【中华佛教百科全书】
四念处（梵catvāri smṛty-upasthānāni，巴cat-taro-sati-paṭṭhānā，藏dran-pa ñe-bar bshag-pabshi）
原始佛教基本修行法之三十七道品中之一科。又称四念住、四意止、四止念，或单称四念。即身念处（kaya-smṛity-upasthāna）、受念处（vedana-smṛity-upasthāna）、心念处（citta-smṛity-upasthāna）、法念处（dharma-smrity-upasthāna）。亦即观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，而对治常、乐、我、净等四颠倒的观法。“念”指与观慧相应之念心所；“处”即身、受、心、法四境。于此四境起不净、苦、无常、无我等观慧时，能令念止住于其境。因此称为念处或念住。
依《俱舍论》卷二十三之意，于五停心已修成满胜奢摩他之后，更为毗钵奢那以自相、共相观身、受、心、法四者。自相，即身、受、心、法四者之自性。“身”之自性为四大种所造之色。“受”之自性为受之心所。“心”即心王。“法”指以上三者之外的其余诸法。共相，谓一切有为法是无常，一切有漏法是苦，一切法皆是空与非我之本性。
以此自、共相所观之念住，其体为闻、思、修慧。即四念住之体皆各有三种，称为三念住。（1）自性念住，以闻、思、修三慧为体。（2）相杂念住，以与慧之所余俱有的心、心所及四相无表色为体。（3）所缘念住，以所缘之身、受、心、法等诸法为体。又，观此四念处，应由境之粗细之次第，或依烦恼生起之次第而观。如贪欲先起于男女之身上，故先观身；贪念其身系因欣乐于受，欣乐于受系依心之不调，心之不调系由于烦恼法未断。故观身之后，依次再观受、心、法。
此外，《天台西谷名目》亦详说此四念处。
（1）身念处︰观色身不净之旨而破净颠倒。身之不净有五种︰{1）} 子不净，指父母之赤白二渧种子不净。{2}住处不净，胎内十月住于母之脏中，故不净。{3}自相不净，出生后于不净中起卧。{4}自性不净，自身中之骨髓、毛孔，臭如死狗。{5}究竟不净，命终后手足分散是为不净。
（2）受念处︰众生有见儿女、财宝等以为乐，或行淫欲以为乐等之受。故宜观此种受实是苦。
（3）心念处︰我等之心乃念念生灭，刹那刹那转变，故观心无常。
（4）法念处︰观万法中无我、无我所，于法不起我与我所之颠倒想。
小乘说一切有部将修行此观列入三贤位中，且分为别相念住位与总相念住位两种。别相念住又称自相别观，指依身、受、心、法分别观想。总相念住又称共相别观，谓从身、受、心、法之总体上观想。
另依《法门名义集》所载，大小乘称四念处之名有异，小乘称为观身不净、观受有苦、观心生我。大乘说是观身如虚空、观受内外空、观心但名字、观法善恶俱不可得。
此外，行者于四念处作禅观，则能了知身、受、心、法等四者皆不可得，此谓之四不可得。盖身如虚空，受不在内不在外，心唯有名字，法不为善不为不善，故不可得。《诸法无行经》卷上云（大正15‧754b）︰“若行者见身如虚空，是为身念处。若行者见受不得内外两间，是为受念处。若行者知心唯有名字，是为心念处。若行者不得善法不得不善法，是为法念处。”若能如实修此四念处观法，则能了知身、受、心、法皆不可得，进而了知不净、苦、无常、无我之理。
◎附：明真、船庵合著〈漫谈四念处法门〉
（一）
《大般涅槃经》后分〈遗教品〉里，记佛陀垂终时答阿难四问，其中之一是嘱累阿难︰佛灭度后比丘们应“依四念处严心而住”，这是和另一嘱累佛灭度后比丘们“依戒律为师”同样重要的教诫。《阿含经》以大量篇幅记载有关于四念处法门，佛称四念处为“自洲（自己安身立命之处）以自依，法洲以法依”（见《杂阿含经》六三八、六三九经）。四念处法门不只是声闻乘的修道要门，同样也是菩萨乘的修道要门，都是以之为三十七道品的第一组成部门。《集论》卷六指出修习四念处的成果是能“断四颠倒，趣入四谛，身等离系”，在《大涅槃经》里依四念处的内容发展为“远离八倒”之说，于身、受、心、法从消极不净、苦、无常、无我的厌世观点转为积极的常、乐、我、净的涅槃果德利生法门。
