【中华佛教百科全书】
唯识三十颂释（梵Triṃśikā-vijña-pti-bhāṣya，藏Sum-cu-paḥi bśad-pa）
印度安慧（Sthiramati）造。为世亲《唯识三十颂》的注释。世亲的唯识学，继承者主要有所谓十大论师者，在解释《唯识三十颂》时各有特色。此十大论师可分为“唯识古学”与“唯识今学”二大系统。其中，难陀、安慧二人属于“古学”系统；陈那、护法属于“今学”系统。我国唐代的玄奘曾糅译十大论师对《唯识三十颂》的注释，而编译成《成唯识论》。当时，玄奘是以“今学”中之护法的见解为主的。因此，唐代以降的中日唯识学大多依循护法的看法。一直到烈维（S. Le/vi）刊布安慧的此一释论之后，学术界才得以在护法的见解之外，一窥唯识古学的风貌。本书之意义，主要即在于此。
此书除了烈维曾经刊行之外，日本学者高楠顺次郎、荻原云来、宇井伯寿、野泽静证等人也都曾有专文研究。我国学者中，早期有吕澄曾作过研究。此外，香港霍韬晦氏亦于1970年代之后陆续译注安慧之此书。后并出版《安慧三十唯识释原典译注》一书。
◎附一︰高崎直道（等）着‧李世杰译《唯识思想》第八章（摘录）
将《唯识三十颂》安慧释的结构，分项罗列的话，即如下列︰
（1）人无我、法无我与对治烦恼障与所知障相对应，而这些又与“解脱”及“一切智者性之获得”相对应。
（2）如实知唯心，乃使此事可能（译者注︰能够相应、对治）。
（3）我法之假说，行于识之转变。此等转变，乃是“因能变”和“果能变”。
（4）转变有三种，即异熟转变、思量转变和了别境转变。它们各相应于阿赖耶识、染污意和六识。这三种转变之互相关系，是依据《解深密经》〈心意识相品〉之偈而来。阿赖耶识譬喻为“水”，转识喻为“波”。
（5）这三种“识的转变”是“妄分别”。凡是被妄分别的器世间、我、五蕴等诸法，都不是“实有”，故一切是唯识。
（6）于现在之“生”，为什么会起“妄分别”呢？这是因为，持有一切种子的阿赖耶识与转识，有更互为因、更互为果之力量使其发生的。
（7）伴随有二取习气的“业”的诸习气，于前异熟尽时，会生另外一个异熟之阿赖耶识，不被二取习气所支持的业的诸习气，是不会生异熟果的。
（8）《阿毗达磨经》之偈颂说︰“界是无始时来的，那是一切诸法的所依。因为有它（界），故有一切之趣，或有涅槃之证得”，“界”就是阿赖耶识。由阿赖耶识而成立轮回，由阿赖耶识而有“有余”与“无余”之涅槃界的成立。
（9）为什么由阿赖耶识而能成立涅槃界呢？轮回的主因是烦恼。而诸烦恼、随烦恼之种子，是在阿赖耶识之中作为阿赖耶识之种子而被熏习的。烦恼的种子，可由阿赖耶识中的烦恼对治道加以消除。
（10）“只有识才是真实”的时候，始能建立三自性。其中，“所分别”是彼“妄分别”之“所取”与“能取”。在“依他”中，将此“所取”与“能取”，于一切时，完全远离，这就是圆成实性。
（11）不能见到圆成实性时，则不能见到依他起性。
（12）三自性即是三无自性。
（13）由于是唯识的东西才说著「现观”（Abhisamaya）。
◎附二︰霍韬晦《安慧“三十唯识释”原典译注》〈自序〉（摘录）
在众多原典之中，我选安慧的《三十唯识释》来翻译，主要是因为这篇资料在佛家思想史上的重要性，同时亦与我早年研读《成唯识论》的训练有关。《成唯识论》是《唯识三十颂》的注释书，当年玄奘翻译，曾经把十家的注疏糅合在内。然而，由于玄奘师承护法，糅译时并非客观平列各家之文，使之各占一均等地位，而是独尊护法，问题的解释处处奉护法为圭臬。固然，护法之义后出，从思想发展的角度说，后出之义较精，或较完整，亦是可说，但由此保存下来的资料，便祇有护法的系统得窥全豹，其余各家都不过是鳞爪罢了。因此，若希望通过《成唯识论》而对各家都有全面的了解，是不可能的。其次，玄奘既宗护法，在这一旨趣之下，其对各家的称引及批评是否公平有据？我们未见原书，仅靠玄奘、窥基的片面之言很难判断。例如安慧在《成唯识论》中就是受批评最多的一位论师，但是现在我们对勘梵本，发觉有很多批评都是不确实的，或错置的，亦有一些是后世推演其说的（最明显的，莫如称安慧为一分家，主相见同种之说，安慧其实未言）。安慧如此，其他各家恐亦有此情形。所以今天我们得读安慧原典，至少可为安慧清理出他的本来面目，并对《述记》所传的安慧义作一厘定。
