【中华佛教百科全书】
六祖坛经
唐‧慧能说，法海集记。又称《六祖大师法宝坛经》《坛经》。现行本有四种︰
（1）敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所发见的写本（现藏英国伦敦博物馆），大概是五代时所写，题作《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记。收在《大正藏》第四十八册。
（2）惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川兴圣寺发现的覆刻宋本，题作《六祖坛经》。此本原为宋邕州罗秀山惠进禅院沙门惠昕以古本文繁，于乾德五年（967）所改订，分二卷，十一门（宋‧晁公武《郡斋读书志》卷十六、元‧马端临《文献通考经籍考》卷五十四都著录此本，时已改作三卷十六门）。绍兴二十三年（1153）晁子健于蕲州刊行，后流传日本，经兴圣寺翻刻（同出于这一本系统的，还有金‧泰和七年，即1207年的高丽刻本）。
（3）德异本︰即曹溪原本，不分卷，但开为十门，题作《六祖大师法宝坛经》。此本是元‧德异所刻古本（至元二十七年，即1290年刻于吴中休休禅庵，高丽有大德四年即1300年万恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又于曹溪重刻，万历元年（1573）李材（见罗）再刻，万历四十四年（1616）德清于庐山法云寺覆刻，清‧顺治九年（1652）秀水王起隆等又据李材本校刻。
（4）宗宝本︰不分卷，亦开为十门，是元‧风幡报恩扔禅寺住持宗宝于至元二十八年（1291）所改编，题作《六祖大师法宝坛经》（此本以径山方册本为主，其明北藏本、清藏本均有增减）。宗宝自己有跋语说︰“见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭，因取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨。”其所增机缘，与曹溪原本文同，或即出于彼本。收在《大正藏》第四十八册。
上述《坛经》四本中，敦煌本卷末有记，乃是慧能门下法海的再传弟子悟真所传，而直接出自慧能门下的南阳慧忠（？～775），就已经有南方宗徒“把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意”之说，所以在此本中，也不免有后人增益的部分。特别如针对神秀一系后来构成的“凝心入定”、“住心看净”等说法，那样严厉的指责以为大错，以为障道因缘，这似乎在慧能当时还不可能。因此，《坛经》中这类文字，显系后加，而应该加以鉴别。此外，如各代付法颂二十八祖说等亦系后加，可不待言。
惠昕本据卷末所记，是悟真（此本以悟真为法海的三传）的弟子圆会所传，而经过惠昕自己的加工，所以此本与敦煌本对校，有详略。文质的不同，特别如关于弘忍传法的一段记载，远较敦煌本为踵事增华，此外禅家盛传的故实及语句，如“轮刀上阵亦得见性”、“迷时师度悟了自度”、“非幡动风动人心自动”等，也都始见于此本而为敦煌本所无。
曹溪本卷末无关于师资授受的记载，不悉为何人所传，但从其内容看，似乎也是拿一种古本（或即惠昕本的原本未经删节的）做蓝本，或增或减并加以改编的。其中最突出的地方，即是后世公认为慧能直系的青原行思、南岳怀让等，原来见于敦煌惠昕两本的，此本却有他们的机缘，由此推测，此本当与行思、怀让两系传本有关。此外禅家盛传的故实及语句，如“米熟欠筛”、“衣止勿传”、“如人饮水冷暖自知”、“但吃肉边菜”、“诸佛妙理非关文字”乃至“叶落归根”、“来时无口”等，也大都出于此本而为敦煌、惠昕两本所无。
宗宝本以窜易、颠倒、增减、删改为世诟病。首先作这样批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他说︰“宗宝之于坛经，（中略）更窜标目，割裂文义，颠倒段落，删改字句。”并且举了许多的实例，肆意诋诃。但将此本与曹溪本对校，除标题的文字有出入并有四字、二字的不同之外，其段落移动、字句增删只占全书的小部分，而从全文的义理上看，大体是和曹溪本相符的。
除上述四本外，据旧传有关《坛经》的文献，还有一些异本，如宋‧契嵩（1007～1072）自称得到曹溪古本据以校刻的三卷本（已佚），即其一种。总之，《坛经》是屡经增减窜改的，原来如何，已难推想。不过后世南宗禅徒公认本书的价值，南宗各家的思想也确实和它脉络贯通。所以依敦煌本和余本共同的部分来略说其内容，还是需要的。
《坛经》的主要部分，在说摩诃般若法。禅宗的禅，特别是道信以来的东山法门即是以般若为其旨归。到了慧能，更把这种思想发展成一种“一超直入”的顿教。他揭出“直指人心，见性成佛”的途径，即是修“般若行”。他说︰“菩提、般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”“愚人智人佛性本亦无差别，只缘迷悟，迷即为愚，悟即成智。”又说︰“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。自性心地，以智慧观照，内外照彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧。”但《坛经》所说般若的涵义，和一般教家略有不同，如《经》说︰“摩诃者是大，心量广大，犹如虚空。（中略）虚空能含日月星辰、大地山河。一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”“般若是智慧，一切时中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。”这是说众生当前心性，即是般若真空，一念愚而着境即于一切法有取有舍，般若即绝。一念智而离境即于一切法不取不舍，般若即生。这可说是传统的般若教理的一种发展。
