【中华佛教百科全书】
如实观（梵yathābhūtadarśana，巴yathabhūta-dassana）
［“如实观”之智慧］ “如实观”是原始佛教的核心观念，意思是对事物能有一如其所如的把握。为了把握事物原来样子，我们要放下主观的认知条件。这些主观条件包括我们个人所受的教育和训练，亦包括我们处理事物时所选那角度。我们透过自己的观点去看事物，事物便染上了我们主观的色彩。再由此推概，成一理论，或一系统。但结果结构愈严，所排斥者愈多、主观的壁障愈厚，距离客观的真实愈远。
佛教说如实观，有其历史背景。佛陀时代是一思想开放的时代，婆罗门教《奥义书》所说的“梵我一如”的思想已经解体。当时有很多思想家出来立说，各示其胜义，佛经上所谓六师外道、六十二见等。但从佛教的立场看来，他们对宇宙人生之讨论都出于主观构想，皆堕于“见网”（diṭṭhi-jāla）。见网者，即一套套说法之网，每一思想家各提出一套说法，皆自以为见真理。但真理之所以为真理，应是客观普遍的，而不应彼此有异，彼此相对。故佛陀谓其皆不能如实，因皆不能去除主观条件的影响。而更重要的是，有些问题根本不能化为概念上的讨论。佛经记载当时思想界中有很多争论，如争论世界是否永恒？世界是不是无限大？理想人格终不终？命与身异不异等等。
佛陀从来不参加这类问题的讨论。在有名的《箭喻经》中，一个婆罗门问佛陀何以不谈这类问题？佛陀以中箭为喻，说争论这类问题，就如一个人身中毒箭不先就医，而只寻问此箭从何射来？谁人射来？弓是什么造的？弦是什么做的？这些问题未及解决，其人已毒发身死了。佛陀的譬喻是很真切的，因为那些问题都无关于我们当下痛苦的生命。生命之痛苦是一真实的、存在的经验，不应化为形而上的理论。以一套套形上理论来套解生命的真实，有如瞎子摸象。所以佛陀说，这类问题都是“非义相应、非法相应”，“不趋智、不趋觉、不趋涅槃”，我们应该与真实之生命相应，如实知生命之苦，亦如实解生命之苦，故非如实观之不可。得如实观，亦即得“法眼”（即见“法”之眼）。在原始佛教之概念中，“法”与“实”同一外延。法即实，实即法，知法即知实，知实即知法。这是外延地说。内容地说，则法是实的存在状态，即所谓缘起状态，一切法均依缘而生、依缘而转、依缘而灭。所以说“见法即见缘起，见缘起即见法”，这是原始佛教对事物存在的一个看法，代表原始佛教的洞见。
原始佛教为了表示“缘起法”的建立是如实的，所以特重这种观法所获得的效果。要判分何者所见为实，何者所见为不实，便不能不有一检证的标准，此标准佛教即从实践上说明。佛经记载佛陀在未得正觉以前，即未得如实智以前，曾从印度传统之修行方法，先修禅定，不得果；弃之改修苦行，苦行六年，亦不得果，故知两者之不足。其不足之处，即在对客观之真实把握不着，把握不着即证明其观尚有虚妄，或尚由妄心所生。盖此观若是正确的，必能引生正确之行；由正确之行，必能引生有效之果。由此可知，佛教之“如实观”有效用上的支持。这种智慧与行动、效用的连锁结构，在今日而言，可谓极具时代意义。美国哲学，即特重知识与效用的关连，而以效用检验知识，则佛教重实践之教，可谓万古常新。所不同者，佛教言真理，并非祇是将之看作使人生受益的设准。照佛教立场看来，实用主义者的讲法，有颠倒本末之嫌，因为它的最后裁决在人的经验生活。倘若人的经验生活能自我完成，又为何会有种种冲突、相对相害呢？所以此中必有一客观之真实性，人只有与之相应才能去除自己的“成心”。佛陀以“四谛”教人，第一谛是“苦谛”，目的即是要我们实感此人生乃一无常流转之存在，无常即苦。此只须一念直感即得，而不必更以种种抽象概念与思维，来作曲折的表达。《箭喻经》的精神即在此。