然而，安慧《三十唯识释》的重要性不止此。首先，由于释中附有世亲《三十颂》的原文，这对世亲唯识思想的研究和格量旧译，便提供了最直接的佐证。从前我们以为玄奘的翻译最忠实，现在看起来仍有很多地方混有译者的观点在内。我们同意︰为了阅读上的便利，站在翻译的立场，句子的调动、字眼的增损，有时是必须的，亦是无可避免的；但若加工太过，或出于己意改造，便会影响原义。虽然，现在我们无法证明玄奘翻译时所据的原本即是今天我们所得的梵本，以此责彼，或有不公，但若以为全异亦是罔顾事实。因为揆诸实际，不可能一家疏释，即改写颂文一次，以颠倒本末。所以若假定梵本可靠，则玄奘的加工和改造便不可掩。例如第三颂，玄奘把阿赖耶识有两种不可知的表别译成“不可知执受、处、了”，论文据解遂成三种。又第十四颂，原文并未明白说出有不定心所的存在，玄奘乃特别为之补足。这些都可以说是各有功过。但至于把“转化”（pariṇama，转变）译为“能变”（第一颂）、把“（染污）意”译为“末那”（第五颂）、把识的转化就是分别理解为“分别”与“所分别”的见相二分（第十七颂），便可能是有意的改译或是受后期学说的影响所致。反之，比较起来，真谛的《转识论》虽非从颂文译出，意义亦不明朗，但却有很多地方与梵本相通。例如上文提及的“转化”，真谛的解释是︰“识转有二种︰（一）转为众生，（二）转为法。”又如染污意，真谛译为“执识”，说“此识以执着为体”，这即是第五颂“思量为自性”的翻译。由此可知，今日所见的梵本亦非不上承于古，而真谛译文的价值亦未可全部抹煞。
其次，谈到安慧与世亲的关系，由于安慧的时代较早（约470～550，护法则为530～561，参看宇井伯寿《印度哲学研究》卷五），一般推测，他的疏解可能更接近世亲原义，后来疏家则因为资料愈积愈多，问题愈分愈细，精详虽或过于前师，但亦可能失去了世亲的本来面目。如《成唯识论》收列十家之文，《述记》《枢要》《了义灯》《演秘》《义演》《集成编》等，更为之推波助澜，结果使读者困扰于资料阵中，彷徨无所出。在此情形下，若能得一简疏以直探骊珠，指示方隅，自然是最有意义的事。现在我们照资料的性质看，安慧释是可以满足这一要求的。一来安慧释的确先出，在时代上较接近世亲，应保存有更多的古义；二来安慧释文字简约，紧随颂文作解，达意即止，不尚支蔓，若干后世讨论极繁的问题，如识的转化（识变）问题、识的内部结构（相见等诸分）问题，安慧的答案都极简单；有些更全不触及，如第八识、第七识的存在论证，及三依（诸识活动的相互关系）、四缘（心心所起现的条件）之类。从后世的观点言，安慧释容有不足，但在究明唯识本义，与唯识思想初期的开展上说，安慧释的价值是无可代替的。尤其是安慧释的疏解方式，简明扼要，极便后学，所以后来再有律天（630～700）为他复注，最后并一起传进了西藏。现在西藏除收有这两项资料外，有关安慧的其他著述，如《辩中边论释》《大乘庄严经论释》《大乘五蕴论释》（即汉译《大乘广五蕴论》）、《中论释》，及《大宝积经论》等，均尚有流传，反而护法在唯识方面的著作，则全未发见，由此足证西藏对安慧学的尊重（据后期中观宗人所传，安慧是无相唯识（nirākāra-vijñānavādin）的代表人物，与陈那、护法、法称的有相唯识（sākāravijñānavādin）相抗，他们认为无相唯识与中观的立场较近，故亦较推重安慧。未悉是否与此有关）。若依我们上文的叙述，则亦可能是因为安慧能老实疏解前人的资料所致。
正因为安慧能老实疏解前人的资料，所以我把《三十唯识释》译毕之后，忽然想到︰这亦可以是一本很好的唯识学入门书，因为它能够把唯识的本义揭示出来，顺安慧的疏解以观后人的广演，何者进、何者退、何者善巧、何者增益，等等升降分歧之道便历历可见。所以我决定在译文之后加注──并非文献上的注，这些注我在翻译的过程中已写下，而是加进义理上的注，以帮助读者了解，目的就是使它兼具一唯识学入门书的意味，使读者直承世亲，不受后世繁琐资料的干扰；同时亦可以去除门户之见，使唯识的本义大白于世。我认为祇有这样才可以免除唐贤徒然肢解名相的过失，亦是今日扶持唯识学发展的正道。所谓“先立乎其大者”，世亲唯识之原义定，一切即无异纲举目张了。