又，《坛经》宗旨在令学徒从自心中顿见本性，从此以后，于境无染，自在解脱，虽仍不废修行，但既已悟到自性具足万德，无欠无余，所以再有修习，也于体上增不得一分，只是随事体验充实德用而已。因此《坛经》所举示的修行法门，以无念为宗、无相为体、无住为本。无念是于念而不念，无相是于相而离相，无住是于一切之上念念不住。此中，《坛经》特别着重无念，以为无念即般若三昧。故说︰“无念法者︰见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处；常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染来去自由；即是般若三昧，自在解脱，各无念行。（中略）悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者，至佛位地。”这即是般若行的确当解释，也就是后世南宗修行的轨范。
《坛经》由此对于修行禅定，另有其解释。故说︰“外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。”又“外离相曰禅，内不乱曰定。”更综合说︰“本性自净自定，只缘境触触即乱，离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定故名禅定。”从而《坛经》的具体修行，只是修习“一行三昧”（一类行相的三昧），在一切时中，不论行住坐卧，但行一直心，于一切法无有执着，即于所有相中不生憎爱心不起取舍心，又不念利益成坏着事。心不住法，道即通流，即慧之时定在慧，即定之时慧在定，念念般若观照，妄念俱灭，自然契自本心而发生智慧。以后南宗一系所倡导的禅法，都不出这根本精神。
其次，《坛经》虽说“须求大善知识示道见性”，但仍侧重于“自性自度”，所谓“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”从而对于当时侧重他力的净土法门，说“西方去此不远”，“只为下根说远说近”，迷人念佛生彼，悟者自净其心，所以佛言︰“随其心净则佛土净。”又说︰“若悟无生顿法，见西方只在刹那。”这便是后来“唯心净土，自性弥陀”说的根源。
其次，《坛经》悟他的法要，仍不离乎经量，所以文中历引《维摩》《菩萨戒》《金刚般若》《法华》《涅槃》等经，以证成所说。但以《金刚般若》发挥无相、无住的意义最透彻，并特别宗崇，故说但持此经一卷，“即得见性入般若三昧”。
又《坛经》本于《智论》所说︰“世间法不异出世间，出世间法不异世间，世间法即是出世间，出世间法即是世间”的思想而说“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”（此依敦煌本，余本此文改作“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”）。从而说“若欲修行，在家亦得”，可认为后世倡导在家禅的嚆矢。
至于禅宗中南北顿渐等问题，《坛经》有一段说︰“法即一宗，人有南北，因此便立南北。”这是说南北纯就教法流行的区域区别；又说︰“法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。”这是说渐顿纯就见道的过程区别，并没有像后世南宗学徒那样轩轾南北，抑扬渐顿。
最后，从《坛经》开始的叙述看，它原来即以为“与学道者承此宗旨递相传授，有所依约以为禀承”之用。其后神会门徒改动传本，故意抑扬，以为传承之间仍有优劣不同，未免失却原意。但现存各本还不能确定那一本是神会系所改，只可看作是后来流行的一种综合本而已。（黄忏华）
◎附一︰杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉
《坛经》诸本的研究和校订
现在日本除有中国明代以后流行的元代宗宝本《六祖坛经》以外，还有近六十年来陆续发现的敦煌本《坛经》以及源于宋本的兴圣寺本、大乘寺本、真福寺《坛经》、从朝鲜发现的元代的德异本《坛经》等。日本学者对这些不同版本的《坛经》，作了不同程度的研究。
（一）敦煌本《坛经》一卷︰（写本︰S.5475）原题“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”。1926年矢吹庆辉最早从伦敦大英博物馆所藏敦煌遗书中发现，1928年在《大正藏》卷四十八中编入了此书的校印本，此后矢吹又把他的影印本收入《鸣沙余韵》。铃木大拙对此进行研究，1934年刊行了由他校订的《敦煌出土六祖坛经》（森江书店版），全书分为五十七节，皆加标题，并撰文解说。宇井伯寿在1942年出版的《第二禅宗史研究》中发表了《坛经考》，后面附有他校订的敦煌本《坛经》。他将全文分为三十七段，凡认为是伪造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其余部分皆译为日文。这样他实际砍掉敦煌本《坛经》五分之二。敦煌本《坛经》的日译本有︰柳田圣山《六祖坛经》（《世界的名著》续三，1974年中央公论社）；中川孝《六祖坛经》（《禅的语录》，1976年筑摩书房）。
