【中华佛教百科全书】
六因
我们且来查看诸因，或曰诸种直接的因生果能。把因细分为几类，乃佛家哲学里后来的发展，故应该列几种因，佛家之中没有一致的意见，说一切有部大抵立六因表。瑜伽宗有时采取说一切有部之六因，但是常常另提出一个十因表，此十因与另五种关系相加，成为他们的十五种因依（或曰因基）全表。但是瑜伽宗这几种因果论不甚重要。他们在瑜伽宗哲学（绝对的和相对的两部分都在内）之中，并占不到什么重要位置。故在此点上，我们不如只举出瑜伽宗与说一切有部共有的，而且他们时常提起的六种因。
其实六因说与四缘说都是论因的；不过是四缘说从“缘”的观点为因分类，而六因说是从“因”的观念为因分类，故六因说仅是改变过样子的四缘说。六因说把能间接为现象缘的三种缘归在一处算作一因，曰能作因，把那有直接生果功能的一缘别开为五类（五因）。诸缘与诸因之关系，可用下图表明之︰
┌（ 1）因缘─── ─（ 1）能作因┐
│（ 2）等无间缘┐ （ 2）俱有因│
│ │ （ 3）相应因│
缘┤（ 3）所缘缘─┤ （ 4）同类因├因
│ │ （ 5）遍行因│
└（ 4）增上缘─┘ （ 6）异熟因┘
我们现在分论各种因︰
（1）能作因（kāraṇa hetu）︰这是最广义的因生果功能。它包括其余一切因和一切法。
能作因既然是一般的因生果能，故其他诸因，皆属此类，他们实在不过是能作因的分部。但是为了实际上的便利，佛家把有特性可指的各种因区别出来，而把能作因之名留给那些没旁的法子分类的诸因，犹之乎十二“处”之中虽有十处属色界，但十处之中只有一处专名色处（“一切有为，唯除自体，以一切法为能作因……虽余因性亦能作因，然能作因更无别称，如色处等，总即别名”──以上所引见《俱舍论》卷六。）
当作专称解的能作因与其他各种因，在积极方面和消极方面都有分别。积极方面的“能作”是指无论什么存在着的东西都对于其余一切法有一种影响，即使极小也不是全没有。消极方面的“能作”，是指一法即使对于另一法没有确定的影响，也一样配称为能作因，因为此一法虽不是研究中的现象所由生起，然也不是使他不能生起的障碍。国王为政有道，则于庶民之安乐固有积极的影响。然国王若无所事事则国将衰；由此可知有些东西即使仅仅乎不动作或不存在，已经能影响其余的东西。反过来说，这些东西即使没有生果的功效，然仅仅乎存在就是其余的东西之能作因。（国王之喻，见《俱舍论》卷六）
故知每一法可以说是其余诸法每一法之能作因，唯一的限度是每一法不能对于自体有生果的功能。例如心所“信”（sraddha）不能说是“不信”（asraddha）的能作因。增上缘既然也被列入这一类因，故涅槃和其余诸无为法都算是能作因。（《俱舍论》卷六）
（2）俱有因（sababhū hetu）︰这名词是用了来解释同时存在的两法，彼此之间的生果功能。佛家对于此种因有两个相异的解释︰
第一个解释说这是只指几个法同时引生一个果。例如许多人合在一处，组成一个军队。我们仔细玩味此解释，便知其中实在含有各个生果因子之间，有某种程度的合作之义；此合作之义引起第二说，即《阿毗达磨俱舍论》（卷六）所容纳之说︰
俱有因是一些法同时的内部互相影响。有些时地俱存在的诸法不但同生起另一个新果，而且他们彼此互相影响。此等处的内部关系是“相称的”内部关系，这就是说，不但甲影响乙，而且乙也影响甲。
“相称的”内部自相影响，在物质现象和精神现象中都有例可举。在无论那个质点之中，四大种诸元子内部的因生果功能，即称为俱有因性。反之，四大种与诸所造色之间的关系，不属此类，因其间的关系是“不相称的”︰诸大种影响诸所造色，但诸所造色不能直接影响诸大种。
