大的。《发智论》的研究发展，造成说一切有部阿毗达磨的隆盛。迦湿弥罗论师，推重《发智论》为佛说，看作阿毗达磨的最高准则。集成《大毗婆沙论》，评破百家，以迦湿弥罗师说为正义，不容少有异议。毗婆沙师的精神，虽重于理论的评判；而在精神的深处，为《发智论》的权证所胁制，所以态度是专断的。阿毗达磨的西方系，不满毗婆沙师，虽说“无作假色”，偶有枝末异义，而在传统的阿毗达磨思想中，不能提出根本而有力的不同意见。说一切有部譬喻师，断然的放弃三世一切有的根本理念，思想的拘束一去，立刻开拓出新的境界，这就是种子熏习说。这对于三世有的阿毗达磨，是有严重威胁性的。世亲有西方系阿毗达磨的传统，对于阿毗达磨论义，是非常崇敬的。所不能同意的，只是迦湿弥罗论师所说──“阿毗达磨是佛说”的权威性。因为这是足以腐蚀阿毗达磨──重理性、重思考的精神，而流为宗派成见的点缀物。所以首先喝破︰“因此传佛说对法。”撤除了思想上的束缚，然后让不同的思想表露出来。从相互的立破中，了解彼此间的真意义，彼此的差别所在。充分发挥自由思考──阿毗达磨的真精神，也就是世亲的治学精神。生当经部流行的时代，与说一切有部，形成尖锐的对立；世亲所以多举经部义，与说一切有部相对论。在某些问题上，世亲是赞同经部的；但说他“密意所许，经部为宗”是不对的。赞同说一切有部的，多着呢！以阿毗达磨的正理为准则，所以《论》末说（大正29‧152b）︰“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法，少有贬量为我失，判法正量在牟尼。”
◎附二︰Th. Stcherbatsky着‧巫白慧译〈关于阿毗达磨俱舍论破我品〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{22}）
《阿毗达磨俱舍论》最后一章〈破我品〉，苏联著名学者彻尔巴茨基（Th. Stcherbats-ky，1866～1924）以为是一篇十分重要的佛教哲学论文。根据他的研究，〈破我品〉是《俱舍论》的一篇后加的附录；不过，它的时间并不比本论晚得多少。〈破我品〉之所以被做为《俱舍论》的最后一章，正因为它对全论的中心思想作了最概括的和最有总结性的表述，就是说，〈破我品〉实际上就是《俱舍论》的结论。
1919年，彻尔巴茨基根据《俱舍论》藏文译本，把〈破我品〉转译成英文，以〈佛教徒的灵魂理论〉（The Soul Theory of theBuddhists）为题发表于《俄罗斯科学院公报》。翻译时，他还参考了称友（Yasomitra）的《阿毗达磨俱舍论疏》（Abhidharmakośavyākhya，梵本），核对了真谛和玄奘的翻译本。他还写了一篇短序冠于译文之前，表示自己对阿毗达磨哲学的一些重要看法。这儿，就将他的这篇短序以〈关于阿毗达磨俱舍论破我品〉为题，译出介绍，以后如有机会，当再介绍他的〈佛教徒的灵魂理论〉──〈破我品〉的译文。（译者识）
在西元第五世纪末，声振遐迩的世亲，编纂了一部题为《阿毗达磨俱舍论》的佛教教理的宏传纲要。在这部著作里，我们发现一篇特别的附录，缀于最末的一章，作为全书的一种结论，专门讨论了关于佛教否认灵魂存在（我的存在──译者）这个争论很多的问题。
