【中华佛教百科全书】
僧祇户
北魏时代僧曹所辖的民户。与佛图户同时设置，均为北魏寺院经济之组成部分。
皇兴三年（469），北魏平定山东齐地后，曾迁青州、齐州两地住民至平城附近，且令升城、劓中之大户移居桑干郡（山西山阴县南），改桑干郡为平齐郡，其余发配为官奴。这些被降伏的齐人（称为平齐民），在胡族朝廷之监视下，苦于劳动及连年饥荒，于是陆续出现叛逆者。沙门统昙曜欲藉佛教之教化力量加以指导监督，同时拟应用此等劳力于农业的振兴，以及佛教之福利事业上，遂向孝文帝建议设置僧祇户及佛图户。
昙曜的构想为︰将平齐民移归僧曹统辖，凡每年能纳六十斛粟给僧曹者，称为“僧祇户”；所纳之粟称为“僧祇粟”，平时可加以活用为资助平民的金融，若遇荒年则供赈灾之用；以犯重罪之平民及官奴为佛图户，为寺院服杂役或耕作寺田。
僧祇户的制度，一般都认为最迟于承明元年（476）已告实行。实行的结果，全国增加不少僧祇户，僧祇粟自然也随着增多，而透过僧祇粟的融资及营运，财源大增，而将之应用于佛教的各项事业上，教化活动也逐渐活泼起来。然而，后来渐演变成为寺院僧徒所私有，失却原有的社会功能。北魏灭亡后，此制也随著式微，然敦煌等边地仍沿用到唐代。
◎附︰J. Gernet着‧耿升译〈僧祇户〉（摘录自《中国五至十世纪的寺院经济》第三章）
佛教教团经济的重要特点在五世纪时的一篇重要著作《魏书》〈释老志〉中似乎就已经定形了。仍然是这一论著以最为明确的方式向我们介绍了一种具有重要意义的制度，因为它使佛教在整个中国西北地区的立足提供了一种坚实的基础。
沙门统“昙曜奏︰平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为‘僧祇户’，粟为‘僧祇粟’，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗（文成帝，452～465）并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。”《佛祖统纪》在469年下边记载了显祖（献文帝，466～471）年间昙曜的一道表章。这一时间完全有可能是正确的，因为正如冢本善隆先生在他有关北魏的僧祇户和佛图户的精辟论文中所指出的那样，在皇兴三年（469）五月间设了平齐郡。
昙曜于476年又呈一道新表章奏请创设僧祇户。因为尚书令高肇于永平年间（508～511）上奏皇帝的一道表章中指出︰“谨案︰故沙门统昙曜，昔于承明元年（476），奏凉州军户赵茍子等二百家为僧祇户，立课积粟，拟济饥年，不限道俗，皆以拯施。”
在上述两种情况下，即469年所创设的平齐郡的僧祇户和476年所创设的凉州的僧祇户，他们都是一些拓殖居民，被发配到了那些准备开发的不毛之地。他们为佛寺提供了农业劳动力。我们从慕容白曜的传记中获悉，创设平齐郡是为了接受两座归附城市的一部分居民。多余的居民被沦为奴婢，然后再分配给官吏们。总之，僧祇户要被强迫从事农业劳动，要求他们每岁所输的六十斛谷是一种特别高的税务，肯定将近其总收成的半数。在皇帝于473年进行的一次御驾亲征中，于各州和各镇征募了占居民十分之一的兵员，并且强迫农户每年交纳军需五十硕（或五十斛）。这是一种特殊措施。类似僧祇户的一种机构（几乎是同时代的）间接地告诉了我们这里涉及到的军屯的类1型，从原则上来说，它没有任何佛教特点︰
“又别立农官，取洲郡户十分之一，以为屯民。相水陆之宜，断顷亩之数，以赃赎杂物市牛科给，令其肆力。一夫之田，岁责六十斛，甄其正课并征戍杂役。”
我们由此便可洞见僧祇户的组织到底是一种什么形式。这里实际上是指一种有组织的耕作。僧祇户也可能是分成了一些集体负责的耕作小组，正如唐代的敦煌寺户一样。当决定建立僧祇户时，肯定要提前规定寺庙必须为之提供开发土地所必需的农具和耕牛，因为僧祇户所开发的实际上都是一些很难灌溉的土地，他们播种的粮食本身就很能说明问题。僧祇户播种的都是粟，这种植物所要求的劳动日要多于种小麦（每年二八三天，而不是种小麦所需要的一七七天），但粟却只满足于一些干燥的土地和比较更为耐干旱。
