【中华佛教百科全书】
密勒日巴（藏Mi-la ras-pa；1040～1123）
又译米拉日巴、木讷等名。藏传佛教噶举派早期代表人物之一。生于贡塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原属琼波家族，自其祖父定居贡塘后，称密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意译闻喜）。幼时丧父，家产被伯父霸占，随母贫困度日，饱受欺凌。成年后，为报仇雪耻，乃习苯教咒术，据传曾咒杀伯父及其眷属、亲友数十人，并毁坏全村庄稼。后自忏罪孽，改宗佛教。投噶举派始祖马尔巴（Mar-pa）门下学法。前后经历六年八个月，勤服劳役，极尽苦修，终得马尔巴倾囊相授。四十岁返回家乡时，母亲已去世，乃隐居山岩中，唯著白棉布衣，采食荨麻度日，潜心修行九年，终于即身证得最胜悉地。人称之为密勒日巴（意即密勒家族中之着布衣者）。此后下山云游传教。弟子甚多，而以热穹巴（1083～1161）、冈波巴（1077～1152）最为著名。
师之教法近似神秘主义，重视实践，不尚空谈。其本人自离开马尔巴之后，更是以苦行之修持终其一生。此外，师并常以歌唱教授门人。因此，师亦为西藏史上最著名的宗教诗人。其所吟唱之歌谣，后由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十万歌集》《米拉日巴道歌》）。该歌集在藏族中广为流传，对后世藏族诗歌发展有莫大影响，在文学史上亦占有极重要的地位。密勒日巴
◎附一︰张澄基《密勒日巴尊者传》序（摘录）
据我所知，除释迦文佛外，西藏密勒日巴大师在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首动人心弦可歌可泣的史诗，他的诗歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造诣可谓独步古今，比起其他许多佛教的圣哲来总觉有过之无不及。他说的法是人人能懂的，直接了当的。一般传记中的佛教圣哲们不是某某佛的化身，就是某某菩萨的示现，密勒日巴却痛快了当的说︰“我是一个博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。”因此他所说的话和所做的事，总带着极浓厚的“人情味”，使人感到亲切生动。
密勒日巴尊者可说是西藏“实践佛法”的代表。“实践佛法”是对着那些讲玄学的“哲理佛法”与“缠小足”式的“烦琐佛法”而言的。佛教最初原是重实践的，后来才渐渐的趋向理论化与形式化了。这种现象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有这种演变；这也许是所谓“成、住、坏、空”的必然趋势。因而在每一时代中都有新生命、新血液来做继往开来的工作。此种新活力非凭空生成，却是要复活原来教法中的生命和心髓，配合时代的需要综合产生的。此宗教的心髓亦惟有从创教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正确的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所谓“无上密宗”，但他的作风和精神处处显示出原始佛教中的朴实、坚苦与实践。他的言行和那些摇铃打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。许多地方都有点像似个禅宗的行者。他的诗歌中处处说般若，谈心性，读来全似禅宗的口吻！