《俱舍论》一开头就声明︰为了取得解脱，对于活动在生命过程中的各种元素（dhar-ma，法），作一个透彻的辨别，是必要的；然后，进行阐明这些元素，它们的分类和特征（第一、第二品）。在第三品，详细叙述各类不同的生物或世界，它们是由于刚才所讲的元素力量的作用而产生的。随后的两品（第四、五品）则集中考察使世界运动的一般原因和维持生命过程的特殊原因（karma，业行；anu-saya，随眠）。这样，这五品说明被称为普通世界进程的静力和动力（duhka，苦；samudaya，集）。剩下的三品是关于生命的净化，或者，更确切地说，是关于生命运动的静止化（nirodha，灭；mārga，道）。第六品描写一幅佛教圣者（āryapudgala，圣人）的图画，最后两品（第七、八品）讨论圣位的一般和特殊的原因，就是，纯洁的智慧（prajñāamalā，无垢慧）和超越的沉思（samādhi，禅定）。在所有被分析的存在元素里，都没有提到灵魂，即没有谈及有代表某种在生命各个元素之间的统一体。那是真的，意识（vijñā-na，识）占着一个中心位置，但是，它同样是无常的，它的作用，同样被定为最后将归于消失。有些元素必然地一个跟着一个产生，有些元素必然地共同存在，即经常同时出现。这个过程构成它们“彼此相互依赖产生”（pra-titya samutpāda，缘生），或者，生命被看作是相互依赖的元素力量的一种作用。在结束他的阐述时，世亲自觉要求在一篇特别附录里，对于整个体系的否定部分，即灵魂的否定（破我──译者）作某些考虑。
佛教被视为印度哲学思想发展中的一环，而在它之前，数论体系很可能已在印度学术（sastra）的严密而完全一致的形态里达到一种高度发展的形式。我们还不知道有任何使人信服的议论提出来怀疑这一传说︰佛陀在两位著名的数论导师的指导下，研究过系统的哲学。从同样的传说来源，我们推测这些大师们很可能已经拒绝了物质的三种原始成分的教义。佛陀对灵魂的否认，在走向更高度的一致性的同一方向中迈进一步。一个永恒被动的灵魂和一个主动的，但无知觉的知觉在一起的局面，的确是数论体系中一个很弱的论点──一个招致批评的论点。数论的这一表现在不断变化过程中（nitya pariṇāmi，变易）的永恒物质，被佛陀改变为不同的元素；这些元素出现于生命中像一些瞬息的闪现，没有任何永恒的实在物所支持。数论和佛教这两种教义这有时候被称为激进体系（ekāntadārsana，片面见解），因为，一种只执定永恒存在的教义（sarvamnityam，一切是常），另一种则主张普遍变易（sarvam anityam，一切无常）。
这里，没有必要对这两个体系作更详细的比较，但是，它们两者之间的密切联系并没有逃过学者们的注意。我在这里要坚持的是这一事实︰一种密切的关系，不仅可以用相同的论点来表示，而且可以用反对，不用抗议来表示。当佛陀把有一个永恒的“我”的教义叫做“愚者之教”的时候，那是清楚的，他是向一种已确定了的教义作斗争。任何时候，他的说法都强调“没有灵魂”（无我──译者）或者错误的人格主义（satkāyadrsti，身见）；在他的话里，人们会很清楚地感觉到有一种反对，或甚至敌对的意思。佛陀的这种教义和它的积极的相应部分──活动在生命中，不同的元素和它们的活动一定会逐渐地被制止，直到取得永恒的寂静──是全部佛教的中心论点。戴维斯夫人（Mrs. Caroline Rhys Davids）正确地评述︰“这种反实体主义（antisubstantialist）的宗旨是如何谨慎地和忠实地被信奉和维护着！”我们还可以补充，佛教哲学史可以描绘为更深地悟入佛陀的这种原始直觉（他自己相信那是他最伟大的发现）的一系列努力。
