【中华佛教百科全书】
大乘起信论（梵Mahāyāna-prasāda-prabhāvana）
一卷。马鸣造，梁‧真谛译。收在《大正藏》第三十二册。这是以如来藏为中心理论，为发起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的论书。
此论的内容分为五分︰（1）因缘分，（2）立义分，（3）解释分，（4）修行信心分，（5）劝修利益分。此中第一章因缘分，列举制造此论有八种因缘，即是造论缘起。第二章立义分，显示大乘的实质有二︰（一）法，（二）义。法即是众生心；心能摄一切法，有心真如相和心生灭因缘相。义有体大、相大、用大三大，这是诸佛菩萨所乘，故名大乘。
第三章解释分，根据立义分的法义，分三大段加以解释︰（1）显示正义，（2）对治邪执，（3）分别发趣道相。此中初段显示正义，即显示立义分所说的法义。先释心真如门，显示真如是一法界（即一切法）的总相法门体，不生不灭，离言说相，离心缘相，毕竟平等，无有变异；但依言说分别，有如实空和如实不空二义。次释心生灭门，显示一切法的体、相、用──即依如来藏有生灭心转，它是不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。
此识有觉和不觉二义；又觉中有本觉和始觉。始觉有不觉、相似觉、随分觉、究竟觉四种差别。在不觉中，又有根本不觉和枝末不觉；由不觉故，生无明业相、能见相、境界相三种细相；又由境界缘故，生智相、相续相、执取相、计名字相、起业相、业系苦相六种粗相。其次说生灭因缘，众生依心（阿黎耶识）、意（业识、转识、现识、智识、相续识）、意识（分别事识）转，一切诸法由此而生，唯心虚妄，由于不了达真如法界，念起无明，有六种染心。其次分别生灭相，说有粗细二种生灭，又有真如、无明、妄心、妄境界四种染、净法薰习；由于此等薰习之力，而生流转还灭之果。
以上解说心生灭的法。此下显示大乘体、相、用三大的意义︰真如的体、相，不因凡圣而有增减，从本以来自性清净、光明遍照、满足一切功德，即是如来法身。真如的用是报、应二身︰报身是菩萨所见，应身是凡夫二乘所见。最后显示由生灭门入真如门的道理。第二段对治邪执，说一切邪执依于人、法二种我见，即凡夫五种人我见、二乘声闻的法我见应加对治。第三段分别发趣道相，是说菩萨发心修行的过程，有信、解行、证三种发心，是信满乃至十地菩萨发心修行之相。以上是本论解说大乘的部份。
第四章修行信心分，是本论解说起信的部分。是就未入正定聚的众生显示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四种信心，修施、修戒、修忍、修进、修止观五种修行。另又为修大乘法心怯弱者显示净土法门，令专念佛往生净土。第五章劝修利益分，叙说闻持此大乘法的利益功德。
在以上五分中，第一因缘分又为此论的序分，第二、三、四三分又为此论的正宗分，第五劝修利益分又为此论的流通分。或又以此论最初归敬颂为序分，最后回向颂为流通分，全论文五分为正宗分。
此论文义明整，解行兼重，古今佛教学人盛行传诵。据传当时真谛和他的弟子智恺都造有疏释，随后隋代昙延、慧远也各造疏记，智顗、吉藏的著述中也引用此论文；唐代佛教界对于此论的传习更广，相传玄奘在印度时曾谈到此论的真如受薰之说，彼地学者闻之惊异。玄奘回国后，又将此论译成梵文，传往印度。而在中国由于贤首、天台二宗的兴起，弘赞此论，智俨、法藏、元晓、澄观、宗密各有疏记，湛然著作中也吸收了此论的思想。因而此论入宋以来，流通更盛，一直到近世教、禅、净各家，都以此论为入道的通途而重视它。
此论通传是马鸣菩萨造、真谛三藏译，但在《马鸣菩萨传》和《付法藏因缘传》中，都没有马鸣造《起信论》的记载。又此论所谈如来藏缘起、阿黎耶识转现等义，和马鸣只说空、无我义（见《尼乾子问无我义经》等）也不相类，因而说是马鸣菩萨造已属可疑。至于此论的译语，和真谛译的《摄大乘论》《金光明经》《佛性论》等用语也颇不一致，而译出的年月和地点，一说是梁‧太清三年（549）于富春陆元哲宅所出（见《历代三宝纪》卷十一），一说是梁‧承圣三年（554）九月十日在衡州始兴郡建兴寺译出（见智恺〈起信论序〉），一说是陈世初叶（557～569）译出（见隋‧彦琮《众经目录》），也莫衷一是。隋‧法经的《众经目录》卷五则将此论列入疑惑部，认为“《大乘起信论》一卷，人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。”唐‧均正（慧均）的《四论玄义》卷十也说︰“起信论一卷，或人云，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之。故寻觅翻经论目录无有也，未知定是否。”（此系日僧珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》无此文。）可见古来对此论的撰造和译者已有疑问。
此论的异译本，有唐‧实叉难陀译的《大乘起信论》二卷，他的梵本来源有问题，据说是“于阗三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本”（见新译起信论序〉）。其实当时印度已无此论，而此论梵本或系玄奘依据汉文还译之本。如《续高僧传》卷四〈玄奘传〉说︰“又以起信一论，文出马鸣，彼土诸僧，恩承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”后来此梵本在印度也不存在，因而也没有藏文的译本，如《至元法宝勘同总录》卷九说此论“蕃本阙”。
但此论在汉地佛教界甚为风行，如法藏、元晓、宗密、知礼都说此论通依诸大乘经，慧远、智旭说此论是别依《楞伽经》而作，又因此论劝修净土，因之唐、宋以来在汉地发展的贤首宗、天台宗、禅宗、净土宗各派学人对于此论盛行弘讲。而此论思想对于近世佛教学术界的影响也很大。
关于此论的注疏等撰述甚多，现存的有梁代智恺（？）的《一心二门大意》一卷，隋代昙延的《论疏》二卷（现存上卷），慧远的《义疏》二卷，法藏的《义记》五卷、《别记》一卷，宗密的《注疏》四卷，昙旷的《略述》二卷（敦煌写本）、《广释》若干卷（同上），宋代子璇的《疏笔削记》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正远的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通润的《续疏》二卷，智旭的《裂网疏》（释新译）六卷，清代续法的《疏笔削记会阅》十卷，民国梁启超的《考证》一卷等。