密勒日巴尊者与六祖慧能有甚多相似处，他们二人的传承弟子中，得到殊胜成就的也远驾其他宗派以上。他俩都少谈理论，注重实修。说法平直，易为一般众生所吸收与了解，所谓普被三根者是也。
密勒日巴尊者最令人钦佩的地方，便是终生不建庙宇，不集僧众，做了一个洒脱自在的游方行者。密勒的成就与教法，在某些方面似较慧能还要“周到”一些。慧能的禅宗只阐扬法身而鲜及“报”“化”。禅宗虽亦讲大机大用，但总嫌不具体，不够味儿。西藏密宗在报化的机用上，也许有更多的方便。但话得说回来，这也许是西藏密宗的“难处”。禅宗不谈报化，直趋法身，也正是它独特的超胜处！
密勒日巴尊者对佛法最伟大而不共的贡献，是以自己的生平来说明大、小、密三乘的不可分离性。若无小乘的出离和大乘的“发心”为基础，密宗的妙法无非是空中楼阁。他现身说法，以实例来说明如何同时实践并成就三乘教法。这种贡献，在佛教史上确是空前的，是独特的！
◎附二︰陈健民《西藏密勒日巴祖师略传》（摘录）
敬礼无异胜乐金刚大成就大导师前
知罪求解脱，忍苦出离，成大业身教，究竟利他，亘古今、绝中边、超胜哉，密祖一人耳！师幼丧父，遗产为仲父、姑母侵占；遵母命，学恶咒报之，死三十余人，放雹，令数百亩地不一粒获，乡人皆曰可杀。师知罪不可逭，而求所以解脱者，乃访麻巴（即“马尔巴”）大祖师，曰︰“我具罪人，愿以三业供，请传大法，并赐寝馈。”麻巴曰︰“二者不可得兼，子欲法耶？抑食耶？”师心口自商︰法以忏□，长养慧命，他处未能得；食以养口体，无以消业，且所在多有；乃毅然曰︰“吾固罪人，吾宁舍食以就法。”因佣于近村，得值购一铜锅以供。麻巴敲锅之四耳，为倾酥油以燃灯曰︰“且为我建方屋于南。”既成，曰︰“再为我建圆屋于东。”将半，曰︰“前言戏之耳，盍为我建莲花形屋于西。”又将半，麻巴喝曰︰“谁令为之，速拆石还原处，不可一乱置；别建三角形者于北。”言次□裂喷沫，怒不可当。时师以积劳，背已肿溃可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔当日之暴行。师母及家属皆阴为之助，运石砌墙，既及数仞，为麻巴见，詈令复原处；乡以数人力运者，今以一残废人复之，苦更难当。师母泣曰︰“吾尝见马背腐，悲泣之，必为卸负；今吾乃见人如此，而毌能卸之者！噫！汝师本亦无事人，以无事而令建屋，建屋亦复无事，故又令拆之，意者其别有用心乎？子其耐受之。”师曰︰“吾固罪人，吾微苦无以自赎。”
时有某甲来求法，师欲附，麻巴问所供，瞠然而退。其后有乙来求，师母因以父所奁松耳宝石为麻巴所未知者与之，麻巴固有神通，棰挞之。师从窗跃出欲自杀，师母急阻之。乃窃麻巴留西竺所得那洛巴祖师璎珞，并赝造麻巴书，令其大弟子多巴为传法。甫至，多巴命放雹。师疑之，然不敢不从，死人畜无算，笼骸归；多巴一弹指顷，令白骨各肉还去。师惊其神异，既得法，久修不应；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。适麻巴将为子完婚，召多巴，并嘱携师归，以为可传法矣。至则麻巴责其妻窃璎珞罪，知将及己，遁、拔利刃自刎，多巴飞至，夺其刃，相抱痛哭。麻巴于是乃呼入，为传“胜乐金刚”，弹指现廿四坛城。灌顶毕，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰“吾于那洛祖师处受大苦廿四次，小苦无算。那洛巴受谛洛巴之暗示，欲彼堕岩去，应声而堕，碎骨，谛洛飞救；乃传‘恒河大手印’焉。今汝亦云苦矣！”言次对泣，知法之不可轻易得。“盍如法修去。空锅之供，将兆饿修；四耳，其名闻四方欤！此后宅汝食汝，但安心闭关。”师关中皆有现量证德。忽梦母死屋圮，庭除草芜；麻巴命归，赐以秘囊，悬记闭关及度生各事。既归，一如所梦，抱母骸痛哭于心。