由此看来，近代哲学家、科学家、社会学家、心理学家解析人生问题，往往对人生之存在感受不深，便急于罗列知识概念和专门术语以成一系统的做法，在第一步上可能已错了。（中略）结果势必只形成各个解释系统，而互争高下。人心之粗动，一发不可止。此所以佛陀于中沉默也。
［对深层烦恼体认之智慧及相应成立之实践之智慧］ 释迦以其真实之体验、真实之要求，成就其“如实观”；亦希望闻其教者，同样得“如实观”。就现实人生而言，人何以不得此“如实观”？人何以常陷于妄见之中？由此问题之追问，我们即可发现人的现实生命中有烦恼、有无明。人最大的无明，是对自我的执着（我执）。在自我观念的影响之下，只知实现自己的欲望，而排斥他人，于是一切“毒”、“盖”、“结”、“暴流”（皆烦恼之异名），都相沿而至了。所以原始佛教所全力对治的，主要是我执，到部派佛教和大乘唯识宗时才有进一步的分解。例如说，这些烦恼，自其存在的性质上看，又可分为分别性的烦恼和俱生性的烦恼两类。分别性的烦恼是在经验的层面上活动的，当如实智起，初次证见真实，便可以消散。俱生性的烦恼则是潜隐性的，它不与经验心灵之活动相应；它存在于有情生命的底层中，而与之一起翻滚。在一般情形下，不能感觉到它的存在。正如《胜鬘经》所谓“无明住地，虽得阿罗汉、辟支佛智仍不能断”。这是因为阿罗汉、辟支佛的智慧仍未“究竟”（透彻），对它们的存在“不知不觉”，所以对修行者而言，只要“无明住地”尚在，即可以由此再生起一切“心上烦恼、止上烦恼、观上烦恼、禅上烦恼、正觉上烦恼、方便上烦恼、智上烦恼、果上烦恼……”等像恒河沙数般多的烦恼。只有到达真正成佛的阶段，才可以全部断除，由此可见“无明住地”之深。所以人生之对治修行之活动，亦必须铝多世，并非单靠概念知识，或只从理上看透，便能化解的。这是整个现实生命结构的事，必须步步实践才能步步转化及提升其生命之形态，绝不能掉以轻心。这就是佛教讲修行必须醋量世之义。
烦恼由浅而深有层层“住地”，则相应地转化烦恼之智慧亦有层层之序列。以智来对治烦恼，这是佛家说教的特色。烦恼有不同的分类，则智慧的分类亦有不同。以佛陀的广大的慈悲与愿力，既说法以度众生，则必不能以部分之众生为限，而必广及一切自我封闭，亦即尚有无明及烦恼之众生。于是，佛即以种种教化智慧，以说种种法，来分别对应于不同根机之众生，亦即各有不同之无明住地之众生，使之皆能从其无明妄执中上拔而出。沿此了解，则佛陀必有种种“方便智”之运用，以种种语言分别化解不同之众生之执。如是，即有《法华经》所说的实智与权智的观念出现。而权智者，即成佛后之智慧。在唯识宗，亦称之为后得智，以与成佛证真之无分别智（即如实智）分开。或在般若宗，则以此智具有指示众生以种种不同之解脱道之功用，故又名之曰道种智，以至一切种智。从另一方面看，原始佛教、部派佛教所向往的阿罗汉位格，由于缺此救度众生之智慧，即证明了他们的智慧不足；智慧不足即表示尚有无明，故《胜鬘经》说他们虽能出轮回，尽“分段死”，但尚有无明住地。天台宗即承此意说只有在兼断界外之无明之后，才能得佛智。
如上所说，一方面是烦恼的层层深入，一方面是智慧的步步透出。烦恼所在之处，即为智慧对治之处。这显示了烦恼和智慧的关系︰智慧随着烦恼的体验而深化。小乘体验得较浅，大乘体验得较深。这种对烦恼体验的智慧，我想对现代人有极大的启发。现代人最大的问题，可能在于对自己的心灵、生命，及价值取向缺乏反省，或对自己的思想与行为过分自信，而从未想到此中亦有无明或烦恼在。现代人要闯过的第一关，是知识上的封闭。由于西方文化的影响，各知识领域独立发展，平头排开，于是各据一义而推广至极，终而互相抵触。如西方哲学上有“唯心论”与“唯物论”之争，“实在论”与“观念论”之争，“理性主义”与“经验主义”之争，“理想主义”与“现实主义”之争，以至政治经验上的共产主义、集体经济与自由民主、自由经济之争，都自以为代表真理，而拒绝承认对方所说的也有真实之处。