此外，据《历代三宝纪》卷十一说︰真谛三藏于梁‧太清三年出有《起信论疏》二卷，这大概是传说。其他的佚失的疏记，有梁代智恺的《论疏》一卷（？）、《论注》二卷（？、见《义天录》），唐‧灵润的《论疏》若干卷（见《续高僧传》中〈灵润传〉），智俨的《义记》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修证始末图》一卷，传奥的《随疏记》六卷（均见《义天录》），慧明的《疏》三卷（见《东域传灯录》），宋代知礼的《融会章》一篇（见《四明教行录》），仁岳的《起信黎耶生法图》一卷（见《佛祖统纪》），延俊的《演奥钞》十卷，元朗的《集释钞》六卷，智荣的《疏》一卷（均见《义天录》）等。
此论在朝鲜、日本流行亦广。朝鲜古代僧人有关此论的著述，现存有元晓的《疏》二卷、《别记》二卷，大贤的《古迹记》（即《内义略探记》）一卷，见登的《同异略集》二卷。此外已佚本还有元晓的《宗要》一卷、《大记》一卷、《料简》一卷，憬兴的《问答》一卷。
日本有关此论的章疏亦多，现存有湛睿的《决疑钞》一卷，圆应的《五重科注》一卷，亮典的《青释钞》五卷，即中的《科解》二卷，贯空的《注疏讲述》一卷，昙空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《讲述》一卷，村上专精的《达意》一卷、《科注》一卷，汤次了荣的《新释》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《讲述》一卷等。此外日本学者有关法藏的《义记》的注释也多至数十种。
此论的日译本，有岛地大等译、1921年东京刊行（收于《国译大藏经》内）的一本，和望月信亨译1932年东京刊行（收于《国译一切经》内）的一本。还有铃木大拙和李提摩太英译本，前者曾于1900年在美国刊行，后者曾于1918年在上海刊行。（高观如）
◎附一︰印顺《大乘起信论讲记》悬论（摘录）
作者与译者
（一）一般公认的传说
《大乘起信论》，向来传说是马鸣菩萨造的。名为马鸣的，印度不止一人，古来就有“六马鸣”的传说。然大家都意许是︰龙树以前的那位马鸣。据《马鸣传》及《付法藏因缘传》的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。时代约与迦腻色迦王同时。
本论的译者︰梁时真谛译的，通常称为梁译。译《华严经》的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。现在所讲的，是梁译本。据《慈恩传》说︰当时印度已没有《大乘起信论》了，玄奘特依中文本转译成梵文。这样说起来，本论是很有根据的！
（二）古今怀疑者的意见
非真谛译︰《起信论》不是真谛译的，这种说法，是古已有之。隋时，与嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中说︰“寻觅翻经目录中无有也”。法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说︰“勘真谛录无此论”。同时的费长房撰《历代三宝纪》，即说本论为梁‧真谛译。彦琮等的《众经目录》，说是陈‧真谛译。一直到唐‧智升的《开元释教录》，才肯定说︰这部论确是梁‧真谛译的。这些是古代的说法。近代如日本‧望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说《起信论》不是真谛译的。民国十二、三年，梁启超有《大乘起信论考证》一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的《起信论》，也靠不住。支那内学院的吕澄，也以为︰实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而已。他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！
非马鸣造︰《起信论》不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。这在古代，首由均正倡说︰“起信论一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云︰非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之。”但嘉祥即称之为“马鸣论”。到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。到近代，这样说的人更多，约可为二类︰一、如梁启超他们，重于教理的发展史。从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。可是，《起信论》的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是︰唯识兴盛以后的作品。龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。《起信论》不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。据他们的见解，《起信论》所说的，是不对的。因为《起信论》所说的，与唯识学不相合。他们似乎以为︰唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。《起信论》既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就直斥为伪造了。所以说《起信论》不是马鸣造的，也有二派︰一派如梁启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是“梁陈小儿所作，□绝慧命”。
这是关于古往今来，说《起信论》非真谛译、非马鸣造的大概情形。本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。