敦煌本《坛经》是现存最古的《坛经》本子。日本‧圆仁在西元84 7年的《入唐新求圣教目录》中录有与敦煌本《坛经》题目大致相同的《坛经》︰江户时代无著道忠所著《六祖法宝坛经生苕帚》中提到朝鲜古刊本《坛经》，也是这个标题，并说︰“法海集，卷末云大师俗姓卢，先天二年（713）壬子岁灭度，至宝历二年［丙］午岁（826）得一百二十七年矣。”宝历二年是圆珍入唐前十三年。敦煌本《坛经》说此书是法海──道漈──悟真三代相承，时间当为九世纪中叶以前。这三个本子的《坛经》，很可能大体相同。
（二）兴圣寺本《坛经》（惠昕本）二卷︰在京都兴圣寺发现，内分十二门，版心有《千字文》中的“军”字，是翻刻宋版《大藏经》的本子，继敦煌本之后，内载此书传承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圆会五代。卷首有江户时期兴圣寺僧了然，从别本抄来的唐宋之际惠昕的序和宋‧晁子健的后记。据此，惠昕于太岁丁卯（胡适考证为宋太祖乾德五年，西元967）将一部“文繁”的《坛经》，改成两卷十一门。此本是晁子健在绍兴二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所读的《坛经》。铃木大拙在1934年将此本校订刊印（森江书店），并著文介绍。
（三）大乘寺《坛经》︰是日本加贺大乘寺所传本，题为《韶州曹溪六祖师坛经》，后题“道元书”。前面有宋‧政和六年（1116）福唐将军山的隆庆庵比丘存中写的序，正文与兴圣寺本一样，也分上下两卷十一门。上卷结尾部有“宁”字，也当是宋版《大藏经》的字号。铃木大拙在1942年出版了此书的核订本，并附录两篇研究论文以及索引。
（四）真福寺《坛经》︰此为惠昕本《坛经》的早期刊本，原本为镰仓末期到南北朝时期的写本，也是承宋版而来。原本末尾有后叙︰“大中祥符五年岁次壬子（按1012年）十月八日，传教弟子宣德郎守尚书屯田员外郎骑都尉赐绯鱼袋周希古叙，都劝缘广教院主僧保昌，金花山人严方外书，泷西卓海刊。”是折子本，与宋初版一样。石井修道《伊藤隆寿氏所发现的真福寺文库所藏《六祖坛经》介绍──与惠昕本《六祖坛经》祖本的关系》（《驹泽大学佛教学部论集》第十号、1979），对此本作了介绍，文后附有此本的校订本。
此外，属于惠昕本系统的还有京都天宁寺本、金泽文库本（断片）。
（五）高丽本《六祖大师法宝坛经》（德异本）一卷︰此为元代古筠比丘德异于至元二十七年（1290）校订的《坛经》，延祐三年（1316）在高丽出版者。卷首有德异的序，标题下有“门人法海集”一行，有略序，正文从〈悟法传衣第一〉至〈付嘱流通〉分为十章，尾题之后有“师入塔后至开元十年……守塔沙门令韬录”的一段，和“宋太祖开国之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣”的后记。黑田亮《朝鲜旧书考》对此本有介绍，并说朝鲜流通本皆属此系统。
（六）明藏本《六祖坛经》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海风幡光孝寺宗宝的改编本。〈行由〉以下分十章，附〈缘起东纪）、〈历朝崇奉事迹〉、〈赐谥大鉴禅师碑〉（柳宗元、刘禹锡）、（佛衣铭〉，后有编者跋。《大正藏》卷四十八、《缩刷藏经》腾四收有此本。
关于《六祖坛经》的研究方面，除上面顺便提到的外，这里再作些介绍。松本文三郎（1869～1944）是最早从事《坛经》研究的学者之一，他的《金刚经和六祖坛经的研究》（1913年，贝叶书院）认为《金刚经》对初期禅宗和《坛经》的形成，有直接的影响。他利用《坛经》的各种序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有关资料，对慧能传记和说法集原型进行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在发现敦煌本《坛经》以后，1932年他写了《六祖坛经的书志学研究》的论文（后收入1944年《佛教史杂考》）对明本、敦煌本、兴圣寺本《坛经》进行对比研究，认为敦煌本是唐末《坛经》，但不是最早的《坛经》，也不是善本，兴圣寺本在此本基础上有修正，为现存一切本的基础。宇井伯寿《坛经考》（《第二禅宗史研究》）对十几种本的《坛经》进行考证，认为敦煌本虽不是最早本，但是现存本中最古的，是各本《坛经》的基础。在现存《坛经》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德异本和宗宝本这三个系统。明‧洪武本（1373）有朗简的序，契嵩的〈坛经赞〉，但正文与流通本不同，此或为契嵩本的翻刻。大乘寺本与兴圣寺本都是惠昕本修编本的异本，德异所寻的古本者，或即指此本。柳田圣山《初期禅宗史书的研究》详细的考察敦煌本《坛经》的作者、形成等，认为《坛经》是牛头禅派与神会禅派相互影响的结果，其内容的最古部分，是无相授戒仪与般若三昧、七佛二十八祖等记述。这些原是牛头禅派之说，编者当为牛头禅派鹤林玄素（668～752）的门徒法海，而在神会晚年或死后，牛头禅派遭受到禅宗内部批评之时，法海才被说成是慧能的弟子。此后的《坛经》又增入慧能自传及十大弟子机缘部分。现本敦煌本《坛经》形成于《曹溪大师别传》与《宝林传》之间。柳田在《语录的历史》中又明确地讲，敦煌本《坛经》最初是师徒间传授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真时重加编撰，在编写中依据了神会的《坛语》，又吸取了《金刚经》，特别是《梵网经》的思想。中川孝在《六祖坛经》译注本的《解说》中，同意胡适的见解，认为《坛经》是神会或其弟子所编，并为此进行了论证，主要是引证韦处厚（？～828）《兴圣寺大义禅师碑铭》所说“洛者曰会……习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗”，以及敦煌《坛经》本中有不少地方与神会著作思想及语句一致。