人不能兼取多个观点以评估别人主张的价值，这不是无明是什么？到现在知识上的争论已变而为现实力量的对峙，由制度的矛盾发展成人类的生死存亡之争，这已经不是知识问题，而是存亡问题，其根即在于心灵的封闭，于是一方面要求自解，一方面要打击消灭敌人。在这中间，暴力固然可以合法化，卑劣之手段亦可以合法化。人与人之间不能再讲信任、同情、互爱，反之是恐惧、冷酷、残忍、傲慢，这不是人性上的大悲哀又是什么？对自己的心灵的丑恶反省极少，纵有反省，亦只是委诸外界现实力量的牵引，而不知自己的限制。佛教即要我们反观自己的心灵的无明，一切贪、瞋、痴、慢、疑、恶见……都是从这里来的，故非对治之不可。对治之道，即在扩阔自己的心灵，获取智慧，使自己从种种不同之见中超出；并在实践上改变自己的狭隘、怀疑、恐惧、冷酷的气质，使自己日进于高明之境，而不为无明所缚。这就是佛教安立种种智慧以超化众生分别性的烦恼与俱生性的烦恼的原因。对于今日自身尚陷于无明迷惘、不知病根的现代人，岂非正有对治之功？（取材自霍韬晦《佛教的现代智慧》）
◎附︰霍韬晦〈如实观的哲学〉
（一）
根据佛教脉络，如实观（Pāli,yathābhū-ta-dassana；Skt.,yathābhūtadarśana）之所以被提出，是由于佛教深知人生的痛苦源自无明（无知）；由无征障蔽或污染，使我们作出与真理或真实存在不相应的行为，于是偿付代价，这就是业报。人生为业报所缚，这便是大苦（按︰佛教说苦，别有真实涵义，此处暂不涉及）。因此佛教解脱论的前提便是去除无明，由无明之灭而使我们的生命成为一全无障蔽的存在，于是与真理或真实存在直接相通。佛教所说的人生的最高智慧亦由是获得。
在这个脉络中，如果我们把佛教的教义视为一套理论，则我们可以看出︰佛教首先假定人生的困扰来自无明，然后假定困扰的解决依赖如实观。这两个假定，是首尾一贯的。正因为现实人生是如此，所以才需要如实观来开发它。例如关于自我的存在，一般人依据常识意义相信有“我”，但《阿含经》中，佛陀反覆教诲弟子从构成自我存在的五种成素（色、受、想、行、识）中思维，一一“如实观之”，发现没有一种成素可以满足常识中的“自我”的涵义，如常义、主宰义，因此常识的自我中根本没有我，“我”只是一个虚妄的观念。这种做法，是基于经验立场的理性思考。首先，“我”不是经验的对象，其次，分析经验所得的对象（五种成素）中不具有“我”。
由此可见，未经考察的知识不能称为知识，佛教把这称为无明状态；知识必须予以证明方能接受。如实观就是提供证明之道。从这一地方看，如实观不止是解脱的设准，也是解除无明、获得真理的方法。
（二）
不过，从上面所引述的破除自我观念的例子，佛教是不是经验主义者？它对自我问题的进路似乎全收到经验领域上来看，以破除一经验所不能至的“常一主宰”的我体。如果这一个理解是对的，则佛教的如实观不过是从经验的角度探讨存在。依西方古典经验者，如洛克（J. Locke）、巴克莱（G. Berkeley）、休谟（D. Hume）的路线，最后将无法解决本体问题，甚至他人存在（他心）问题。
依我的看法，佛教哲学的起点始于经验的考察是不错的，但并未把问题的解决亦诉诸经验，特别是西方经验论者所重的感性经验。佛教在小乘有部和大乘唯识宗中亦从经验立场谈了许多心灵的所对境问题，但最后仍然建立了一套超经验的形上学或宇宙论，如有部的五位七十五法，唯识宗的赖耶缘起。他们都把自宗的构作设许为真实，可见佛教的如实观并非只是一套经验检查的问题。
（三）
那么，佛教是不是理性主义者呢？在很大程度上，佛教是尊重理性并使用理性来检查问题的。所谓“依法不依人，依义不依语”。一切经典的合法性，即在法与义上。与说者无关，亦与语言的表面意思无关。由于这种精神，使佛教能够对义理世界深入，由无常、无我、缘起、因果等基本概念出发，反省其深层义蕴，结果开出无数派别，各显精采。这都是理性思辨的结果。佛教是世界上最理性的宗教，这句话相信许多学者都同意。