（三）维护《起信论》的近代大师
肯定《起信论》是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。大师极力维护《起信论》，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。关于考证的部分，大师以为︰佛法是不可以从进化的观点来考证的。他以为︰东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。大师对于《起信论》的有关考证部分，从大处着眼，祇略谈方法对不对而已。照大师的见解，《起信论》是龙树以前的作品。但他不能否认，龙树以前，像《起信论》的思想，并没有起着大影响。所以在〈再议印度之佛教〉说︰大概马鸣造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。他以这样的理由，维持《起信论》是空宗以前的作品。大师为甚么要这样说？因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和《起信论》一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。如《起信论》后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！所以特为方便会通，尽力出来扶持。
关于义理方面的非议，大师是和事老。他以为︰《起信论》所说的很好，唯识宗所讲的也不错。那么，唯识与《起信论》的义理，应怎样融会他的矛盾呢？他提出二点来解说︰（一）《起信论》所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。唯识义的真如，是偏于理性的，而《起信》的真如，是包括理性与正智的。（二）唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而《起信论》说无漏与有漏互相熏生。大师以为︰《起信论》（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。这样的熏生，约等无间缘说。有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通《起信论》与唯识的矛盾。
（四）从合理的观点来重新审定
考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。像《起信论》所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无著他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。用这种西方式的发展法则来看《起信论》，那就无怪要说《起信论》是后出的了。西洋文化是着重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。这一见解，似乎应该修正。伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。后学的继承者，往往只着重其中的部分，这就引起后来的分化了。这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走着唯心的路线；有人学了，却走着唯物主义的路线。黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。先分立后综合的例子，在中国也到处都是。以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为四教。到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。这不是合于正反合的发展例子吗？因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！我以为︰考证的方法不应该推翻。思想是有演化的，但不一定是进化的。在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。
而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，《起信论》的价值，还得从长讨论。我的看法是︰（一）印度传来的不一定都是好的。中国佛教界，一向有推崇印度的心理，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。（二）中国人作的不一定就错。佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是“智者大师说”的，不也还是照样的崇敬奉持！有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。其实师资传承，也仅有相对的价值。印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。在佛教思想上，《起信论》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论《起信论》的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了《起信论》的价值。佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。从大体上分，也还有︰有部、犊子部、分别说部、大众部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。这种宗派的独断态度，是万万要不得的。站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯识的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。我觉得，唯识学者对于《起信论》，应以讨论、商榷的态度，不应以“同我则是，异我则非”的态度来否定《起信论》。然对于以唯识融会《起信论》，似乎也终于多此一举。《起信论》与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。（中略）