在慧能与《坛经》的研究方面，驹泽大学禅宗史研究会于1978年发表了《慧能研究》一书（大修馆书店版），这是他们八年的研究成果。对《曹溪大师传》及其他各种传记的十八种资料、《六祖坛经》《金刚经解义》（传为慧能解义）进行研究，并用五本校订和训注《曹溪大师传》，对《坛经》作五本对校。此书在研究慧能与《坛经》上，很有参考价值。
◎附二︰杨曾文〈敦煌本坛经的学术价值〉
敦煌县博物馆所藏载有唐代《六祖坛经》《南宗定是非论》等禅宗著作的手抄本的重新发现，是佛学界一个值得庆贺的大事，将对今后禅宗文献和禅宗历史的研究起促进作用。虽因种种原因一再推迟公开发表，但我仍然相信︰经过努力它一定会与广大国内外读者见面的。
这一珍贵的手抄本是1935年由敦煌县的名士任子宜先生首先发现并收藏的。1943年北京大学历史学者向达教授（1900～1966）西游敦煌、访查古代写经时，曾在任子宜那里见过这个抄本。他在此后写的《西征小记》中说过此事︰
“又梵夹式蝶装本一册，凡九十三叶，计收《菩提达磨南宗定是非论》《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》《南宗顿教最上大乘坛经》，及神秀门人净觉《注金刚般若波罗蜜多心经》，凡四种。只《定是非论》首缺一叶十二行，余俱完整。末有“比丘光范跋”云云……
‘遗法比丘光范幸于末代偶获真诠。伏睹经意明明，兼认注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披寻，即喜顶荷。旋妄二执，潜晓三空，实众法之源，乃诸佛之母。无价大宝，今喜遇之；茍自利而不济他，即滞理而成吝法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺约一叶）’
光范跋缺一叶，不知仅刻《心经》一种，抑兼指前三者而言。任君所藏，当是五代或宋初传抄本，每半叶六行，尚是《宋藏》格式也。”（见1950年七月出版《国学季刊》第七卷第一期。此文后收在向达《唐代长安与西域文明》一书中）
任子宜所收藏的这个抄本，长期以来下落不明。近年来才得知，它已被敦煌县博物馆收藏，文书编号为七十七号。抄本的前后封皮，看来是任子宜加的，用的是1935年（民国二十四年）西北日报。在《南宗定是非论》正文前及《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》题下右侧，都有任子宜写的发现此抄本的时间、地点。前者是“此经余于民国二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜志。”后者题为“民国二十四年四月八日获此经于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬志。”经查证，这就是向达在《西征小记》中所介绍的那个抄本。但向达笔录有错误，把“菩提达摩”写成“菩提达磨”，把《注般若波罗蜜多心经》写成《注金刚般若波罗蜜多心经》，把跋文中的“旋忘二执”写成“旋妄二执”。此外还遗漏了一种著作，即排在《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》后面的《南宗定邪正五更转》和五言诗一首。大概因为它的篇幅太小，被忽略了吧。
向达对跋文中所说光范“命工雕印”，不知仅刻《注心经》，还是兼刻前三者。据我的考察，光范跋文的“经意明明，兼认注文了了……乃诸佛之母”等文句，显然指的是《注心经》，而不包括前面的《定是非论》等。从抄写的字体看，《注心经》与跋文的字体与其它抄本也迥然有异。因此，光范“命工雕印”的只是《注般若心经》，而不包括其它抄本。中国在唐末已开始有木版雕印，五代、宋朝已渐普及。光范是首次将《注般若心经》付诸雕印的人。至于他得书的地点，跋文说是“滑汭”，日本‧柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》的附录〈注般若心经〉的注文中认为是“安徽省卢州府的东境”，看来不妥当。“滑汭”中的“汭”字，意为水流的弯曲之处。《尚书》《禹贡》有“东过洛汭”之句，宋代蔡沈注曰︰“洛汭，洛水交流之内，在今河南府巩县之东。”准此，“滑汭”意为滑水的拐弯处。古代滑水经今河南省滑县北而东，因此，滑邔也许就是在洛阳东北的滑州治所白马（滑台，今滑县东）。到底光范在这里仅仅得到《注般若心经》，还是同时得到其它抄经，就无从考证了。
《六祖坛经》在抄本中排在《坛语》《五更转》之后，是第四篇禅宗文献。原题是︰“南宗顿教最上大乘摩诃波若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒弘法弟子法海集记”，尾题是︰“南宗顿教最上大乘坛经一卷”。
全书四十二叶（合今八十四页），首叶的前半载《南宗定邪正五更转》尾部及五言诗一首，此后接《六祖坛经》题目。半叶（今一页）六行，每行约二十五字左右，共约一万二千四百字左右。