据说一切有部人说，一个心法聚共有五十四法为俱有因。这五十四法是（甲）心王自身，（乙）十遍行心所，（丙）心王之四本相（laksana），（丁）十心所每一心所之四本相，共四十（“……心王极少，犹与五十八法为俱有因，谓十大地法，彼四十本相心八本随相，名五十八法。五十八中除心四随相，余五十四为心俱有因。”──《阿毗达磨俱舍论》卷六。）
（3）相应因（saṃprayukta hetu）︰此是俱有因的一特种，特别指心王与心所的关系。此与前一类不同之处，在其俱存在之诸部分有更密切之组合。故每一相应因必是一俱有因；但是有若干俱有因的内部关系却不深，因而称不起相应因之名。相应因里面诸法之组合皆密切到了几乎溶化的程度；而俱有因之义仅为共同动作，其中的诸法，各有保存它的独立的作用。《阿毗达磨俱舍论》用来譬喻俱有因的动作的，是“商旅相依共游险道，”而相应因的动作则喻为此诸商人“同受同作食等事业，其中阙一，皆不相应。”
佛家深信密切如斯的组合，非诸色法与诸心不相应行所能有，故相应因只限于心与诸心所的内部关系。心与诸心所之为相应因，全靠我们在前面解释过的四分或五分相同性。
（4）同类因（sabhāga hetu）︰此因通常蒙同性因之称。它与相应因之区别，在它的因与果不同时；盖因必灭已，果始能现；而相应因与其果则为同时的。又与下面的异熟因有别，盖同类因因果同性，而异熟因不然，如一个苹果生另一个苹果，则前者为后者的同类因。人胎的第一时期（羯剌蓝位），也同样被称为其后各时期（即额部昙第九位）的同类因。故与同类因最配相提并论的，是前面说过的等无间缘；然二者毕竟有以下几种不同之处。
{1}同类因是因不是缘；这就是说，全部心性不过是后一分时的心识之一缘（等无间缘），而能把后一分时里同类的心识引生的，既然是前一分时的心识里面的几种烦恼，故前一分时的心识是后一分时心识之同类因。
{2}等无间缘特别指两个相续分时里面的两群心法之间的关系，而同类因之作用可以延长一段时间。
③因此等无间缘只指心与诸心所的关系，而同类因则可以应用到无论那一种同性法的法群，例如色法。
佛家信样样东西有繁殖他自己的倾向。现在的善心所要产出一个将来的善心所；现在的恶心所要产出一个将来的恶心所。这个倾向或曰生力有时固然可以受阻或被击退，或者弱到没外面的助力就不能繁殖的程度，例如诸不定法。但是它如果够强，能自由施展繁殖的功能，则称同类因。不过这种因力的范围极狭，因为他限于同性、同部、同地的果。
“性”指善、恶、无记（中性）三大类。“部”指这三性的各分部，譬如五部，即见苦所断乃至修所断。“地”指宇宙里面的各种处所；宇宙共分为九地，全欲界算一地，色界四禅天和无色界四天各算一地。譬如说，欲界的善法有复现于欲界的可能，但是若要进一地到色界里去，便须例外的外助力。
（5）遍行因（sarvatraga hetu）︰此与前面的为种因关系很密切，所不同的是此因的范围稍为广一点。有遍行因功能的法为诸随眠（anu-saya之旧译名。烦恼之异名也）。《俱舍论光记》卷十九曰︰‘随逐有情名随，行相微细名眠。’《唯识论》卷九曰︰‘随逐有情，眠伏藏识，或随增过故名随眠。’有六随眠（即贪、瞋、慢、无明、见、疑）、七随眠、十随眠、十二随眠等说。他们是能引起以后的不善性心法的。他们所以得遍行（普遍行动）之名，是因为每一随眠不但是同类不善法相续生起之因，也是其余一切染污法（本“部”的或他“部”的）之因。定义如此，可知遍行因之活动虽与同类因之活动相像，限于同“地”诸法，然不像同类因之限于同“部”诸法，故佛家于“同类因”之外，须另建立一类遍行因。