本论在佛法中的地位
（一）从学派的系统说
佛灭四、五百年的时候，佛法分为大小乘。本论是属于大乘的；论中所谈的发心、修行、证果，都是属于大乘的。大乘法也有学派的差别，但分别大乘学派，要从义理去分别。太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在《印度之佛教》，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻头彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的“众生心”，含摄得生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论，有些人是不承认的。他们分大乘为二宗︰（一）空（中观）宗，（二）唯识宗。这因为他们是重论的；唯识宗与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘，决定有此三系的差别；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。如《楞伽经》《密严经》，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是︰大乘经可以分为二系︰（一）判大小二乘的空相应大乘；（二）判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若经》等，这是性空系的；《密严》《楞伽》《涅槃》《金光明》等经，是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经，而通过一切有系的见地，融会而修正他，发挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差别︰真常唯心系的要典，几乎都是契经的。性空系的要典，有经也有论。唯识系的要点，则几乎都是论的；契经，也许就是《解深密》与《阿毗达磨大乘经》（还不一定偏属唯识）吧！像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严》《楞伽》《密严》等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗︰即中观与唯识；契经也可以分为二系︰即性空系与唯心不空系。由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。
（二）从染净所依说
佛法有两大问题︰（一）杂染的生死，（二）清净的解脱。《阿含经》和早期的圣典，一致的说︰世间生死是缘起的。缘起法中，主要而有摄导性能的，是无明。十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它发展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但从缘起支的重心说，是无明──愚痴、无知。无明，是一切杂染法的重心。从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；坡是般若，也即是觉。所以说︰“无明为杂染法根本，明为清净法根本。”或说︰“以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法。”
因无明故有生死，因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说︰世间是缘起的。众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本空，由此无明为迷本，所以生死不了。这与阿含小有不同，《阿含经》说无明，不专重不知性空的无常无我，更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘着重了无明中的根本妄执）。从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种︰（一）有为般若，（二）无为般若（见《大智度论》）。有为般若，约未证法性空的有漏智慧说。无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。这在阿含的根本教义中，有一问题存在。佛说因缘所生法，主要是约杂染法说的。有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛。涅槃是灭谛无为法。这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧──道谛。道谛是有为呢，还是无为？有为缘起，一向约苦集说，无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说，有说是有为的。从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为的。《大智度论》的分别般若（道谛的根本）为二，可说是会通了《阿含经》中略说而未尽的诤论︰即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样︰如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。如不立清净依他，那么无漏的道谛，也自称为圆成实了（如无为般若）。但性空者以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若。而唯识者说︰以无明、般若为本的，是约迷悟说。而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论︰以法界（即真如法性）为清净法本。一切众生，虽（大都）有无漏种子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。所以，菩萨发菩提心，修菩萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。但后来，更倾向于一切有系的，如《成唯识论》等；清净无漏法依，又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论，对生死杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（《阿含经》所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本为依的。觉，就是明和智慧。单说觉，即与《阿含经》、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法界不离的本觉性。以法界为本，即般若为本。为本论的特色。