敦煌博物馆本《坛经》（下简称为《敦博本坛经》）的发现，在学术上有什么价值呢？首先让我们简单回顾一下六十年来坛经研究的情况。
近代以后学术界对禅宗基本文献《六祖坛经》开展深入研究，是从日本学者在敦煌遗书中发现《六祖坛经》开始的。
日本学者矢吹庆辉（1879～1939）在1916年和1923年两次到英国伦敦大英博物馆，调查本世纪初斯坦因从中国掠那敦煌古文书，从中发现大量久已失传的佛教典籍。其中他发现并摄影带回国内的《六祖坛经》《历代法宝记》《楞伽师资记》和《大乘北宗论》《观心论》等禅宗文献，对日本展开早期禅宗史研究起了直接推动的作用。
矢吹庆辉把敦煌本《六祖坛经》（S.5475）照片作了校写，1928年编入《大正新修大藏经》第四十八册出版。1930年又把照片收入《鸣沙余韵》（岩波书店版）发表。他在《鸣沙余韵解说》（岩波书店，1933年版）对《六祖坛经》介绍说︰
“一０二、一０三，《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》一卷，载《大正藏》四十八册第337～745页。斯坦因本（377）、标题次行署集记者之名︰兼受无相戒弘法弟子法海集记。与普通卷子本不一样，厚纸四十六叶，每叶折中，券本，方册型式。影印缩微照片约为原本的三分之一大，四十六叶全予收录。书体当为唐末宋初，正文脱误，假借颇多。从其内容可认为是现存《坛经》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定为六祖灭后二十余年后的某年形成。”
敦煌《六祖坛经》的发表，立即引起日本学术界对《坛经》重新研究的兴趣。此前无论在中国还是在日本，社会上最流行的《坛经》是明代《嘉兴藏》所刊行的宗宝本，或这个本子的单行本。此本原是来自元‧至元二十八年（1291）僧宗宝据当时流行的三个《坛经》本子的改编本。在此本风行社会以后，其它本子的《坛经》逐渐湮没无闻。由于敦煌本《坛经》的发现，也启示人们搜寻旧有的其它《坛经》。此后不久在日本京都的兴圣寺发现了北宋初（西元967）由惠昕改编的《六祖坛经》（简称惠昕本或兴圣寺本），有二卷，内分十一门。接着又在日本石川县大乘寺发现惠昕本系统的《坛经》（刻印于1116年），简称大乘寺本《坛经》。随着诸本《坛经》的发现，中、日和其他国家的不少学者对《坛经》作了深入的研究，对诸本《坛经》进行了校勘，取得了可观的成绩。概括起来有如下数点︰
（一）对敦煌本《坛经》、惠昕本《坛经》进行了校勘、注释，从各方面进行研究。铃木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《坛经》至今仍很流行。近年已有译为日文、英文的敦煌本《坛经》问世。
（二）通过诸本《坛经》的比较研究，人们普遍认识到《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，诸本《坛经》是重要的资料。
（三）在对《坛经》的作者和它的形成问题的研究方面，从胡适（1891～1962）首先论证是神会或其门下编造以来，已出现几种代表性的看法，但现在似乎以下述看法逐渐被更多的人接受，即︰《坛经》原本为慧能弟子法海集记，后来几经改编，直到元代宗宝本的出现。从已发现的《坛经》来说，是敦煌本──惠昕本（包括兴圣寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德异本和宗宝本（二者皆属契嵩本系统）。
尽管如此，在《坛经》研究方面还有一些仍需继续解决的问题。我认为主要有︰
（一）敦煌本因错漏字太多，现通行的校本虽据惠昕本等作了大量修补校勘的工作，但还不完善，仍有许多读不通的地方。
（二）对《坛经》的形成和诸本的演变，还应深入探讨。对其中涉及的人物、历史事件、禅法思想等，还有许多不清楚的地方。今后应结合已有的资料，并应探寻新资料来加以研究。
新发现的敦博本《坛经》，为今后的《坛经》和禅宗研究提供新的珍贵的资料。
经对比研究，此敦博本与早发现的敦煌本《坛经》的题目，编排形式以至字句内容，几乎完全相同，甚至某些明显错误的字句也一样，说明二者是抄自同本《坛经》。
敦博本题目中的《波若波罗蜜经》，在敦煌本中是《般若波罗蜜经》。实则“波若”与“般若”相同，皆为智慧的意思。二者叶数相近︰一为四十二叶，一为四十叶，皆半叶六行，行二十字至二十五字左右。装璜形式︰一为蝴蝶装册子本，一为折本方册型式。从字数看，敦博本为一万二千四百字左右，敦煌本原应相同，但抄写漏行，字数稍少。二者尾题也相同，都作“《南宗顿教最上大乘坛经》一卷”。使人惊奇的是抄本最后都有这样一些意义不明的“菩萨法号”，即︰“大乘志三十 大圣志三十 大通志五十 大宝志六十 大法志七十 大德志八十 清之藏志（敦博本原缺‘志’字，以下同）四十 清持藏志四十 清宝藏志五十 清莲藏志六十 清海藏志七十 大法藏志八十 此是菩萨法号”，这可看作是二者抄自同本《坛经》的证据之一。二者编排全同。从慧（原作‘惠’）能于大梵寺说法，到说慧能参五祖，得法南归，说定慧体一，无念无相无住，坐禅，授无相戒和令见自三身佛，四弘誓愿，无相忏悔，授无相三归依戒，说摩诃般若诸法，无相灭罪颂，说西方去此不远，无相颂，南能北秀与传法机缘（志诚、法达、智常、神会），三科法门三十六对，《坛经》与传法，灭度前付嘱，动静偈与六祖颂，二颂，四十代祖师，真佛解脱颂与自性真佛解脱颂，慧能灭度，《坛经》传承的世系（法海、道际、悟真），所有内容及语句顺序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章节、段落，从开头一直写到结尾。但敦博本在不少地方的“六祖”、“大师”等称呼之前空出一格，这可能是为了表示尊敬。