但是，我们不能因此而说佛教只是止于理性。佛教主张如实观即明显要求对真实存在能有一如其所如的观照，这就不是理性形式所能决定。如果遵从理性形式，我们可以从本体属性、因果……等范畴思考问题，但佛教的如实观根本弃置范畴，而要求存在整体朗现。佛教的意思是说，如果我们把问题收入某一前提下来讨论，则答案自然可有一理性的决定，但却不是真实。因为前提不同，我们可以产生不同的推论，结果可以互相对反。如因中有果与因中无果，在道理上即不能同真。这一个对理性自由运作可以引致肯不的慧识，佛教在原始阶段已经看到，在有名的《箭喻经》中佛陀拒绝参与哲学者的辩论，就是因为他认为这种辩论不能解决问题，亦无益于人生痛苦的减除。
（四）
从上述简单的分析，佛教对真理问题既非全取经验原则，亦非纯依理性原则。如实观的提出似乎是一方面开辟经验，一方面不囿于经验；一方面依据理性，一方面超越理性。为甚么这样吊诡？我认为最重要的问题还是因为佛教把人生的解脱问题首先看作知识问题，或真理的掌握问题，或智慧的呈现问题。当我们处理这些问题时，已经把自己放在一主客对列的格局下，换言之，人与存在已经破裂，要把存在列为对象来处理，于是有如实不如实的问题。人若只通过他的经验或他的理性来看世界，必然牵涉到时空条件、前提、角度，乃至他的立场，他的训练，这些，统统形成他的局限。人在态度上可以要求客观，但在实践上和在方法上，是否可以有完全的客观？古典经验者最后为甚么走入唯我论，就是因为视经验为唯一此外界沟通的桥梁，理性主义者为甚么层构出不同的宇宙图象，和推出背反的形上学命题，就是因为各自所预取的前提不同，结果都封闭在自己的世界，而无法超越。也许，在知识的观点，一切知识的成立都需要预设个体性原则。一切对象的呈现亦不能不通过我的心灵，则个体与个体如何沟通？心灵与心灵如何相印？在知识论的角度终是大问题。中国先哲说︰“人同此心，心同此理。”这个“同”只是一形上信念，并无经验证明。如果我们依从康德或近世心灵哲学者之所说，心灵活动原有种种对向、层级，则对向不同、层级互异，人的心灵距离亦愈远。究竟甚么是真理？是否把所有人的不同的看法加起来或结集起来便是真理的全部内容呢？如果真理不是数学上的和（sum），那么所谓绝对客观的真理应如何了解？同时，我们根据甚么标准说别人所得的不是真理？真理问题不解决，结果我们都只有依自己的经验或自己的理性能力来决定世界，最后将引起人类世界的分裂，各行其是；各人之知，止于其所不知；每人都有他的黑暗世界，依佛教说，也就是各有其无明，各有其心灵上的局限。
这一局限毕竟如何打破，我认为不能再从知识论的进路，而应该改从行动实践上说。如实观的问题，并非只是如何看到客观真实的问题。绝对客观真实的呈现，是人实践方向的终极，但人的一生只是过程，而非终极。死亡是过程中的无可奈何，不能把人肉体上的死亡视为追求真理过程中的终结，所以与真理的得着与否无关。若能正视人是过程，则如实观只是实践原则，让我们在实践过程自知自己的局限而自拔，亦知对我们所不知道的世界或理论先求通达，多作同情了解（此中同情，非道德意义，亦非自由民主的公民意识）。如何可能？此即在如实观自境之后，再如实观他境，以发现对方的真实意义始。
（五）
由此可见，佛教的如实观哲学实有多方面的涵义。它不但是真理的判准，而且是实践的方法，处理问题的态度；尤其令人惊异的，是和现代人讲客观、开放、容受多元价值的精神十分相应。
［参考资料］ 霍韬晦〈如实观──佛教哲学的性格〉；木村泰贤《原始佛教思想论》第一篇；和辻哲郎《原始佛教の实践哲学》第一章。