（三）从三类的着重说
一切，可以归纳为三︰（一）色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。（二）心，即一般所说的精神。（三）理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依《阿含经》与性空大乘说，这三者是平等的︰
色─┬法
心─┘
性──法性
如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用；这是有为生灭的现象。论到本性──法性，是无为不生不灭的。不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色心与法性，不一不异，而各有它的特征。
唯识者不这样说，特别看重了心，说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相︰一、能取的精神的识知作用──见分，二、所取的华境相作用──相分。如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。
┌─相分境（色）
自证心─┴─见分心法性
心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为︰有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。
本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。如说︰一心法有二种门︰一者心真如门，二者心生灭门。生灭心，是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。不觉，即生死杂染的心；本觉即开展为清净解脱的心。从不顺真如而发展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神物质。我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样，《起信论》所说的心，即可为三级︰
┌─所现所取境
众生心┌心生灭门（心）─┴─现境取境心
└心真如门
理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心里；这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质︰精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论，恰好相反）。把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。
◎附二︰吕澄〈起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{35}）
在佛典里，千余年来题着马鸣所造、真谛所译的《大乘起信论》，是一部和隋唐佛学关系密切的书（隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉说的影响），也是一部来历不明而面目模糊的书。它大约是在北周、隋代之间（约西元577～588年）伪托马鸣所造而以译本的形式于北方出现的，但不久即有人对它的译者发生怀疑。隋代第一部众经目录即开皇十四年（594）编成的《法经录》，将它编入众论疑惑部，并附注语说︰“人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。”继而唐初（618顷），吉藏的入室弟子慧均著《四论玄义》，又对《起信》的作者提出异说。《玄义》的第五卷里说︰“起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”其第十卷里又说︰“起信论一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云︰非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否？”
这两段文章分别见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、宝贤《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但在现存《玄义》残本的卷五、卷十里并未见到，也许早被后人删去了。再到晚唐（860～906），新罗‧珍嵩撰《华严经探玄记私记》，又对《起信》的内容作了批判。他说，《起信》是依《渐刹经》二卷所造，而道宣的目录以《渐刹经》为伪经，依经造论当然也是伪论了。现在《私记》已佚，此文也见于《宝册钞》所引（《渐刹经》在道宣目录即《大唐内典录》里未见记载，但日人快道〈起信论悬谈〉认为《渐刹经》即《占察经》）。从以上几种资料看，可见《起信》的来历一向就被认为有问题，不过其书既已为各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，从1919至1921年，又从1926到1929年，日本佛教学者们对《起信》是印度撰述还是中国撰述的问题，曾有过两次讨论。参加者虽也争辩热烈，然而未能彻底解决。现在日本学者大都利用印度撰述之说，只以为撰出的时代应在无著、世亲之后，作者当然不能再归之马鸣其人了。至于一般佛教史的著述中，即将《起信》列入晚期大乘的典籍一类，很少异议。
