【中华佛教百科全书】
受（梵vedanā，巴vedanā，藏tshor-ba）
又译痛、觉。
（一）心所名︰五蕴之一，十大地法之一，五遍行之一。即领纳违、顺、俱非等之触及外境而感觉苦乐等的精神作用。关于受，诸家所说不一，兹略述如次︰
（1）小乘所说︰谓受即领纳自所随之触。《俱舍论》卷一云（大正29‧3c）︰“受，领纳随触。”《入阿毗达磨论》卷上云（大正28‧981c）︰“受句义者，谓三种领纳。（一）乐，（二）苦，（三）不苦不乐。即是领纳三随触义，从爱、非爱、非二触生，身心分位差别所起。于境欢、戚、非二为相，能为爱因，故说名受。”
另外，《顺正理论》卷二谓受有二种︰{1}执取受，谓能领纳自所缘境。{2}自性受，谓能领纳自所随触。其中触为近缘，故就领纳随触为自性受而非领纳所缘。意即就领纳所缘之义而言，一切心、心所皆可称为受，因此特以领纳随触为受之义。
（2）大乘所说︰以领纳所缘之境为受之义。《成唯识论》卷三云（大正31‧11c）︰“受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。有作是说，受有二种︰（一）境界受，谓领所缘。（二）自性受，谓领俱触。唯自性受是受自相，以境界受共余相故。彼说非理，受定不缘俱生触故。若似触生名领触者，似因之果应皆受性。”意谓受不能缘俱生触，因此应以领纳顺违等境界相为其本义。《成唯识论述记》卷三（末）亦云（大正43‧331a）︰“大乘中虽领于触，约领境胜以立受体故。萨婆多亦领于境及同时触故，俱舍说受领随触，正理论师有二种受，评取领触是受自性，故论破之。”
关于受的分类，有若干种。依《杂阿含经》卷十七所述，有︰
（1）一受︰意指所有的受皆悉是苦，故说一受。盖受之自相虽有苦、乐、舍三种，然而乐受属于坏苦，苦受属于苦苦，舍受是行苦，一切皆苦，因此总说为一受。
（2）二受︰指身受、心受二种。前五识的感受在身，称为身受；第六意识的感受在精神，故称心受。《大毗婆沙论》卷一一五解释身受与心受之别时，举有多说。即{1}受在五识身者称为身受，在意地者称为心受；{2}无分别为身受，有分别为心受；{3}缘自相之境为身受，缘自相、共相之境为心受；{4}缘现在之境为身受，缘三世及无为之境为心受；{5}缘实有之境为身受，缘实有与假有之境为心受；{6}于境一往取为身受，于境数数取为心受；{7}于境暂缘即了为身受，于境推寻乃了为心受；（8）依色而缘色为身受，依非色而缘色非色为心受；{9}尊者世友认为一切受皆是心受，无有身受，但依五根而转者，恒以身为增上缘，故称之为身受，依意根而转者恒以心为增上缘，故称之为心受；{10}谓有心受而无身受，但若依三根而转，取和合之境，则称身受，取不和合之境则为心受；{11}身受与心受有宽狭之别，即是身受者亦皆是心受，但有是心受而非身受者，如缘补特伽罗，及缘法处所摄色、心不相应行、无为法等，但依内事执取其相而起分别，是为心受而非身受。
（3）三受︰指乐受、苦受、不苦不乐受，系约受之自相而分别者，亦即领纳爱、非爱及非二之触而产生的苦乐舍三种感觉。《大毗婆沙论》卷一四二举尊者法救之说，云（大正27‧730b）︰“乐受、苦受，有上有下，有利有钝，有躁有静，诸上利躁者名乐受苦受，诸下钝静者名不苦不乐受。”
（4）四受︰指欲界系受、色界系受、无色界系受，不系受，系从界系之不同而作分别者。其中，欲界系受又称有味着受，系与自体爱相应之受；余三者又称无味着受，属于不相应之受。
（5）五受︰指乐受、喜受、苦受、忧受、舍受。五识相应的身悦及第三静虑之意识相应的心悦，称为乐受（即乐根）；初二静虑及欲界之意识相应的心悦，称为喜受（喜根）；五识相应的身不悦，称为苦受（苦根）；意识相应的心不悦，称为忧受（忧根）；身心的非悦非不悦，称为舍受（舍根）。此系约身心而细别受之自相。
（6）六受︰谓眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受、意触生受。即由眼触乃至意触所生的受，系约眼等六根门所作的分别。
（7）十八受︰又称十八意近行受，即六喜意近行、六忧意近行、六舍意近行。亦即喜、忧、舍三受以意识为近缘，各行于色、声等六境，故总成十八受。
（8）三十六受︰系就十八意近行更分别染、善二品而成，又称三十六师句。即六喜意近行，有顺染受的耽嗜依与顺善受的出离依之别，六忧意近行及六舍意近行亦各有顺染受与顺善受之别，故总成三十六受。
（9）百八受︰指前项三十六受各有过去、现在、未来三世之别，合计有一０八受。
（10）无量受︰如上述各家说此受、彼受等，可知受相更有无量之别。
（二）指十二因缘之一的受支︰谓于幼年少年时期了知苦乐等相。说一切有部依据所谓分位缘起之说，将幼少年时期既能了知苦乐等相而未起淫爱之位，称为受。此系以五蕴为体，而非以受为体。如《俱舍论》卷九云（大正29‧48b）︰“已了三受因差别相，未起淫贪，此位名受。”《大乘义章》卷四亦云（大正44‧549c）︰“匍匐以后，未有色爱，但有食爱，名习一爱，自斯已来，判为受支。”
