【中华佛教百科全书】
宝作寂（梵Ratnākaraśānti）
又译宝积静、宝藏寂。为十至十一世纪间，印度后期唯识派论师。又称襄提巴（śān-tipa）。为阿底峡（Atīśa）的老师之一，亦为后期印度佛教最重要的学者之一，与同时代的智胜友（Jñānaśrīmitra）、宝称（Ratnakīrti）等人，均曾住在超戒寺。相传尝随那洛巴（Nāropa）学习密续，对密教影响深远。在唯识学派中，师属于无相唯识派，其与有相唯识派论师智胜友的论争，颇为著名。此外，亦尝批判中观派月称（Candrakīrti）的学说。
师之著作甚多。唯识方面，有︰《般若波罗蜜多教诫论》（Prajñāpāramitopadeśa）、《中观庄严教诫论》（Madhyamakālaṃkār-opadeśa）、《中观庄严释疏中道成就》（Madhyamakālaṃkāravṛtti Madhyamaprati-padāsiddhi-nāma）、《唯识性成就》（Vi-jñaptimātratāsiddhi）等书；论理学方面，有《内遍充论》（Antarvyāptisamarthana）；密教方面，有︰《圣般若波罗蜜多八千颂细疏最上心髓》（āryāṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā-pañjikā Sārottamā-nāma）、《俱生瑜伽次第》（Sahajayogakrama）等书。
◎附︰梶山雄一着‧吴汝钧译《空之哲学》第四章（摘录）
（一）宝作寂的注释
宝作寂是在十世纪后半十一世纪初活跃的学者；他曾详尽地注解过《八千颂般若经》，写而成书。不过，他的哲学立场，却在他的《般若波罗蜜多论》中，较能表现出来。这书规模较小，有西藏译现存。宝作寂曾与有形象唯识派的智胜友（智吉祥友，Jñānaśrīmitra）交相论争。后者较他略为年轻些。智胜友的著作，有梵本现存；在他的一些作品中，曾引述过宝作寂的文字。
宝作寂代表这个时期的无形象唯识派。他曾多次强调，中观与唯识并不是相异的传统（中略）；因而他作出多方面的努力，希望这两学派的理论能臻于一致。基于这一意义，我们可以说，比较起寂护与莲华戒，他更有中观瑜伽派的意味。另外，他写《般若波罗蜜多论》的方法，是把哲学的梯级与瑜伽的梯级配列并行起来的那种。他又重视《入楞伽经》十‧二五六至二五八的三诗颂，而视为自己思想的根据。从这些点看，我们又可以说，他承受了寂护、莲华戒他们很多好处。
（二）宝作寂对唯识派的批判
当时的中观派与唯识派，一方面互相让步，企求总合化；但另一方面，在各自内部，亦分裂为多个派系。与宝作寂争持不下的，有唯识的两个分派。其一以为，认识的形象是实在；另一则以为，从究极的意义言，即使是认识本身，亦如外界的对象那样，不是实在。持前一种说法的，是有形象唯识派，其代表人物，即是智胜友。对于这种说法，宝作寂有如下的讨论。
世界所有的现象，不过是我们认识的表象而已；这表象由青与红这些形象（akāra）与使之成为现象的照明（prakaśa）二者所成。其中，形象由无始以来的错误印象所生，故不是实在，如梦中的知觉那样。这形象倘若不倚靠作为认识的本质的照明作用，是不能单独现起的；又，青的形象，作为一错误，可依红的形象而被订正。由于形象一般可为其他的形象所否定，又其自身不能独立地显现，故可以说，它是虚伪的东西。不过，认识的照明作用，却常是不变的，常是被自觉的。即使我们把贝误认为银，仍有使这形象显现的照明作用在；一瞬间后，即使形象被订正为贝，照明的那一边，仍然存在，不被订正。因此，我们可以说形象不是实在，但却不能怀疑照明的实在性。
有形象论者表示，青的形象被照明而显现出来，则形象与照明应是同一，同样地是实在。倘若不是这样，则青色被照明这一件事，便不能成立了。宝作寂则表示，倘若是这样，则所有认识的形象都是正确的了，所有的人，常具有正确的认识，因而都得到解脱了。这样，凡夫与圣者的区别，便不能成立。
先前我们已说过，有形象唯识派把形象与思惟区别开来。他们以为，思惟是虚构的；但形象却远离思惟，它是实在，是认识的本质。宝作寂则对形象与思惟同样看待，以之俱为虚构；他以为，照明当体远离形象与思惟，它才是认识的本质。印度佛教中这两个立场对立起来，到最后仍不能消解。
在另一方面，唯识派自始便有这样的理论，以为一切都是认识的表象，并无外界的对象存在；由于对象不存在，因而认识亦不存在。这是无形象唯识论的初期形态。对于这种理论，宝作寂表示，认识的对象是客观的契机；以认识的对象的不存在为理由而否定的，不过是认识的主观的契机而已。但照明当体，却超越乎主观与客观的契机之上，它是认识的本质，故是实在。宝作寂以为，我们说主观、客观的不存在，这否定并不是命题的否定，并不表示纯然的欠缺状态；而却是名词的否定，涵有对另一实在的肯定之意。因此，他以为，所谓主客不存在，我们必须指涉到离主客的照明当体的存在性方面去。倘若不是如此的话，则圣者以真实的智慧，去直观空性，与宛如闇黑状态的无知，或知的欠缺，便变得无差别了。按这空性，正是形象的欠缺、无形象之意。