现在，我们认为，以《起信》对于隋唐佛学思想的关系那样的密切，如要正确地理解隋唐佛学的实质，就非先弄明白了《起信》理论的真面目不可，因此《起信》的来历如何，仍有深入探讨的必要。不过采用枝节的考据方法（如分析有关《起信》撰译问题的资料，比较真谛译本所用名相等等），解决不了问题，应该单刀直入，以解剖论文的重要关键下手。以下便是我们试作的探讨。
《起信》这部书有种鲜明的特征，即从其理论上可以一览而知它和《楞伽经》有渊源。因此，自隋唐时代的慧远、太贤、元晓、法藏等开始，经过宋、元，直到明末的德清、智旭，这些注解《起信》的大家都承认它是宗《楞伽经》而作。近时日本学者讨论《起信》问题的，像主张印度撰述说的常盘大定一开头即以《起信》和《楞伽》一致作为立论的根据，对他持相反主张的望月信亨后来改变论脉，也承认《起信》和《楞伽》的关系。但古今人所见经论之相关，大都以《起信》和魏译本《楞伽》（菩提流支译，十卷）的比较为据，而《楞伽》经本在魏译之外，还有刘宋译（求那跋陀罗译，四卷）、唐译（实叉难陀译，七卷），魏译本的文义和它们都很有出入，这里面就会有诸译的是非问题。今以《楞伽》现存的梵本（日本‧南条文雄校刊，1923年出版）为标准来刊定，梵本的中坚部分，非但译出较晚的唐译本和它相同，即较早的刘宋译本也和它相同，可见它是始终未曾有过变化，在宋、唐之间译出的魏本独独时与之异，这自然不会有特别的梵本为魏译所据，而只能是魏译的理解上有问题，翻译的技巧上有问题而已。这并非随便的论断。在唐译《楞伽》出来之后，参与译事的法藏作了《入楞伽心玄义》一书，对于魏译就有过批评。他说︰“魏译文品稍异，而经言难显，加字混文，着泥于意，或致有错。”这正可作为上述的佐证。
我们认清了魏译《楞伽》的性质以后，再来对《起信》和它有关的地方作进一步的研究。如果其关系仅仅限于文句或名相的雷同，这也许因魏译在先而《起信》沿用了它的成译，说不上与《起信》的来历问题有何交涉。如果在理解上也看出它们的相关，像魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟著有异解或错解，这样《起信》之为独立的译本就有些不可靠了。如果它们的相关处不止于此，还更进一层见到《起信》对于魏译《楞伽》解错的地方并不觉其错误，反加以引申、发挥，自成其说，那么，《起信》这部书绝不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作，它的来历便很容易搞清楚了。
在这里，我们即凭上述的线索来看《起信》的关键处和魏译《楞伽》的实际关系究竟如何。《起信》理论的重心可说是放在“如来藏缘起”上面的，而首先要解决的即是如来藏和藏识的同异问题。这些原来也是《楞伽》的主题。但原本《楞伽》（这据梵本和宋译共同之处而言，以下并同）是将如来藏和藏识两者看成一个实体。它之所以作这样看法，有其历史根源。因为在各种大乘经典里，都要求说明他们所主张众生皆可成佛的根据何在而作出种种唯心的解释。最初《般若经》泛泛地说为自性清净心，《涅槃经》说为佛性；比较晚出的《胜鬘经》更切实地说为如来藏，《阿毗达磨经》又说为藏识；最后《楞伽》将这些统一起来，特别指出如来藏和藏识不过名目之异，其实则二而一者也。因此，在经文里常常说“名为如来藏的藏识”，有时又说“名为藏识的如来藏”，以见其意。《楞伽》确定了这一基本观点，还有一段文章说明染净缘起之义，归结于众生之有生死（流转）、解脱（还灭），都以如来藏（即藏识）为其根本。
魏译《楞伽》也很重视这段文章，特别开为一品，题名〈佛性品〉，以引起读者的注意。但在文内却充满着异解甚至是误解，而构成另外一种的说法。如原本《楞伽》说，名叫如来藏的藏识如没有转变（舍染取净），则依它而起的七种转识也不会息灭（宋译︰“不离不转名如来藏藏识，七识流转不灭”）。这是用如来藏和藏识名异实同的基本观点来解释八种识的关系的，但魏译成为“如来藏不在阿黎耶识（即是藏识）中，是故七种识有生有灭，而如来藏不生不灭”。这样将如来藏和藏识分成两事，说如来藏不生灭，言外之意即藏识是生灭，这完全将《楞伽》的基本观点取消了。其次原本说︰“为无始虚伪之所熏习，名为识藏（藏识），生无明住地，与七识俱，如海浪身常生不断。”这是说明流转方面的缘起的。而魏译成为︰“大慧！阿黎耶识者，名如来藏而与七识共俱，如大海波常不断绝。”
它将虚伪所熏一语改属上文，插入大慧、如来藏两词，便像是如来藏与七识俱起乃成为藏识，而海波譬喻也变了如来藏的翻起藏识波澜，都和原本异样了。还有，原本说︰“其余诸识有生有灭，（中略）不觉苦乐，不至解脱。”这是说明还灭方面的缘起的。而魏译成为︰“余七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法，（中略）能得苦乐故，能离解脱因故。”
它将原来说七识不能感苦乐故不起解脱要求的变为能感而不求，又成了异说。以上都是魏译《楞伽》改变原本的地方，自然会含有误解在内。
再看《起信》关于如来藏的理论，如将如来藏和藏识看成两事，如说如来藏之起波澜，如说七识能厌生死乐求涅槃等，莫不根据魏译《楞伽》的异说，并还加以推阐。所以说︰“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶（即藏识）。”又说︰“如是众生自性清净心（即如来藏）因无明（指一切心相）风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动相（中略）若无明灭，相续则灭，智性不坏故。”
由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。又说︰“以真如熏习因缘力故，则令妄心（即七识）厌生死苦乐求涅槃。”