应当特别介绍的还有一点，即许多十分明显的笔误、颠倒字句，二本竟然相同。例如︰
慧能回答弘忍︰“弟子是岭南人（中略）唯求作佛法”，二本皆作“佛法作”。
“五祖忽于一日唤门人尽来，门人集已”，二本皆作“门人集记”。
“悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛”，二本“自身”皆作“法身”。
“我此法门，从一般若生八万四千智慧”，二本皆无“一般若生”四字。
“般若之智，亦无大小（中略），闻其顿教，不假外修”，二本“修”皆作“信”。
“使君礼拜（中略）和尚说法实不思议，弟子今有少疑”，二本“今”皆作“当”。
“世人尽传南能北秀”，二本皆作“南宗能比秀”。
大师对志诚言︰“自性顿修，亦无惭次，所以不立。”敦博本作“立有渐次，所以不立”，敦煌本作“立有渐此，契以不立”。看来前者与所据原本同，后者是抄错了。
通过以上介绍，可见敦博本与敦煌本是抄自同一种《坛经》本子，从二者一些字句错误相同来看，所据原抄本也有错，因为有相当错句是显而易见的笔误、疏忽，又可证明在二者所据的抄本之前还有更古的《坛经》存在。我们不妨称此更古的《坛经》为敦煌原本。
既然二本如此相同，那么敦博本《坛经》还具有什么特殊的价值呢？
（一）敦博本抄漏字句较少。据比较核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前后文句不连贯，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可连成完句。
这三行是︰
（1）敦煌本︰“上座神秀思惟（中略）若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我（下缺）宿业障重。”
敦博本︰“若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，［若］言不堪，自是我迷，宿业障重。”
（2）敦煌本︰“惠能大师唤言︰善知识，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知识（下缺）遇悟即成智。”
敦博本︰“世人本自有之，（中略）善知识，愚人智（原作“知”）人，佛性本亦无差别，只缘迷悟；迷即为愚，悟即成智。”
前者不仅缺十八字，而把“愚”写成“遇”，造成“遇悟即成智”的错句。
（3）敦煌本︰“有一僧名法达，常诵法华经，（中略）不知正法之处（下缺）经上有疑。”
敦博本︰“不知正法之处，来至漕溪山礼拜，问大师言︰弟子尝（原作“常”）诵妙法莲华经七年，心迷不知正法之处，经上有疑。”
原敦煌本《坛经》因为没有这三行字，前后就读不通。所漏掉的第一行是讲神秀作传法偈前的复杂心情，想像写偈之后弘忍将作何种评论。第二行更为重要，认为世人不管是智是愚，所具佛性都是一样的，重要的是对佛性的认识，“迷即为愚，悟即成智”，而如敦煌本那样，则不可理解。第三行法达从外地到曹溪向慧能问对《法华经》的疑惑之处，然后成为慧能的弟子，而如敦煌本所写的那样，会使人误解法达曾在慧能门下诵《法华经》七年似的。
（二）敦博本抄写工整，字体清晰秀丽，而敦煌本抄写杂乱，错讹字句很多。如果以敦博本为底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出现存最古本《六祖坛经》的善本。
在矢吹庆辉发现并发表敦煌本《坛经》之后，引起学术界极大兴趣。铃木大拙（贞太郎）用宋初惠昕本《坛经》进行校勘，1934年出版了校订本《敦煌出土六祖坛经》。这个校本被学术界认为较好，至今仍被使用。1983年中国郭朋所著《坛经校释》也是用这个校本作底本的。但现在看来，这个校本仍不完善，不仅缺行，而且由于还有错字，有一些字句仍难读通，标点断句也有许多不妥当之处。之所以有这种情况，一个重要原因是敦煌写本错别字太多，无怪乎有人称它既是“孤本”，又是“劣本”。让我们利用日本学者的研究成果略加说明。
（19）32年松本文三郎（1869～1944）发表的《六祖坛经的书志学的研究》（日本《禅学研究》第十七号）指出敦煌本《坛经》内的错别字有如下几种（括弧内是正字）︰
姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、门（问）、镜（境）、章（障）、量（虑）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（导）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、议（疑）、缔（谛）、德（得）、问（闻）、指（旨）、闻（文）、僧（曾）、闻（问）、敬（启）、幸（行）、净（静）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（报）、油（由）、性（圣）、弟（定）、悬（县）。
此后，宇井伯寿（1882～1953）在《第二禅宗史研究》（1941年岩波书店刊）的〈坛经考〉的一文中指出，敦煌本的错别字有五类。这里仅举少数例子。
（1）偏误︰修、佛、但，作“ㄔ”偏；提、指、授、拟、拭、打、掬，作“木”偏（中略）
（2）旁误︰诳，作谁；例，作□；往，作□。还有误写的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