我们知道，整个佛教理论体系是建立在缘生说上，佛陀适应所教导的弟子们根机不同，在施设法门的具体问题上作出不同的说法，表面看来似乎矛盾，而实际上是从浅到深、从粗到细、从偏到圆，所谓“方便多门，归源无二”。读大小乘经论中关于四念处法门，也应作如是观。昔舍利弗从马胜比丘闻法身偈，“心悟意解，得法眼净”，因而舍弃婆罗门之学而归依佛陀。这首法身偈正是佛教理论的核心。《五分律》卷十六︰“我师所说︰法从缘生，亦从缘灭；一切诸法，空无有主。”
我们知道，“一切诸法”在四念处法门概括为身、受、心、法，而以此四法为所念之处，四法都是从缘生灭的，那是没有问题的了。问题是在于各人对此四法意识上的染净不同，而形成有颠倒的、有不颠倒的，有更高度正确性的不颠倒的看法差别，从而实践所得到的效果也有所差异；即所谓有凡夫异生，有小乘声闻，有大乘菩萨的圣凡之别。同是对缘生法“空无有主”的观法，也有程度浅深偏圆之不同。佛陀自说他所说的法，好像宝石（摩尼珠）放在太阳光底下，随着光线角度的不同而映出不同的彩色。大小乘佛教徒对佛陀以缘生说为中心的法门，引起不同程度的理解；同时佛陀在具体不同的契机面前对法门的内容也作出某些强调的施设作用。我们对四念处法门关于所对治的四倒、八倒的作用，也应作如是观。
（二）
现在先从阿含部经典里关于四念处的内容是有哪些？它的说法的对象、作用和目的是什么？
我们首先要理解到佛陀是对声闻之机出家比丘说四念处法，同对在家徒众说人天乘的十善法门是有差别的，阿含部里佛很少对在家徒众说四念处法，它的说法对象是有局限性的；法门内容不是普遍适合于群机的。所谓四念处法门︰（1）观身不净，（2）观受是苦，（3）观心无常，（4）观法无我。但这样简单明确划定了内容的提出，是经过经典定型、法门道品组成之后固定下来的内容。读《中阿含》第九十八经〈念处经〉说的四念处内容较之上面所举的就广泛得多。它的四种念处的名称是这样的︰（1）观身为身念处（2）观觉（受）为觉念处，（3）观心为心念处，（4）观法为法念处。
第一观身为身念处──观身不净。在〈念处经〉是于身观不净外，还包括别的观身的方法的。首先是指出于行住坐卧眠寝处“观内身如身，观外身如身，立念在身，有知有见，有明有达……正知出入，（中略）屈伸低昂，仪容庠序”，乃至着衣持钵动止语默，都用正知，不流恶念。对自己的出息入息的或长或短也用念知观察，在修习数息中能达到念知停止口鼻呼吸，而用全身的出入息来行呼吸以成就观身如身，立念在身的身念处。念光明、观地水火风空识六界的界分别观等都包括在身念处法门中，不过观身不净的分量较重而已。
我们知道出家比丘的戒律极严，第一重戒是男女欲乐问题。美色当前，最易动念，而色欲在声闻乘的教法中被提为是凡夫生死的根本。色欲之念如不制止，戒定慧三学将无从谈起，出世涅槃永无希望。出家比丘或比丘尼在实际生活上既不能置身世外，断绝与社会相接触，如果欲念不除，会时刻惹起被“欲火所烧”的苦恼；表面纵使能勉强持戒，终不免成为“戒羸”而引为内疚。佛为消除出家比丘的欲念，使进而修习各种道品，在四念处中首先提出“观身不净”。它的内容和五停心中的为多贪欲众生说不净观大同，即观想自身他（她）身从顶至足都是不净物所组成，观想自身从入母胎到死亡的死尸，没有一点是干净的东西；甚至观想大地都充满了极污秽的东西。佛说这种法门的用意，专为色欲念重的出家比丘弟子说的；色欲念不重的人，如〈念处经〉说的修身念处有多种法，也可修别的观想。或者更高度的来观身是苦、是空、是无常、是无我的共相观法，而共相观法亦兼治不净倒。在律部中记载，因为佛教比丘修不净观，引起许多比丘极端地厌恶自己的色身而产生了集体自杀的惨剧。佛陀为此制定了比丘自杀之罪是同于杀别人的重禁。显然，那些自杀的比丘们未能理解佛意。佛说不净观是对治内心贪欲、息灭欲心，是一种观想法门。身法原是从缘生，从缘灭，空无有主的；应厌恶的应消除的是贪欲不善念，而不是这个难得的人身。所以佛对一个为制止色欲而断除自己阴茎的比丘说，“断阴不如断心”。同时，也说明了这个观身不净法门是有局限性的。但是碰上一些沉溺色欲、被炽盛欲火所烧的人，即使不是出家人，也不妨试修不净观作为一剂治疗“多情”病的药味。