师母骸法身四无差别上入大超度定，一七，托其总角交某君为建塔。如师所嘱，独往深山闭关；途次念无常，益思出离，乃作歌曰︰“吾母在时，子远辞矣！今子归时，母已逝矣！母子纵聚，亦何益矣！唯修胜法，庶几契矣！”既诣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩浆可饮，无须迁就人间世，因作〈无贪歌〉以自誓曰︰“无贪茅蓬，自春徂冬，载修载死，彻始彻终；乐无人异，苦无人同，以修以证，全始全终；其或死矣，亦合我衷，骨肉饲虎，筋脉饲虫；无人视疾，无人送终，一息或存，志不困穷；智风悲雨，习沥谷中。”由是不出洞者，亘十年。
某夜，小窃迷途入，欲有所获。师笑曰︰“吾日间且不得一物，矧汝以夜耶？”贼亦窃笑而出。其后，猎人因逐野兽过洞，见师身绿如鬼，骨突睛陷，皮以外毵毵，长毛耳，欲以枪壮胆。师曰︰“我乃密勒也，食野麻近十年，故身绿，且入洞，为汝言世间苦。”猎人索食，师敲石火以罐煮野麻。问米欤？曰︰“亦米也。”问盐，师以野麻碎者入，曰︰“亦盐也。”问既无米，有面否？师以野麻长者入，曰︰“亦面也。”猎人笑曰︰“如师之食，若画饼然，随涂几笔，便可充饥。”师固有妹及未婚妻，闻师在洞；远处乞食至，见其露体，以为羞；为募□□，师寸裂之，以分套阳具、鼻端、指趾。曰︰“岂惟阳具则羞之，彼彼皆父母所生也，吾无所轩轾焉。”师视衣食如游戏类如此。人多以此惜之。妹且劝为某喇嘛寺给侍，谓某喇嘛伞盖顶虎茵缎裙，出入千乘从。师曰︰“吾遵师命，弃衣、弃食、弃语，惟修胜法，固不乐此也。”其未婚妻，为募牛乳美酒至，师饮之，诸脉痛且乐，觉身庞大包虚空。因启麻巴祖师所赐秘囊，则曰︰此时当用妙食。师如法观想而行，脉之粗细结皆开解，视轮回、涅槃如昨梦，烦恼与智慧自合，力大莫之京，能飞行；乃欲出山度众，继而转念曰︰“与混世貉于一丘，不若处岩为众修；决出弟子自来求，我求童蒙殊不须。”其后，姑母亦来皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、饿鬼、魔军得度者，不可以数计。然师未尝建立道场，以招群士。朅来无非深山岩洞中。计山有外六、内六、密六，洞有外内各八，皆详藏文本传。途次遇可度者，辄挽留，以兰若、以黄金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁杰甫洞。时天人来供，分舍利。自释迦后，人与天人相会，惟此次焉！师于荼毗火中，为首座弟子惹穹巴开示︰首在放下衣食。弟子等皆见光明中大坛城、大塔；得“亥母法”者，见塔中师为亥母；得“喜金刚法”者，见师为喜金刚。瑞相笔不能尽。当师见麻巴祖师时，有大伞梦为之兆，麻巴亦见大塔，具详藏文传。
◎附三︰白玛旺杰〈“米拉日巴道歌”佛教哲学思想初探〉（摘录自《藏族哲学思想史论集》）
道歌中的中观思想
在理论上藏传佛教大多承袭印度佛教大乘中观思想。到了西元十世纪，以大乘空宗理论为中心的《般若波罗蜜多经》等佛典在西藏流行以来，藏族思想界出现了“百家争鸣”的局面。对于印度佛教般若空宗，各自有不同的理解与发挥。
达布噶举的宗见，属于中观应成见。米拉日巴的亲教师玛尔巴译师说︰“悟法性无生，心把握空性，见离戏本元，现证三种身，从此断戏论。”这就是说通达了心性，法性本来无有、无生。即认识到了由谛实空的心性，此心性又依空乐双运教授而修行，才能现证三身。米拉日巴把所悟到的见地，请求玛尔巴大师斧正。米拉日巴说︰“总之，生死涅槃等一切法皆是缘起，万法的根本是这个心，它是不落方所的，若为邪见道所引的缘起，其果则是轮回；为殊胜心道所引的缘起，其果则是涅槃。此二者的本质为空性光明，那是确定无疑的。”从这里可以看出，此时，米拉日巴已悟到缘起性空之理。就是说万法从缘而有，法无自性本空，学人要把“空”、“有”两方面很好地结合起来成为圆融无碍。悟到了这个真理性的见解，便能得解脱成涅槃，若其思想被妄念邪见所迷乱，则是生死轮回。米拉日巴所有道歌中所宣说的正见，大多与中观应成派见相契合。例如在赠《长寿五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰
“顺应你等劣慧想，佛祖宣说一切有。若于胜义谛来讲，一切皆空佛亦无。无观修者无所修，无所行地亦无道。无所证身亦无智，故此亦无涅槃言。唯有名言假立已，三界有情与器世。本无有故而非有，本无体故无俱生。无业力亦无异熟，是故无有轮回名，究竟之义即如是。”
这就是说，世俗谛承认世上的一切事物都是客观存在、实有的，但是在胜义谛中“生死涅槃”一切诸法，包括佛本身在内都由“名言”、“概念”所假立。在胜义中虽不可得，在世俗中却都能成立。换句话说，这个假名便是一切存在事物之所依处，即一切事物存在的根据。假名之下并没有什么实有之物体可以寻获。例如，色蕴、想蕴、行蕴、识蕴和合假名为我。我造如是业，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。总之，所有一切诸法，在胜义中是没有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中说︰
“噫稀若无众有情，三世佛祖何出焉？无有因缘岂有果，是故依从世俗谛。佛说轮回与涅槃，一切皆有皆存在。”
这是说胜义中虽然无有，但在名言与概念当中，轮回与涅槃、佛与众生等等一切都是存在着的，实际上，在米拉日巴看来，一切现象、一切法只不过是众多关系凑合在一起，尔后，安立了一个假名罢了。分析起来，事物除有抽象的名言概念而外，再没有任何所得。米拉日巴又说︰
“存在显现为实有，非有即是空自性。二者无别味平等，本无自证与他证。均为双运广圆满，如是了悟诸智者，不见根识见智慧，不见众生见如来，不见境相见法性。”
宗喀巴认为大乘中观应成派是全无所得的彻底空性之见，是所破的最细分，此派不追求名下实义，圆满地解决了缘起有和自性空（无）两方面的矛盾。认为“有”和“无”不但不矛盾，而且是相辅相成，互相补充，缺一不可的。这样也就排除了只强调“空”而忽视“有”论，及注重“有”而抛弃“无”的所谓“常”、“断”二边之过。我们以唯物辩证法的观点来分析米拉日巴的中观思想，其中虽然杂有很多相对主义和虚无主义的糟粕，也不乏有辩证思维之火花在闪烁。最有理论价值的就是米拉日巴在论述胜义谛与世俗谛、轮回与涅槃、凡夫与佛陀等关系时，透露了“有”与“无”、“本质”与“现象”等的辩证关系。这些都是体现藏族人智慧的命题和范畴，包含着深刻的理论思维的经验和教训，是中华民族认识史的宝贵财富。
道歌中的唯识思想
（前略）唯识学说的核心，是离识无境，万法唯心，心外无法。他们认为世界上的一切事物和现象都是由人们的识所变现出来的。事物的一切属性──广延性、体积、香味、触等等都是人们主观意识的产物，由此可见，这是一种彻底的主观唯心主义学说。
米拉日巴作为一位佛教实修者，在他的修行实践过程中特别注重对自心的认识。在米拉日巴赠言神鬼时说︰“世间的一切法无非就是心识的变化，心的自性从本以来是清净而且远离一切戏论”的。“现象即自心”，“究竟之义无鬼神”。在米拉日巴看来，世间的一切法，都随自己的心识而改变。整个世界的一切现象，无非就是由自己心识的变化而产生。鬼神、好恶、美丑、黑暗光明等对立的事物亦都是由心识创造的。只有通达、证悟了这个创造世间一切现象的心识之后，才能成佛，才能达到“究竟之义无鬼神”而平等一味的境界。所以成佛必须依赖自心，了悟自性。