（3）相似之误︰家──字，宄──究，看──着，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，须──源，顺──明，真──直（中略）。
（4）偶然之误︰恶──西，员──圆，蕲──新，见──来，者──方，处──据，诸──知，是──事，象──蒙，大──本，内──因（中略）
（5）音同互用︰知──智，名──迷、明，知──至、之，门──问、闻、文，姓──性、生、世、圣，吾──伍、俉、五，讼──诵、颂，镜──竟、敬、境，定──弟、第（中略）。
此外还有将“起”作“去”，“置”作“致”，“莫”作“若”，“既”作“记”，“离”作“理”，“立”作“律”的同音或近音互用的情况（参见日本大东出版社刊《敦煌佛典和禅》“1980年”所载柳田圣山〈总说〉）应当指出的是︰其中不少错别字不是出现一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──于，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
敦博本虽然也有上面指出的一些错别字，但数目和出现的次数都少多了。敦博本的错别字有如下三种情况︰
（1）音同或相近而被误写，如︰静──净，贯──官，阳──杨，性──姓，又──亦，买──卖，澄──呈，授──受，息──识，悟──吾，丝──玆，智──知，此──自，坐──座，既──记、即，犹──由，忆──亿，增──曾，倒──到，至──志，问──闻，达──但，愚──遇，依──幼，指──旨，尝──常，喻──如，是──事，境──竟，忧──有，缭──辽，颂──诵，摩──磨，报──保，璩──据，知──智，密──蜜，县──悬。
（2）字形相近而误写者，如︰蕲──新，差──着，问──门，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，远──近，雨──两，弹──禅，见──现，过──遇，彼──破，元──无，去──法，递──遍，当──堂，亦──立，疑──痴，被──彼，阴──荫，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，业──叶，田──因，耶──那，材──林，达──违，遂──道。
（3）其它错讹者︰慧──事，唱──此，死──无，净──体，恶──西，前──何，于──提，人──故，故──顿，恶──业，在──造，五──六，是──在，与──已，从──上，叶──达，凡──乱，嗔──顺，本──大，心──中，是──身，离──欲，心──身，见──有，作──于，言──云。
敦煌本中多次出现的性──姓，迷──名，明，祖──褐等错别字，在敦博本中比较少见。
有一些句子在敦煌本中错别字太多，难以读通，而在敦博本中没有错误。例如︰
敦煌本︰“法无顿渐，人有利钝，明即渐劝，悟人顿修，识白本是见本性”敦博本︰“法无顿渐，人有利钝，迷即渐劝，悟人顿修，识自本心，是见本性”敦煌本︰“我自法门，从上已来，顿渐皆立无念无宗，无相无体，无住无为本。”敦博本︰“我自法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”敦煌本︰“菩萨戒云︰本须白姓清净。”敦博本︰“菩萨戒云︰本原自姓清净。”敦煌本︰“菩萨戒经云︰我本愿自性清净。”敦博本︰“菩萨戒经云︰我本源自性清净。”
顺便指出︰从敦博本到宗宝本，“我本源自性清净”一直沿袭未变。实际上其中的“我”是“戒”之误。此原句出自《梵网经》卷下，原文是︰“我本卢舍那佛心地中，初发心中常所诵一戒，光明宝刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。一切众生，皆有佛性。一切意识色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今当为此大众，重说无尽藏戒品，是一切众生戒，本源自性清净。”《梵网经》是中国古代最流行的《菩萨戒经》。《坛经》作者略取其中的“戒，本源自性清净”。后人讹作“我本源自性清净”。戒的本源即为佛性，为一切佛菩萨本源。《坛经》中讲的授无相戒，其实就是《梵网经》中讲的“佛性戒”。要众生悟见，皈依自身佛性和“自三身佛”，但不讲授菩萨戒的十重、四十八轻的戒相。故称之为“无相戒”。
敦煌本︰“志诚曰︰未说时即是，说乃了即是。”
敦博本︰“未说时即是，说了即不是。”
以上所引敦煌本的那类文句，与惠昕本等《坛经》校对，皆可读通，但仍有一些文句虽经校对仍难读通，而在敦博本却很清楚。例如︰
（1）敦煌本︰“五祖曰︰吾向与说，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，禀为六伐。火急急。”
铃木校本︰“五祖曰︰吾向汝说，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代。火急急。”
但“火急急”是什么意思呢？从上文来推断，是催促弟子快写偈的意思。敦博本中这句话没有错字，“火急急”作“火急作”，含意清楚。
（2）敦煌本︰“五祖曰︰汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。”
铃木校本︰“五祖曰︰汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。”
何谓“见即未到”？仍不清楚。
敦博本︰“五祖曰︰汝作此偈，见解只到门前。”
（3）敦煌本︰“便传顿法及衣，汝为六伐祖。”