《起信》之重蹈魏译《楞伽》误解而自成其说，还不止于中心的理论，其余重要论点亦很多这样的情形。试举例︰有如论文一开始泛说一心二门而提出了如来藏，依照元晓的旧解，这是脱胎于魏译《楞伽》第一品末，“寂灭者名为一心，一心者名为如来藏”两句，但用原本来对照，这两句实在说的是三昧境界，一心是一缘（即心专一境）之误，而《起信》却跟着它错解了。又如论二门中的生灭门，贯串着觉和不觉两义。觉的体相用镜像来做譬喻，说有原实空镜，远离一切心境界相，无法可现；又有因熏习镜，如实不空，一切世间境界悉于中现。这些说法又显然脱胎于魏译《楞伽经》〈佛性品〉末结颂所说︰“甚深如来藏，与七识俱生，取二法则生，如实知不生；如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。”二颂。但对勘原本，颂文之意实系说的不觉，如实知是别有智者之知，并非如来藏的本身，而魏译错解了，《起信》即照它说得那样的若隐若现。又如在心生灭门的不觉方面，《起信》说依心意意识而转，分析其内容有阿黎耶识、业识、转识、现识、智识、相续识、分别事识等，这些名目又明明出于魏译《楞伽》。魏译〈集一切佛法品〉首说到︰“识有三种，（中略）一者转相识、二者业相识、三者智相识。”又说︰“有八种识，略说有二种，（中略）一者了别识，二者分别事识。”似乎转相识、业相识等是可以与分别事识并列的，但一对照原本，转相等是说诸识共通所有的三相，并非三种识。魏译错解，《起信》就随之而错了。还有智相识之“智”，依据原本和魏译下文，实系“自”字的错写（在菩提流支的译籍中，因音近而写错字的事并不稀奇，特别是所译《大宝积经论》此例尤多，见钢和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXii.）。《起信》不加辨别，就据以说智识、智相、分别智相应染等等，未免有些支离了。最后，如《起信》说到修行部分，特别举出止观，而以证得法界一相的一行三昧为最高标准。这不能一蹴而跻，又以真如三昧为之阶梯。它说真如三昧是“不住见相，不住得相”，正是以魏译《楞伽》四种禅中观真如禅之说“不住分别心中得寂静境界”为其蓝本。但对勘原本《楞伽》，此文乃是“住于真如而不生分别”的误译，《起信》云云，又被魏译所惑了。
如上所说的种种，《起信》之与魏译《楞伽》实际关系如何，已极了然。其为依据魏译《楞伽》撰成之作，也可无疑义。由此，我们再来推论其撰述的经过，以见其来历。
魏译《楞伽》是在西元513年译出的，所以《起信》成书年代的最上限不能早于513年。又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的《大乘义章》为始（这依据可信的资料而言）。《义章》为何时所撰，今无可考。所以《起信》成书年代的最下限暂定为慧远去世之年，即西元592年。在513～592的几十年中间，北朝更换了几个朝代，又遭遇北周武帝破灭佛教的事故（西元574～580年），都是便利于伪书出现的好时机。《起信》的著作恰在此时，自非偶然。再从《起信》的内容看，也可说它是一部止观教程（它全书五分，后二分是止观实践，前三分则为其理论根据）。本来它所依据的《楞伽》，那时慧可一系曾用来建立楞伽宗，而成为禅宗的先河。它止观修行中推尊的一行三昧，又为后来禅家道信一系开创东山法门的依据。还有所谓“如来藏为身本，真心即摩诃衍”，“如来藏一念不了而有生死”等，都是它里面见得到的思想，而当时一大禅师慧思即借以成立法华三昧之说，为天台宗的源泉。从这些方面，可见《起信》的理论和那一时代的禅法，特别是北方所流行的，有何等密切的联系。北方禅法从罗什以来才有系统的传授。罗什译出了《坐禅三昧经》，详述五停心等禅法，而尊马鸣为其导首。所以北方所流传的，主要是马鸣禅。同时禅师觉贤也在北方传法，后被罗什门人排挤而去江南，另译了《达磨多罗禅经》，于是南方又有达磨禅（现存《达磨多罗禅经》里无达磨的禅法，仅在慧远的序文之末提到它，有这么几句说︰“其为观也，明起不以生，灭不以尽；虽往复无际，而未始出于如。故曰︰色下异如，如不异色；色则是如，如则是色。”大概其法以《楞伽》所说的攀缘如禅为主，而不传于文字。后来提倡达磨禅的要以四卷本《楞伽》为印证，其理由或即在此）。达磨禅的发展偏于幽玄，是越来越和北方禅法异趣的。直到东魏‧天平年间（西元534～537年），慧可打着达磨禅的旗帜（在禅宗初期是将菩提达磨与达磨多罗混而为一的，当然其禅法也就不分家了），去邺都宣传，这样，南北不同的禅法才开始有了接触。当时慧可所提出的经典文献，是宋译四卷本《楞伽》。其内容既不尽同于北方的新译（即魏译十卷本），译文也比较朴拙，佶屈聱牙，不易领会。加之，它归趣于一切无相，也觉得情事无寄，与北地禅风特别是惠稠一系（这是在北方原有的禅法上再加菩提流支的译侣勒那、佛陀二人所传而构成的）由四念处下手而确有凭依的恰恰相反，于是引起了纠纷。有些“滞文之徒，是非纷举”，这是积极的攻击。又有些“文学之士，多不齿之”，这是消极的不理。这些还在其次，独有当时在其执禅坛牛耳的道恒，为了保全他自己的地盘，竟贿赂官府，屠害慧可，几至于死。这样一来，慧可受了严重的打击，终于潦倒多年，“卒无荣嗣”。但从此以后，北禅在思想上，不用说也受到了相当的刺激，自会注意吸收《楞伽》经意来略变其说，这就有新的禅法理论在酝酿着了。不久，周武帝实行毁灭佛教的政策，佛教界发生了一度紊乱，人也散了，书也烧了，这时酝酿着的新禅法却也借此传播到各地。像在舒州□山地方，就有人传新法于道信，而有一行三昧的提倡。一经阐扬，重敞禅风的东山法门也跟着出来了。等到周武灭法事故过去，这一新禅法又继续风行北地而成了主流。我们推想，在这段时期内，如有人将新禅的理论方法笔之于书，自然会成一部很好的止观教程。──《大乘起信论》可说即是在这样情况下制作出来的。由于北禅传统重视马鸣，所以它伪托为马鸣的原著，译人不便杜撰，便付阙如，恰恰其时真谛的译籍陆续北传，所以也有人推测它也是真谛所译，因而《法经录》里有那一段“人云真谛译，……”的记载。以上是从禅法在北方的演变经过中推寻所得《起信》的来历，要是从思想的社会根源上看，也可见《起信》是会在那一时期内撰述出来的。北朝佛教一向为政治所利用，而得以滋长。从北魏有了僧祇户、浮屠户等制度之后，佛教寺院愈加重了对农民的汲取，也愈密切了和统治阶级的共同利害关系，自也不愿稍变现状。这反映在教徒的思想上，就成了消极保守，而将事物的现成样子看成最为完美无缺。再经过周武灭法的事故，教徒们热望恢复佛教旧状，这就更加强了他们保守的倾向。我们看《起信》理论中所有真心本觉以及返本还源等说法，岂不是那些保守思想集中的反映！所以说它在这一时期内成书，是再合理不过的。