第二观觉为觉念处──观受是苦。在我国初期翻译的经典里出现“觉”或“痛”的名词，都是“受”之一词的异译。受即感觉，由外处六尘境、内处六根身和依根所发六识，根、境、识三者和合而生六触，于是从外六境的刺激而产生感觉的六受，由六受而六爱，《阿含经》称为六六法。受因身起，凡具此五蕴身心有生命的人，生活在大自然界与任何社会里，不能无所与，也不能无所取，而与取之间关键在触所生的受。客观环境有好有坏，直接赋予主观触受上有苦，有乐，或不苦不乐的感觉。佛陀对此种实法肯定这种苦受是苦，名“苦苦”；肯定这种乐受会乐极悲生，名“坏苦”；肯定这种不苦不乐受是刹那变易，名“行苦”；对因触所生的任何受法现前，应觉知此是苦苦、是坏苦、是行苦，立念在受。所以称之为观受是苦。《杂阿含经》第四六七经佛告罗36 侯罗︰“观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常想。”佛说三受皆苦而施设观受是苦的法门，是着眼为于苦受起瞋恚、于乐受起贪爱、于舍受起愚痴的人而说的。常人力图逃避现实的苦受，对行苦是无所觉知，终身所追求的是为获得声色货利的乐受与保持乐受，是名于受起乐的颠倒，以其所招致的后果会是更大的苦恼。出家比丘正知失照，随三受而起贪瞋痴三毒，将与菩提涅槃的目的是南辕而北辙。于此，不唯观苦受、舍受是苦，即使乐境现前也须正念觉知︰乐受是苦，以降伏其贪爱之心。佛不否定现实生活的人，是经常生活在苦受、乐受、舍受中；教导人于三受起苦想的法门施设，主要是在于勿因苦乐感觉的不同，被贪瞋痴所驱使而自陷于忧悲苦恼的深渊。
在《杂阿含经》第四六七经有极明确的一则法喻。这法喻说明一般人未能观受是苦和佛弟子能观受是苦，于三受生活中有很大程度的作用不同。佛说于受不知是苦，反于苦受起乐颠倒想的人，好像身受二毒箭；于受知是苦，于苦受不起乐颠倒想的人，好像身受一毒箭。二毒箭喻身受、心受；一毒箭喻身受。前者指不知受是苦的人，除肉体受苦外而精神上还招致极大的痛苦；后者指知受是苦的人，虽在“身触生大苦受，大苦逼迫，乃至夺命”，然而精神上“不起忧愁称怨”，因为“尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受”。什么是“不生心受”？经中有更明确的说明，说于乐触受不染乐欲，不为贪使所驱使；于苦触受不生瞋恚，瞋使不使；于不苦不乐受痴使不使，如是三使所不使，称之为“于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。何谓不系？谓贪恚痴不系，生老病死忧悲苦恼不系。”这种于三受中只生身受、不生心受的说法，会使我们联想到具有极高贵品质的人，一旦掌握了真理，为了广大众生的利益，在任何困难的环境或顺利的环境中，经得住苦的考验，也经得住乐的考验，所谓左涂右割，心不倾动，真是个活生生的铁打罗汉。