铃木校本︰“便传顿法及衣，汝为六代祖。”
敦博本︰“便传顿教及衣，以为六代祖。”
（4）敦煌本︰“五祖自送能于九江驿，登时便悟祖处分，汝去努力。”
铃木校本同。
敦博本︰“五祖自送能至（原作“生”）九江驿，登时便别。五祖处分︰汝去努力。”
（5）敦煌本︰“至大庾岭，不知向后有数百人来，欲拟头惠能夺于法，（中略）唯有一僧，姓陈名惠顺，（中略）直至岭上，来趁犯着。”
铃木校本同，但注︰“头字可疑，恐误。”敦博本消除了此误，此句作︰“至大庾岭，不知向后有数百人来，欲拟捉惠能，夺衣法（中略）唯有一僧，姓陈名惠顺，（中略）直至岭上，来趁把着。”
（6）敦煌本︰“愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言︰唐见西方无疑，即散。”
铃木校本同。但何为“唐见西方”呢？
敦博本︰“愿和尚慈悲，为现西方，大善。大师言︰一时见西方，无疑即散。”原来“唐”乃“一时”之误。
（7）敦煌本︰惠能回答智常问“最上乘”，“人心不量四等，法有四乘。”
铃木校本︰“人心不唯四等，法有四乘。”是谓人心不只是有四等，这与下面讲的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相应。
敦博本︰“人心量四等，法有四乘。”
（8）敦煌本︰惠能在诵〈见真佛解脱颂〉之前，说︰“若欲觅佛，但识佛心众生，即能识佛。”
铃木校本同。但何为“佛心众生”呢？此绝非《华严经》上的“佛、心、众生，三无差别”中的“佛心众生”。因为这样与下文之意不合。
敦博本︰“若欲觅佛，但识众生，即能识佛。”
可见，“佛心”乃是误加。这与偈意一致。偈谓︰“迷即佛众生，悟即众生佛。”佛与众生本无差别，若迷，佛即众生；若悟，众生即佛。因此，“若欲觅佛，但识众生，即能识佛。”
既然如此，敦煌本是否已失去其存在的价值呢？当然不是。敦博本中有不少错讹字句、漏写之处，可从敦煌本以及惠昕本等得到补正。
（三）敦博本的发现，使人重新考虑同种《坛经》流传范围和流行时间。
前面已经介绍，敦博本与敦煌本是抄自同一种《六祖坛经》。仅此，可以认定在唐末宋初时期，敦煌一带至少存在三个以上的此种《坛经》抄本。
早在1930年北平图书馆刊四──三的西夏文专号上，发表了罗福成的《六祖大师法宝坛经残本释文》，把发现于内蒙古西南黑河下游地方的西夏文《坛经》残本五叶译为汉文。此后，日本的川上天山据此进一步研究，发现此西夏文《坛经》与敦煌本《坛经》完全一致，并考证此本《坛经》是西夏天赐礼盛国庆二年（1072）译于敦煌地方。据此，敦煌本所据原本《坛经》有西夏文本，在十一世纪流传在西夏所占领的地区（今宁夏、陕北、甘肃西北、内蒙一部分）。
《六祖坛经》原编于曹溪，从敦煌本、敦博本中有“吾灭后二十余年，（中略）有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖定宗旨。”及“递相传授”《坛经》等说法来看，它们所据的原本当是神会一派或受神会影响的禅宗后学加工改编过的。那么，这种《坛经》是否只流传于北方呢？
日本僧人在唐代到中国求法取经的很多，有的从中国北方求得《六祖坛经》回国，如圆仁（794～864）在长安求得《曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝坛经》一卷，题︰“门人法海集”。有的也从中国南方求得《坛经》，如圆珍（814～891）从闽浙一带（福州和温州、台州）求得《曹溪山第六祖能大师坛经》一卷，题︰“门人法海集”。此外，朝鲜古刊本中也有得自唐代的《坛经》，题目与圆仁带回的相近，是《曹溪山第六祖师慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法》，题“释沙门法海集”。考虑到宋代惠昕改编本《坛经》题以“惠昕撰”的事实，这些明记“法海集”的《坛经》是不是与敦煌本、敦博本是同一类型之本呢？还是比它们更早的《坛经》本呢？这个问题也许在今后发现有关新资料时可以解决。
敦博本当抄于唐末至宋初，西夏文《坛经》译于西元1071年，相当于北宋中后期，二者所据原本与敦煌本相同，而敦煌本也抄于唐末宋初之际。由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想的。
宋初惠昕嫌“古本文繁”，在乾德五年（967）重编，“分为两卷，凡十一门”。此后，惠昕本《坛经》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧绍兴二十三年（1153）有晁子健的刊本，这些刊本都传到日本，并有写本或覆刻本保存到现在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）将所得到的“曹溪古本”编为三卷。可以认为︰直到契嵩改编《坛经》时，社会流传的《坛经》有敦煌本和敦博本的原本系统、惠昕改编本系统，还有其它“古本”系统的《坛经》。
《六祖坛经》是研究慧能及其所创立的禅宗南宗思想的基本文献。敦博本的发现，推翻了敦煌本是“天下孤本”的结论，将两本互校，将有助于对慧能和禅宗作进一步的研究。
［参考资料］ 印顺《中国禅宗史》；《六祖坛经研究论集》（《现代佛教学术丛刊》{1}）；松本文三郎着‧许洋主译〈六祖坛经的研究〉（《世界佛学名著译丛》{41}）；《禅宗全书》第三十七册、三十八册；宇井伯寿《禅宗史研究》第二册；荒木见悟《禅の语录》第十四册；篠原寿雄（等）编《敦煌佛典と禅》。