《起信》之为根据魏译《楞伽》撰成之作，已如上述，但后来唐代又出现了《起信》的实叉难陀译本，这又是怎么一回事呢？我们说，这也可以由它和禅法的关系明了它的真相的。
本来禅家道信一系的东山法门是和《起信》的思想一脉相通的。到了《起信》成书流行以后，那一系的人更将它看作重要的典据。如晚近在敦煌卷子里所发现的有关著述，《楞伽师资记》《法宝记》，文中引证经论都以《起信》放在重要的地位。再从禅观的方面去看，就愈加具体地见到它们中间的密切关系。依照唐代圭峰《禅源诸诠集都序》所评述，东山一系属于当时禅家三宗中的第一息妄修心宗。它的禅法是“背境观心，息灭妄念，念尽即觉，无所不知”。圭峰对此没有再加详细说明，但现在来看《起信》（旧本）解说修行止观的一段话说︰“若修止者，住于静处，端坐正意，（中略）亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。”这就明呢东山禅法中背境观心的注脚。《起信》还在从不觉向觉的一段过程中，详细地说︰
“如二乘观智、初发意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分别执著相故，名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分别粗念相故，名随分觉。如菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。（中略）若得无念者则知心相生住异灭，（中略）本来平等，同一觉故。”
这样由明白了心的生住异灭而成其无念，正是说明了东山禅法中息灭妄念的方法。由此可见《起信》和东山法门的关系再密切不过。但东山一系人才济济，著名的即有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。像神秀那样的几代的统治者所尊重，固不用说，即智诜、老安等也都同样地受到了优遇。在他们教人禅法的方面，自然会有各具特点的要求。像旧本《起信》那样的固定说法，取为依据，未免太无灵活性而显得不够用了。依常情的想法，假使有个机会，能在旧本《起信》的文字上略加修改，作为他们不同方法的张本，岂不更好？巧得很，那时恰恰遇到了连年政变，朝廷主持的译场也受到影响，像实叉难陀、义净的译本就有好些都散失了，等到政局安定之后才又向各方搜罗求备。有了这一个机会，于是一批来历不明的书，像《楞严经》《圆觉经》等，都陆续出来了，这中间就夹杂着一本题为实叉难陀重译的《大乘起信论》，这自然是有所为而改订旧本以成的。现在试对照旧本看一看，果然在新本中好些地方都改动了，特别是说观心息念等处。它说观心是︰“其修止者，住寂静处，（中略）前心依境，次舍于境；后念依心，次舍于心；以心驰外境，摄住内心。”旧本此段释文甚为含浑，这里则整整齐齐分成三段，也就是成为“三句”了。又它说息念是︰
“如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相别异，以舍粗分别故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品分别故，名随分觉。若超过菩萨地，究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，（中略）名究竟觉。”
又说︰“若息妄念，即知心生住异灭皆悉无相，（中略）如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。”这些话，说明由于了解到心没有生住异灭相，而后成其息念。这就和旧本此段所说知心的生住异灭相方成无念着，恰恰相反。所以旧本很明显地分为觉于念灭以至觉于念生的四段，而在新本上完全没有了。还有，在旧本里次第说由不觉而始觉，而合于本觉，而新本却在末段加上“始名为觉”一句，似乎到最后究竟觉才成其为觉。这样不承认有次第的始觉，又含着顿渐不同的看法在内。用禅家的术语来讲，则旧本所主张的是“渐修渐悟”，而新本则主张“渐修顿悟”。这完全是两样的。试问︰东山系中是否有人由于不同的主张需要新本说法来作为根据的呢？有的，他就是智诜。智诜后来弘法四川，在禅宗内与神秀平分秋色，世称南言令北秀。他就是主张渐修顿悟，又以三句方法来教人的。据圭峰《圆觉经大疏钞》卷三之下所说，智诜的三句是无忆（不忆外境）、无念（不念内心）、无忘（觉常相应）。这些岂非与新本《起信》改订的三层一模一样？并且大禅师们多不能文甚至文盲，所以常有传授而无文记，智诜在弘忍门下则以文笔著名，这样，很可推想新本《起信》大概即是智诜一系所改作的。或者有人想，也许是有了新译《起信》，智诜才有那样的主张的，这未免为古人所欺。我们看新本改“觉于念异，念无异相”等句成为“觉有念无念体相则异”等，将原本意有转折的文句（依法藏《起信论义记》解觉念异等是说，明白了念的异相，念就不会再走异的路子；可见其间有一转折），改成一气贯下的单句。这样的破句读法，只有在汉文的结构中才会发生。至于梵本虚实各字区别显然，很难有那样两种不同的译法的。所以说它译自梵本，只欺人之谈而已。新本《起信》初出，即附有序文，那里面说到︰“然与旧翻时有出没，又梵本非一也。”照我们看，它根本不是翻译，就无梵本非一之可言，倒是说“盖译者（也就是作者）之意”可能是实话，那些文句上的出入都是改作者意为以之耳。又《开元录》卷九记载实叉难陀译本十九部，列入《大乘起信论》二卷，但据法藏《华严经传记》卷一，只云难陀译经十九部，不云译论，《开元录》所载只是出之推测，不足为据。法藏所著各书引到《起信》处，皆用旧本之文。他是参与难陀译事的，如难陀真正重新译了《起信》，他岂有不知、不引，甚至不一提及（如法藏注旧本《起信》即未提到新译一字）？这也可以旁证新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作。──上面这样究明所谓唐译《起信》的真相，我们想，它也有助于证成前文所说旧本《起信》的来历，不会与事实有多大出入吧！
［参考资料］ 山口益（等）著《佛典研究（初编）》（《世界佛学名著译丛》{27}）；常盘大定《支那佛教の研究》（续）；平川彰《大乘佛教の教理と教团》第七章；矢吹庆辉编著《鸣沙余韵解说》；宇井伯寿译注《大乘起信论》；望月信亨《讲述大乘起信论》《净土教の起原及发达》；久松真一《起信の课题》。