【中华佛教百科全书】
因明正理门论（梵Nyāya-dvāra-tarka-śāstra）
一卷。印度‧陈那造，唐‧玄奘于贞观二十三年（649）在弘福寺译出。又称《正理门论》《理门论》。收在《大正藏》第三十二册。书名“因明”一词，梵本原来没有，译者为要表示此论的性质而加上去的。大藏中另存义净（635～713）所译《因明正理门论》一卷，论本部分和奘译完全一样，仅仅开头多了“释论缘起”一段。这一段最后说︰“上来已辨论主标宗，自下本文随次当释。”可见义净拟译的是一种释论而非论本，他只译了一点，后人取奘译论本凑足一卷，录家因而误传，大藏中亦相沿未改。
作者陈那，传说是世亲门人，擅长因明。其有关因明的著书凡有八论，《理门论》即其一种。（见义净《南海寄归传》卷四，八论除《理门》外，余七为《观三世论》《观总相论》《观境论》《因门论》《似因门论》《取事施设论》及《集量论》。其中《因门》《似因门》二论，现不传；余有汉译或藏译本。）陈那因明著述，可分两个时期，前期以论法为中心，后期以认识论为中心。《集量论》为后期代表作，《理门论》则为前期代表作。故论文开首即标出宗旨︰“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”全论分两大段，第一大段论述能立及似能立，第二大段论述能破及似能破。
本论首段分真能立和立具。是真能立方面，唯取随自意乐而立宗义，并须避免种种相违的似宗。此类似宗可分析为五︰自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违。其次，依因之三相改五支论式（宗、因、喻、合、结）为三支比量，使因明论证开始具有演绎推理的必然性。论式中的因（或中词）须立敌共许，方能令敌生忆念，依此忆念方生了智，依此了智方能成宗。所以违背因之初相──遍是宗法性（遍有法皆具此因），就犯四不成过︰两俱不成、随一不成、犹豫不成、所依不成。依因之后二相──同品定有性与异品遍无性，配合成为九句，以为因的真似的刊定。九句即︰（1）同异品共有，（2）同品有异品无，（3）同品有异品俱，（4）同品无异品有，（5）同异者均无，（6）同品无异品俱，（7）同品俱异品有，（8）同品具异品无，（9）同品俱异品俱。在这九句中，只有第二同有异无与第八同异俱无是正因，第四、第六属“法自相相违”，其他五种都犯“不定”过（威利布萨那《印度逻辑史》中认为发现（2）、（8）为正因，据他所知道的是以陈那为第一人）。（2）、（8）所以成为正因，其关键不在于同有或同俱，主要是在于异无。如立“声是无常，所作性故，同喻如瓶，异喻如空”。同品之瓶，有“所作性故”这个因，而异品之空却没有，同有异无，当然是正因。但如立︰“声是无常，勤勇无间所发性故，同喻如瓶如闪电，异喻如空。”这“勤勇无间所发性故”因，于瓶有，而于闪电无，虽不同于第二同品遍有，而依“勤勇无间所发性”因，仍祇成立声是无常宗，不会成立声是常宗，所以也是正因。玄奘所译因明论书，对于因之第二相，不译成同品遍有性而译成同品定有性，正是体现了陈那将正因分为同有异无和同俱异无两类的精神。陈那由第四、第六句和正因相反的方面，又发展说有四相违与“相违次第”的相违因。
在喻支方面，陈那又明确了论式上合和离的正确作法，同喻的合作法，是以因（中词）合宗（大词），举例说︰什么法上有所作法，就什么法是无常，异喻陈那的离作法是由宗离因，举例说︰什么法不是无常，什么法上便没有所作性，反此，就有“倒合”、“倒离”之过。其次，谈到立具，即是现量与比量。现量有四类︰（1）五识，（2）和五识同起的意识，（3）贪等心所的自证分，（4）定中离教分别的瑜伽现量。比量有两层︰（1）从现量或从比量而来的审了宗智，这是远因；（2）忆因之念，才是近因。因为由于回忆才明白因与宗有必然的联系，如正面了解限有烟应有火，所作应是无常，反面也明确了无火必无烟，常必非所作。可见比量的决定智（果）实合审宗智（远因）与忆因念（近因）而生。至于陈那为什么只说现比二量，其根本理由，就是所量之境不外自相（特殊）与共相（一般）。事物的本身或者它的特定的意义，各依附着它的本身而不通到其他方面的叫做自相，譬如风声，无关其他的声音，就是事物的本身。无常只指风声而不指其他，这叫做特定的意义，都是属于自相。如有法体或义象缕贯华，那就是共相。譬如“声”的概念，通于人声、钟声、鸟声、树声、雨声等。又如“无常”的概念，通于瓶盆、草木、鸟兽等，都属于共相。认识自相的叫做现量，因为是对现在事显现现成证知的。认识共相的叫做比量，因为是有待三相推比才决定知道的。在人类知识的领域内，除了自相共相，再也没有所量之境，所以能知之量，也只限于现量和比量，不容增减。