（6）异熟因（vipāka hetu）︰从好几方面看，异熟因都是诸因中最重要的，因为有情物的前后两生赖他过渡，绝对不能缺他。他与俱有因和相应因二因不同之处，也是同类因遍行因二因和俱有因相应因二因不同之处，就是他的果必须等他（因）灭后才成熟。但是他又与同类因遍行因不同，因为他的行动既不限于同“部”，又不限于同“地”。这一种生果功能专主恶因生苦果，例如在地狱里受生；和世间善因生乐果，例如在诸天上受生。但是这些后果自身不是善或恶，而只是无定（因为受生于地狱不见得是永苦，受生于天上也不见得就是永乐；诸地狱和诸天上的受生者，将来是苦是乐还须看他们在地狱里或诸天上怎样生活。）故这些后果与他们的因所属的类完全不同。异熟因普通被佛家称为异性因，意云他的果和他自身，二者的成熟时期和性质都不同。
为异熟因的诸法，或属色法类，或属心法和心所法类，或属心不相应行类，但是这些法必须是善法，或曰有漏善法。中立的两种法（即有覆无记，无覆无记），以及无漏善法都不能作异熟因。何故中立法被除外耶？《阿毗达磨俱舍论》释曰︰‘由力劣故，如朽败种；’何故无漏善法被除外耶？曰由“无爱润，如贞实种，无水润沃，”不能发生。因此无漏善法也不能引起再受生之事。
佛家，特别是说一切有部人，信异熟因与其果可有各种数目多少的关系。此因常被喻为种子；有几种种子能生多数的果，如谷麦等种，又有几种种子只生少数的果，如莲及石榴等种；异熟因亦然，有能生多数果的和只生少数果的分别。一生里的一业，有时能在以后好几生里都有果；但是数生的共业不能共积成一果在某一生里出现。一条念业可以引起随后的好几条念业，但是好几条念业不能引起一条念业。
反之，在一个人或一个他种有情物之中同时存在的一些法，有时倒或能成一集合，共为一异熟因，共感一或一个以上的果。这些能生果的法可以是在一蕴里，也可以是分属各蕴的。诸法、诸蕴，以及其他等等，联合起来为因为果的式子共有若干，以及各式中诸法诸蕴之数几何，可看《阿毗达磨俱舍论》卷六。
六因总论
从以上所说的各节，我们可以看出诸因用下面两个式子分类是极方便的，第一个式子照着他们所用的“法”分，第二个式子照着诸因与诸果的时间关系分。以图明之︰
（一）一切法皆能───（ 1）能作因───（一）因与果同时
为因的几种 （ 2）俱有因 的几种生果
生果功能 （ 3）相应因 功能
（二）只有心心所 （ 4）同类因───（二）因灭已果始
法能为因的 （ 5）遍行因 现的种生果
几种生果功 （ 6）异熟因 功能
能
我们因为本书的篇幅有限，不能从长论佛教北派的因生果功能论以及它与旁的因生果功能论的关系，但是我们要请大家注意佛家的因生果功能论，因为受了他们反实质论主张的影响，形成一种与实质论者的因论正相敌对的理论。这些实质论者，无论是西洋的如亚历斯大德，或东洋的如卫世师迦派人和耆那教人和数论人，既然信属性与外相之后有个不变的底质，和没有后面没有这底质的现象，故此底质可说是一切现象之恒有的并存的因。佛家则与此相对抗，只立两大类因生果功能，第一类里面的因与果同时，第二类里面的果待因灭才出现。两大类之中，无论那一类里的因都不是常住的，不但“因”不常住，而且果也是暂存的。
［参考资料］ 《发智论》卷一；《大毗婆沙论》卷十六～卷二十一；《杂阿毗昙心论》卷二；《入阿毗达磨论》卷下；《顺正理论》卷十五、卷十六；《大乘阿毗达磨集论》卷四；《大乘义章》卷三（本）。