第三观心为心念处──观心无常。佛说心是“集起”义，说六识心王，每一心王都有与各自心王相应的心所自成一聚；而心王心所的起灭，有待于各种的缘合缘散。从缘生灭，故是无常，故是空无有主，这里不容许有个永恒不变的什么灵魂之类的立足处；个体有情，揽五蕴以成身心，从缘生灭，互相依持，也没有个什么单一主体灵魂之类的立足处。身法尚有生老病死一期现象可指，而驰求于境色的心法，生灭变易，速于石火电光，刹那不停，随境苦乐，随缘染净，可圣可凡，可人可畜，欲求其“常”，欲求其“一”，毕竟是不可得，是无常故，是空无有主故，只是一类相应集起之法，依根身而逐境生起。但印度古代宗教神我灵魂之说特盛，或以灵魂神我寄于五蕴色心，根身虽死而我体常存；或以五蕴即我，根身坏时我亦随灭；而所指的灵魂或我，不外乎意识心王。前者佛贬之为“常见外道”；后者贬之为“断见外道”。观心无常，是对治于心起“常”颠倒之想。宗教徒偏重于灵魂神我不灭之执，是极易理解的，信仰宗教之目的是在于死后灵魂得救。而佛教却否定心为灵魂，否定心为常，倒是不免惹人费解。其实，佛法三大法印之一是缘生无常说，法从缘生，法从缘灭，心属一切法中之一法，从缘生的理论上来理解否定灵魂和否定造物主一样，是不足惊奇的。同时，佛虽否定心是常，但也否定心是断灭，以从缘而生故，灭而复生。《杂阿含经》第三三五经说︰“有业报而无作者（作者指能造作的，即我义），此阴（指五蕴）灭已，异阴相续。”由于业感缘起之力，而心识随之流转，生灭而相续不限于一期五蕴色心之生死。但心之自体，如猿猴腾树捉枝，“日夜时刻，须臾转变，异生异灭”（见《杂阿含经》第二八九经）。四念处中观心无常，专为对治于心起常的颠倒想，但决不自陷于断灭知见。观心如心念处，立念在心，以破常倒，息贪瞋痴。
第四观法为法念处──观法无我。法的领域是相当广阔，但在阿含经典里赋予它一定的范围，不是漫无边际地所谓“宇宙万有”，而只是限于每一有情所具有的心身和它活动的领域。《杂阿含经》卷十三第三○六经里一个比丘问佛︰用怎样的知、怎样的见而得见法？佛用这样的话来解答︰“有二法。何等为二？眼、色为二。如是广说，乃至非其境界故。所以者何？眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思（行思），此四无色阴。眼色此等法名为人，于斯等法作人想。”而第三二一经于说十二处相对为缘生识、生受名“一切法”已，接着说︰“若复有言，此非一切法。沙门瞿昙所说一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，数问已不知，增其痴惑；所以者何？非其境界故。”所谓“非其境界”，是超过人的生活经验，意识思想没有这个概念的境界。六根六境即十二处，是以十二处为一切法，这是每个人的实际生活和经验，即由眼根色境相对为缘生眼识，乃至意根法境相对为缘生意识，如是根境识和合为缘生触，触为缘生受、生想、生思，如是色、受、想、行思、识五蕴也得名一切法。如果离此十二处或五蕴别立其他一j切法，佛说为“非其境界”，只会增长人的痴惑，“但有言说”而已。《杂阿含经》第三○七经偈文说︰“余沙门异道，异说二法者，彼但有言说，闻已增痴惑。”再则，此经指出识、受、想、思（行思）“此四是无色阴，身根是色阴”，则把一切法更缩小为组成个体有情的肉体和精神生活活动的领域的五蕴；此外，当为“非其境界”的了。这是原始经典构成五蕴十二处，或在十二处加六识为十八界的范围内被指为一切法。除根境识十八界，或色受想行（思）识五蕴法外，佛不别立其它法，因为超出耳目见闻思想经验的东西，是“非其境界故”。
今四念处中“观法是无我”的所观之法，当然也不出五蕴、十二处范围所有之法外。因为这一切法皆从缘而生、从缘而灭，故是无常，无常故是无我；无常、无我是普遍一切缘生法之共相故。如照上举经文“身根是色阴”，则四念处中已有观身不净的别相念处；于心法中受有观受是苦，心（识）有观心无常的别相念处，今于法观无我这个立念在法的法，除身、受、识之外当更有所指。天台智者大师《四念处》里指出︰“人于五阴起四倒。于色多起净倒，于受多起乐倒，于想行多起我倒，于心多起常倒。”则知四念处的观法无我的法念处更压缩于想和行二蕴的范围。想是遍行心所之一，内处与外处为缘生识、生触、生受时，好像照相机的镜头似地摄取内外处之境作为后念所缘的法这就是想。想以取相或表象为义，是法处得名所以之一。而思心所，更是遍行心所中最强有力的心所。