本论第二大段述能破与似能破。在能破方面，可分为六类︰支缺（缺一有三，缺二有三而无全阙）、宗过、因过不成、因过不定、因过相违、喻过。似能破方面，用以上能破的标准，衡量过去所说的过类，只取其十四种︰似宗过破有一，叫做常住相似。似缺因过能破有三︰至不至相似、无因相似、第一无生相似。似喻过破有二︰生过相似、第三所作相似。似不成因破，凡有四种︰无说相似、第二无异相似、第二可得相似、第一所作相似。似不定因破有九︰同法相似、异法相似、分别相似、犹豫相似、义准相似、第一第三无异相似、第一可得相似、第二可得相似、第二无生相似。似相违破有一，叫作第二所作相似。除了重复以外，共有十四过类。
本论详于立破，对于现比量论述则较少，这表示作者在着此论时，还保留一些旧观点，并未形成量论（包括认识论和逻辑）的整个体系。但作者不久即以本论为基本资料，而另著《集思论》，不再以现比量为能立的资具，而予以独立的地位，大成了量论的组织，所以本论也含有从论法到量论的过渡意义。
译者玄奘在印度游学时，对于因明反复钻研，有很深的造诣。他回国五年继译商羯罗主《入正理论》之后译出了本论。译本既出，他门下弟子，竞作注疏。后人相继撰述，可考者，有神泰的《述记》一卷（今存本不全），太贤的《古迹记》一卷，大乘光的《记》二卷，圆测的《疏》二卷，文轨的《疏》三卷，净眼的《疏》三卷，胜庄的《述记》二卷，憬兴的《义钞》一卷，道证的《疏》二卷、《钞》二卷，玄范的《疏》二卷，定宾的《疏》六卷，文备的《疏》三卷、《注释》一卷、《钞》一卷，崇法师的《注》四卷，以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引本论诠文（日人宝云等尝引用以注疏本论），但也详前略后。随后慈恩宗势力衰微，《理门》一论遂至无人过问了。近代中外学者研究成果较大的有如下列︰
（1）欧阳渐撰︰《因明正理门论本叙》（1930），将此论的要义和《入正理论》、法称因明的同异详略问题，做了极其扼要的叙述。
（2）吕澄与释印沧合撰︰《因明正理门论本证文》（1927），此作对勘《集量论》，考正译文，注出同异，可助理解，兼明学说的渊源。
（3）丘檗撰︰《因明正理门论斠疏》六卷，依据证文广为辑引解释，据其例言︰“斠疏辑成，綦难匪易。一疑之析，动经浃旬，一词之出，遍征众籍，采缀纶贯，几经审慎。”显见他费了不少功力。
（4）日人宇井伯寿撰︰《因明正理门论解说》（1929），篇首有序论，将陈那的因明、《正理门论》在因明的地位以及西欧与印度学者对《正理门论》及《入正理论》混淆的说法，都作了相当详尽的批判叙述。其解释部分，除依据旧说，更采取西欧学者新的研究并征引梵本，作出正确的解释。宇井伯寿后更于1950年，将《正理门论》译成日文，列入所著东洋的论理附录。
（5）意人将《正理门论》译成英文（1930）。（虞愚）
◎附︰A. K. Warder着‧王世安译《印度佛教史》第十一章（摘录）
《因明正理门论》（Nyāyamukha，意为逻辑入门）现存于汉语中，是一本像《如实论》或《论轨》的概要性手册。它也仿照该二书的编排，分为上下两篇，一是关于论证，一是关于破斥。在谈论证的末尾也讨论了知识方法。然而内容差不多在每个细节上与《论轨》都不同，定义有所改进，当然是运用“因轮”。论证有三支，像《论轨》一样，但安排为︰（1）中词（因），（2）实例（喻），（3）论题（pakṣa，宗；这里用论题代替陈述，但意义相同）。像《论轨》一样有两种知识方法，现量和比量，至于圣教或声量与类比量主张归于比量（真实的）。陈那对他所接受的两种知识方法的定义是新的，表现他的新知识论的出发点。
现量是没有分别的知识。这里解释为无分别（avikalpaka），未通过分类（viśeṣaṇa）或假立名言（abhidhyāyaka）等的转换（up-acara，比喻，更严格说是转换）的知识，它是在五官感觉的各个方面直接缘境（artha），如色境（rūpa）等等，而显现的。
比量是通过中词得来的知识。它认识一个主体是属于某一类别的，属于具有某种特殊性质（中词）事物的一类。主体也可以属于其他类别，如果选定了其他特性。但是比量只认识类别的特性（共相），而现量认识对象自身的特性（自相），是无类别的（它是先于分别而为其条件的）。类别是为智力所想像出来的，它们客观上并不存在。
陈那在这里说，除了对象本身和类别这两种之外，没有其他东西是可以知道的。这两种知识各有其独立的被认识的方法，而这两种知识方法是完全有分别的，它们认识两种完全不同的事物。现量关系客观实在，但也立即止于客观实在，因为不能够给对象分类，甚至不能给对象定名称，那都需要思量分别的。真实对象保持着未经分类的特殊性。比量限制在想像分别（语言和分类）的知识，与没有客观实在性的类别范畴发生关系，它不能达到真正的对象事物。