然而，唯识大乘以无明及行为能引支，识乃至受等五支为所引，又以无明及行为能熏，识等五支为所熏的种子。亦即识、名色、六处、触等，由于无明、行而影响阿赖耶识之种子，称为受。《成唯识论》卷八云（大正31‧43c）︰“所引支，谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。”《瑜伽师地论》卷九云（大正30‧321c）︰“此种子是后有受种子之所随逐。”
◎附一︰木村泰贤着‧欧阳瀚存译《原始佛教思想论》第二篇第三章（摘录）
所谓原始佛教内心作用代表的分类，仍为前之五蕴说中之后四蕴，即以心之要素，认为受、想、行、识之四要素，若自心心所之分类观之，则最后之识，谓为心王，其他三者，是为心所。兹以基于此种分类为主，略说明其特质焉。
第一受（vedanā）云者，若自现今心理学言之，则为并合感觉与感情之用法。综之，当为近于感情者，抑或可直视为表示一般感情之名称耳。盖受之原语为vedanā，虽由于vid（即知）之一语而来，但与其谓为智识之知，毌宁谓为“感”而知之。惟“感”则含有快与不快之情，此其所以名之为受也。又如佛说，受有三态，即苦、乐与不苦不乐。自现今心理学言之，为快、不快与中庸之三感情。据吾人所知，印度思想史中，分感情为如斯三态者，实自佛陀始也。顾如佛说，此三感情，虽为心理的事实，然晷刻之间，亦莫克维持其当体，尝相互移转，由苦而乐，由乐而苦，由不苦不乐而苦乐。似此转变不休，故感情之不足依赖，亦即以此。佛陀以受为苦之总观，专力于感情之抑制，实亦基于此种理由也。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）
五蕴中的“受”（vedanā）也被译为觉。近代，通常译为“感情”、“感觉”。从它含有“感情”、“感觉”两种意思来看，它与近代的心理学关系非常浅。到了阿毗达磨论书时代，它被明确地定义为“领纳性”。从这个定义再来看“受”这个译语，其所强调的包含性，正是它的本质。亦即受是受纳性。色是感觉性的、直观性的，而收纳色的，即是受。这种受若没有感动，则不会生起。作为色的花，所以被收纳，是因为花在被感觉时，也同时被感动。
没有不与感情结合的感觉，也没有不与感觉结合的感情。但将感情视为如此，是基于它的收纳性的特征而说的，如果忽视这点，而将受解为感情，则不能说是正确的。
古经注中，将受分为苦、乐、不苦不乐等三类，但在将它解为心理学性的快、不快、中庸的感情之前，我们必须探讨它是否为主观状态（或态度）的感情。在无我的立场上，不允许有感觉的主体或主观。“感受”是法，我们有经验性的感受，但“感受”本身不应说是我们的。我们看到花感觉到喜悦，这种常识性的经验，要由于被喜悦感受的花与喜悦地去感受花才能成立。
“被喜悦感受的花”，是一种特殊的形色，存在于乐受之中。被除去这种感受的形色，应是抽象的。只要是存在的花，必定存在于受之上。因此“喜悦地去感受花”，并不是对与感受无关的形色以喜悦的主观态度对待，而是指在乐受上对某朵花的乐受。就花而言，“花是美丽的”；就受而言，“花被感觉为美丽的”。像这样虽分别为客观或主观的，但实际上指的是同一件事物。在此一相同的事物上，感觉性的，称为色；被感受的，称为受。
另一方面，同样的花若被感觉是悲伤时，相同的花无论在乐受、苦受上都存在。在这种意义上，相同的花，虽然有不同的感觉，却不成为问题。如果不是在其中的一种受之中，则花不会存在，受如果不同，它们就不是同一的花。如果这种客观界及主观状态都被排除，则将受解为心理学性的感情，是极为不当的。
心理性的感情虽被视为是将客观存在的花感受为美的体验，但那朵花并不是没有美丑的花，而是美丽的花。不可能将不美的花感觉为美的。具体上，美丽的花以及感受花美丽的体验，是同一的。抽象的分之为主观的与客观的之时，才是心理性的感情。因此，受是比感情还要根本性的，是一切存在的“法”。若立于无我的立场而探讨受容性，就必须如此解释。
在五蕴的注释经中，是以六入处注释受。亦即受是指由眼触乃至耳鼻舌身意触而生的六受。与此相似的说法在述说六根六境无常的经典中也有，其后发展为以根境为缘生识，三事和合生触，由触生受，在见（眼）与被见者（色）之间有被见的关系（触），而以此关系为受的条件，受必然与被见者（乃至被触觉者）结合，因此它不是与境分离的主观状态。
［参考资料］ （一）《杂阿含经》卷十三；《增一阿含经》卷十二〈三宝品〉、卷四十六〈放牛品〉；《阿毗达磨藏显宗论》卷二；《五事毗婆沙论》卷下；《杂阿毗昙心论》卷一；《大智度论》卷三十六。（二）《中阿含》卷二十四《大因经》；《大毗婆沙论》卷二十三；《十地经论》卷三；《顺正理论》卷二十六；《大乘阿毗达磨杂集论》卷四。