如果僧祇户这种组织本身和这种制度的原则确实是起源于中国的话，我们在其主要宗旨方面也可以这样认为︰僧祇粟要入藏于“常平仓”，以用来救赈当时几乎是长期的饥荒。但在这种条件下，为什么要把在正常情况下应由世俗官吏充任的职务交由寺院呢？事实上，这种权力的转移具有多种因素。建立屯田和垦殖需要巨额资金，而当时的教团由于正处于宗教信仰的高潮中而发财致富，所以就拥有购买耕畜、农具和各种设备所必需的资金。但这种考虑并不能解释所有问题。如果这一制度在原则上是汉人式的，那末教团至少有权为自己和出于建福业的目的而使用所保存的谷物，或是为了维持僧侣们的生活，或是用于宗教法事之需要。仅仅由寺院负责赈济饥民这一事实就使寺院不仅有了物资救济的特点，而且也具有了慈善性布施的特点。我们承认慈善活动是佛教教团的特点和特权。另外，如果世俗政权无力赈救饥民，那我们估计当时就可能已经佛教化的居民更容易由僧侣们所管辖。他们认为在为三宝服务时就可以积累功德（中略）。无论如何，即使和尚们在行使职权时比世俗官吏也丝毫不宽恕多少的时候，这种制度的宗教功德也要归于当权的王朝。宫廷是笃信宗教的，昙曜就得到了皇帝的信任。
任“道人统”职务（这一职官又由昙曜改为沙门统）的高僧们似乎曾是皇帝在所有宗教事务中都言听计从的谋士。由于他们的作用，北魏的历代皇帝肯定都非常熟悉佛教律藏的主要条例。然而，僧祇户和佛图户的制度似乎并不完全是由昙曜首创的。事实可能正好相反，印度的律藏经文可能对这种制度施加了影响。
《十诵律》中确实记载有这样一段文字︰“佛听僧坊使人。佛图使人，是人属佛图，属众僧，是名人物。非人物者，佛听象、马、骆驼、牛、羊、驴、骡，属佛图，属僧。是名非人物。”
我们从这一段短短的文字中又可以发现昙曜在佛图户和僧祇户之间所作的区别。因此，这种制度似乎是对借鉴自印度律藏和中国政治传统的内容之具独特见解的概括。这样就形成了一整套皇帝的创造和宫廷僧侣的独创。另外，皇帝们似乎曾自由地支配僧祇粟以举行官方法事。497年高祖皇帝的一道诏令指出︰“可敕诸州令此夏安居清众。大州三百人，中州二百人，小州一百人。任其数处讲说，皆僧祇粟供备。若粟甚少、徒寡，不充此数者，可令昭玄量减还闻。”很可能是由和尚与世俗官吏所组成的混合机构共同制订了管理僧祇户的特殊内律，〈释老志〉中刊载的一道奏章的全文也就是暗示这一内律的。如果说世俗政权对僧祇户创设的干预很明显的话，那末律藏的影响也并不逊色︰这一制度的基础本身就是僧众共有财产的观念，它既不会有害于作为个人的僧侣们的财产，也不会有害于寺院利益。佛寺完全如同有德之士可以代表国家及其官吏一样，出家人的戒律则禁止他们占有全教团的财产。这是对付可能出现的舞弊的一种保证，但却没有产生效果。
高肇在其于永平年间（508～511）的奏章中指出︰“又依内律，僧祇户不得别属一寺。而都维那（karmadana）僧暹、僧频等，进违成旨，退乖内法，肆意任情，奏求逼召，致使吁嗟之怨盈于行道，弃子伤生，自缢溺死五十余人。岂是仰赞圣明慈育之意，深失陛下归依之心。遂令此等，行号巷哭，叫诉无所，至乃白羽贯耳，列讼宫阙。”
我们不知道高肇所暗示的那道敕旨的内容是什么。我们可以认为他接受了一种期待了很久的进展︰把僧祇户变作寺户，并且增加了僧曹的独立自主性。它证明了僧祇户这种制度的失败。高肇在其奏章中指出，僧祇户属于寺院的管辖范围，所以不能诉诸世俗官吏。这种特殊的地位与511年的一道敕旨所指出的在经济方面彻底的附属性是同时发展的︰
“僧祇之粟，本期济施，俭年出贷。丰则收入。山林僧尼，随以给施；民有窘弊，亦即赈之。但主司冒利，规取嬴息，及其征责，不计水旱……自今已后，不得专委维那、都尉，可令刺史其加监括。尚书检诸有僧祇谷之处，州别列其元数，出入嬴息，赈给多少，并贷偿岁月，见在未收，上台录记。若收利过本，及翻改初券，依律免之，勿复征责。或有私债，转施偿僧，即以丐民，不听收检。后有出贷，先尽贫穷，征债之科，一准旧格。”
国家在六世纪初叶和发生长期动乱的前夕，对这种滥用它自愿赋给教团的权力作出了反应，但远没有标志着正常管理的恢复，相反却说明了这一制度的衰落。寺院对于部分农民的全部权力在中国佛教史中是一种常见现象，但特别出现在古老的屯区。宗教寺院的经济压力主要是表现在它在历史上曾比较自由地施加影响的地区。僧祇户是佛教开拓区一种特殊类型的典范，我们在九至十世纪今甘肃省敦煌地区还可发现对这一现象的追忆。
〈释老志〉在提到昙曜首次要求设置僧祇户和佛图户的表章之后，又接着补充说︰“于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。”三个世纪之后，在敦煌地区的佛教寺院中还有一些“寺户”。这些奴婢出现在许多敦煌文书中，或者是仍沿用“寺户”相称，或者是以“常住百姓”一词来称呼之。
［参考资料］ 《魏书》卷一一四〈释老志〉；《资治通鉴》卷一三二〈刘宋泰始五年〉条；《佛祖统纪》卷三十八；冢本善隆《北魏の僧祇户‧佛图户》。