当考虑到佛教哲学的晚期发展的总的方向时，人们会无意地想起一位近代思想领袖曾经说过关于哲学的话︰“我们越是试图钻进哲学家的主要概念……我们感到它不知不觉地在我们手里走了样。”一位哲学家的原始直觉可能是很简单，但他要花整个生命来使它成为一个清楚的公式。正当他表示了他因感到有责任去修改他的公式而在心里想到些什么的时候，他立刻修改这种刚想到的修改等等。“他的教义可以这样无限地发展，而所有它的复杂性不外乎在他原始直觉与他运用表现方法之间的一种不可共通性。”教团中最早的分裂已曾涉及这些玄妙的哲学问题。
“论事”（Kathāvattu）就是用关于灵魂的可能的真实性问题的冗长讨论来开始阐述各种不同的观点。圣正量部（Aryasammityas）和犊子部（Vatsiputriyas）这两派倾向在一种承认人格的元素里有某种、但很微弱的统一体的意义上来解释“没有灵魂”的教义。他们的反对者，一切有部（Sarvāstivādin）甚至否认这一点。一切有部主张，不同的元素真实地存在于所有三个时间︰就是说，不仅构成现在的一些元素的短暂闪现真实地存在，就是过去和未来的闪现也这样存在着。对他们说来，“没有灵魂”等于是过去、现在和未来的全部无限的元素群。龙树进一步把“没有灵魂”，或“空”，提升为一种类似的实在。结果是︰诸元素的相互依赖是一个公认的事实，但它们被否认有任何实体的存在（nihsvabhāva，无自性）。这种“空”以一种不可思议的方式发展为（vivarta）现象生命的多样性。马鸣把“没有灵魂”看作一种总的意识（ālayavijñaṇa，阿赖耶识），它有属于多方面的不同元素；这样，给予原始教义，一种唯心主义的诠释，由于世亲，佛教哲学又一次受到唯心主义的解释，最伟大的佛教哲学家陈那和法称带着微细的修改而遵循这种解释。后来，“没有灵魂”被理解为一种多神主义的意义，同时，人格化而为最初的法身佛毗卢遮那（Vairocana），至于这种有神概念人格化而为阿弥陀佛（Ami-tābha），并由崇拜他而产生一种新的宗教，都可以作同样的看法。
佛教在现在和过去表现出所有不同的形式，可以看作是要以和谐的直觉达到教主的原始观念的许多努力。所有这些努力都先以对生命的诸元素的分析作为必需的条件。世亲写他的论文，不是按照他自己的观点，而是遵循喀什米尔的毗婆沙师（Vaibhāsikas）的教示。他计划在一部较晚的作品里来阐明自己的观点，而这部作品他只完成其便于记诵的颂文部分。上边提到的附录似乎是一种中间部分──介于这两部作品之间的一种联络。
目前，似乎应该把附录译出来，不必等待《阿毗达磨俱舍论》全书的翻译和出版。这个附录讨论了全部佛教的中心论点，同时，是一篇组织严谨，风格优美的杰作，而世亲正以这种写作风格而著称于佛教界。
欧洲学者将会看到他们的伟大印度前辈在作诠释教义中的困难论点的同样工作，而在这些工作上，他们也曾花过很多力气。他们将会看到他恰好提及他们引用来支持他们的解释的、佛陀说法中的相同章节。他们将会发现在“没有灵魂”的科学教义和见于说法的通俗方式中的“灵魂轮回”之间，并没有“显著的矛盾”。他们将会把功绩归于有学问的佛教徒的这个普遍的信念︰佛陀在他的说法里，常常采用形象的语言，以便接近未受教育的人民的朴素心灵。正如我希望的，在阿毗达磨中，他们将会找到那些他们曾徒劳地在许多风格纷繁的流行著作中寻觅的东西。
［参考资料］ 《俱舍论研究》下（《现代佛教学术丛刊》{51}）；李世杰《俱舍学纲要》；吕澄《印度佛学源流略讲》；佐伯旭雅《冠导阿毗达磨俱舍论》（《大藏经补编》{6}）；西义雄《国译俱舍论》（《国译一切经》〈毗昙部〉{25}、{26}）；福原亮严（监修）《阿毗达磨俱舍论本颂の研究》；深浦正文《俱舍论概论》；平川彰、平井俊荣（等）《俱舍论索引》。