我们平常说的“意识思想”，也可作为意识心王和思想二心所的同义语看。在这里，智者的《四念处》有更好的解释︰“虽心王、心数（所）同时俱起，用有强弱（中略）；若数强属法念处。”实际行蕴在论部里解释，除受、想二心所外，所有心所都是行蕴摄。但想心所专司反映所缘一切境界，而思心所则为指挥其它或善或恶与心王相应的心所于一切境界而起活动的作用，强有力地还代表了心王的意志，所谓“行思”，在前引的《杂阿含经》直举思为五蕴之一，不别立行名，论部里也称之为“行思”，而行思的活动实质就是“业”。它是统一指挥与心王相应的所有心所的总帅，更能表现它的自由支配主宰在我的作用，这是法处得名所以的另一涵义。智者《四念处》中说，“人皆约法计我，我能行善行恶行无记”，除心王外只有行思了。所以“思”的一词，现代人直译为“意志”。而“我”的含义，在印度宗教思想里被规定为常、为一、为主宰。佛是从缘起观心是无常以破常颠倒，想与行思属于心所有法，自然也是无常。即通常说的眼与色为缘生眼识，乃至意与法为缘生意识，三和生触，触俱生受、生想、生思，从缘生故，亦从缘灭，以对治于法上生起一个“人想”，即主体自我灵魂不灭的颠倒想。由于想和行思这两个强有力的心所，表现为自由意志与促发自由行动的业，在印度宗教传统的影响下，于实质是想、思的行蕴法上，易被误作为善为恶主宰在我的这个我的颠倒想，而这种我的颠倒想也即是被作为善恶轮回主体的灵魂自我。昔佛世时嗏帝比丘，就误认为识是轮回主体的“灵魂”，说“今此识往生不更异”（意思是说现在这个识，往生来世，体不变易），因之为诸比丘所呵责，告诉他佛是“说识因缘故起，识有缘则生，无缘则灭”。这虽说的还是心王，但对想、行思二蕴误认为是轮回主体的自我灵魂，更可同一运用缘生、缘灭的论点，以显观法无我。如是如实观察想思与其它心所有的法，立念在法，不起我倒。
（三）
四念处除观身不净、观受是苦外，它的诸法无常、诸法无我观是标志着佛教有异于其他宗教的一面鲜明的旗帜。因为它是从诸法缘生观点出发，更有力地否定了主宰万有的造物主。
声闻乘的四念处法门虽然以缘生说为中心，毕竟有它的局限性。在菩萨乘的《大涅槃经》里评不净、苦、无常、无我为四枯法门；《诸法无行经》里被指责为“于诸行中，种种取相而生厌心”，更指责为非真观四念处。《诸法无行经》说“真观四念处”应是︰观身如虚空，是为身念处；见受不得内外两间，是为受念处；知心唯有名字，是为心念处；不得善法，不得不善法，是为法念处。这正是从缘生论进一步地阐发与运用缘生无性的理论观察身、受、心、法四处，以显“空无有主”的原理。
缘生说到龙树时期，更透彻地以中道的理论说明了缘生法的真实相。他在《大智度论》卷十八提出世间一切法是“因缘故无常，无常故苦，无常、苦故空，空故无我”，以空、以无我的般若智慧来观察世间缘生诸法本来就是“空无有主”的真实相；在这里何须用不净观治净倒，苦观治乐倒，无常观治常倒，无我观治我倒。这也极符合于《大涅槃经》说的︰计苦为乐（凡夫），计乐为苦（声闻）是颠倒法也；乃至计不净为净（凡夫），计净为不净（声闻）是颠倒法也。这是指出于身、受、心、法四处上，有凡夫的四倒，也有圣人（声闻）的四倒，远离两种四倒是会出现“常乐我净”四德。在同一缘生的身、受、心、法四处上︰凡夫以之为常、乐、我、净成四颠倒，声闻以之为不净、苦、无常、无我也成四颠倒，唯菩萨以之为常、为乐、为我、为净而成为涅槃四德。到了天台宗的智者在《四念处》中解释《大涅槃经》的四德时，指声闻的四念处为四枯，治凡夫的四倒；菩萨的四念处为四荣，治声闻的四倒；更有佛乘的非荣非枯的四念处是双治两种颠倒以显中道实相。他说︰“枯荣智慧以为双树；若见佛性（中道实相），非荣非枯。”四念处理论到此，可说是达到圆满成熟的阶段了。一阿含》卷十一；《坐禅三昧经》卷下；《大智度论》卷十九；《大乘阿毗达磨杂集论》卷十；《法蕴足论》卷五；《杂阿毗昙心论》卷五；《瑜伽师地论》卷二十九、卷三十；《大毗婆沙论》卷一四一、卷一八七。