（三）宝作寂对中观派的批判
这个时期的中观派，依对唯识派的态度的不同，而分为两派。继承清辨的足迹的经量中观派的系统，就一般的理解立场来说，承认外界的对象与内界的心灵这两者的存在性。但就最高的真实言，则以为两者皆不存在。对于这一分派的意见，宝作寂表示，倘若作为最高的真实，心灵不是实在的话，则所谓觉悟便不能成立了。因觉悟不外是智慧，亦即是心灵上的事而已。即使说那样的智慧亦是错误的被想像的东西，但这样的否定，其自身仍不外是智慧，何以能以智慧来否定智慧呢？
寂护等的中观瑜伽派，就一般的理解立场，则否定外界的存在，只肯定心灵的存在。在以一般见解的立场来支持唯识的立场方面，这学派是不同于经量中观派的。不过，论到最高的真实，当牵涉到连这心灵的实在性都否定掉时，它与后者则没有那种程度的差异。对于这样的立场，宝作寂引用《中边分别论》的说法，把一般的理解与最高的真实，各各分类为三种。并且表示，最高真实可以是空性，这是真实智慧的对象；亦可以是涅槃，这是真实智慧的结果；亦可以是真实智慧当体。例如，他以为，即使认识的形象是虚伪，我们却不能把照明当体视为不存在。这照明当体，实是知的本质，是最高真实。
这样，宝作寂把心灵的本质视为照明当体，在此中，他见到中观与唯识共通的真理。可以说，他再度回归至《般若经》的清洁光辉的心灵，而要统一佛教哲学。
（四）瑜伽的梯级
宝作寂所说的瑜伽的梯级，与莲华戒所说的大致上相同，但在一重要点上不同。上面我们述过他的理论，可以看到，在他看来，照明当体远离形象，它是心灵，是最高的阶段。除此之外，宝作寂并未有设定超过它的阶段。瑜伽行者经过学习（闻）与批判（思）之后，最后集中在瞑想（修）方面。他把这瞑想分为四个阶段；这四个阶段，一一分为止心、观察，与两者的统一（止、观、双运），这与莲华戒的场合，是相同的。在止心阶段，修行者直观瞑想的对象，而不用理性推究；但在观察阶段，则用理性推究。以下我们依次看这四个阶
第一阶段是以阿毗达磨哲学的十八种范畴为对象，而进行瞑想。这称为“以尽其所有为对象的阶段”。瑜伽行者弃置思惟，把心专注于这对象中，而保持静寂。这点作了，而止心完成时，他即以思惟来研究十八种真理，确信这是没有错误的真理，而达成观察。再次，他要成功地使止心与观察这两种瑜伽并行起来，达成两者的统一。
在第二阶段，他以诸法的原有的真相，作为瞑想的对象。他能观察到外界的存在并不外于心灵，它们不外是认识的表象而已。这正是唯识的真理。他即以此为对象，而修习止心、观察，及两者的统一。这阶段称为“以作为如实的真理的唯心为对象的阶段”。
在第三阶段，瑜伽行者这样理解到，作为心的显现的那些形象，只是错误的表象，它们不是心灵的本质。在这个阶段，瑜伽行者以无形象唯识论的真理──心灵的本质是离主客离形象的照明当体──为对象，以宝作寂的中观瑜伽派的真理为对象，而不断修习止心、观察与两者的统一。这阶段称为“以真如为对象的阶段”。
第四阶段正是第三阶段的完成。在第三阶段中，真如仍作为瞑想的对象而被设定，而与思惟夹杂在一起。在第四阶段中，则不再以真如为对象，修行者成为真如自身，得到超越乎思惟的智慧（无分别智）。这阶段称为“无显现的阶段”，但却不是以无显现为对象的阶段。
瑜伽行者完成这些阶段后，即位于信解行地，接着便修习菩萨十地，最后升至佛位。这个过程，与莲华戒的场合，并无异致。不过，这瑜伽四阶段的内容，与寂护、莲华戒的场合都不同。而宝作寂对于《入楞伽经》的二五六至二五八三诗颂的了解，在读法与解释方面，与上面二人的都不同。这两点是有关系的。根据宝作寂的理解，这三诗颂的意思，可表示如下︰
瑜伽行者悟到了唯有心一点，便不以外界的对象是存在。他沉潜于瞑想中，以真如为对象；这样，他亦超越了唯有心的观点了。（二五六）
瑜伽行者这样地超越了唯有心的观点，便亦超越（以）没有（形象的）显现（的照明当体为对象）的观点。这样，他沉潜于无显现中，见到大乘的真理。（二五七）
这种境地，不是可以勉力而致的；修行者静寂地以本愿来净化自己。这是远离本体的最高的智慧。他所见到的大乘真理，便是这样的。（二五八）
强调无显现，以之超越照明当体，这即是超越照明当体的对象性，而与之成为一体。这并不表示在照明当体之外，更有空的立场，比它更为究竟。这却是说，与照明当体成为一体的立场，是唯识真理的实在，是中观真理的空之智慧。
［参考资料］ 多罗那他《印度佛教史》；《青史》；《中观与空义》《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{62}、{63}）。