那么，这个心究竟是什么？它有何特点？在佛教的修行实践中，藏传佛教各派都探讨过“心”的问题。宁玛派“大圆满法”认为︰人的心体、本质是纯洁的，是远离尘垢的。“此现有世界，生死涅槃，一切诸法，悉于此灵明空寂之内，圆满无缺。”
噶举派主张修密宗之法，亦复如是。“须先现见本心”主张首先找到这颗清净的“心”。认为人心的本质是空的。例如米拉日巴赠言鬼神时说︰“以无生无死为本性的这个心识，即便被千百万阎魔敌人包围，用各种凶器雨点般地攻打，也不能使其毁灭、断送；即便使三时十万众佛陀的千百万光辉与功德的神力聚在一起，也不能使这个心变色事成，或趋于善。自性无有造作故。”“此心破灭不坏，驱逐不走，擒逮不就，按压不息，放置不定，调遣不往，集聚不摄，观视不见，察审不觉，散乱且无起源，思无有却冒出，闪烁晃动，欢喜盈盈。”米拉日巴接着说︰“有情本来俱佛性，然被客尘所遮蔽，消除瑕疪乃复佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他处寻找，证悟自原本是清净、性空的此心识，就是佛。”
以上所述讲得很明白，佛就是人心中固有的一种本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但现世人的心被世俗无明、客尘所遮蔽，人性中本来所具有的佛性被不净的心给淹没了。人性中的佛性不被证悟，你就沦为凡人。所谓成佛，就是除掉众生迷妄执着，由染变净唤醒赤露明空的本元心性，恢复清净本性。用明空本净的心来看这个世界，世界便存在于自身的心中，这就证明已得到解脱，进入了佛国乐土。
强调人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷转悟的思想在汉地佛教禅宗中亦尤为突出。禅宗“直指人心，见性成佛”。二祖慧可曰︰
“是心是佛，是心是法，法佛无二，僧宝亦然。”六祖慧能一日谓众曰︰“诸善知识，汝等各各净心，听吾说法，汝等诸人自心是佛，更莫狐疑外无一物而能建立，皆是本心生万法故。”这就把实现成佛的途径全部转移到自性的觉悟上来了。这些和藏传佛教各宗派的思想极为相似。
西元八世纪，大乘和尚摩诃衍那在西藏传播禅宗思想，后与印度论师辩论，和尚词穷理亏，被遣回汉地，但是他的禅宗思想却影响着后期的藏传佛教各宗派。一般认为，包括格鲁派在内的藏传佛教各宗派，都不同程度地受到了禅宗思想的熏染。
总之，宁玛派的“大圆满”、噶举派的“大手印法”中的很多思想与汉地禅宗的说法非常接近，甚至如出一辙。在藏传佛教其他宗派中亦可找到禅宗思想的蛛丝马迹，这些思想究竟来自汉地禅宗呢？还是源于印度佛教的密宗（因为密宗中很多思想与禅宗思想相似）？这是一悬而未决的“公案”，有待于进一步深入探讨。
总之，米拉日巴隐山修行，是为了认识自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛变成了众生心内皆有的佛，把佛变为举目常见的凡人。或者说是把平常人提高到与佛相等的地位。这体现了人佛平等的思想，从而否定了佛的绝对权威。这就是《米拉日巴道歌》中唯识思想的旨趣所在。
道歌中的如来藏思想
“如来藏”，“‘藏’是胎藏的意思，有如矿中的金，有其真实的原有含藏”。众生具有无量功德，众生本来具有清净的如来法身，为如来藏。如来藏实际上就是佛性，即成佛的根据。《大乘起信论》对“如来藏”作了如下的描绘︰“从本以来，性自满足一切功德，所谓自体，有大智慧光明义故、遍照法界义故、真实识智义故、自性清净义故、常乐我净义故、清凉不变自在义故。（中略）名为如来藏。”米拉日巴说︰“如来藏是本体性空，自性清净，慈悲遍计，不被生死涅槃是非所染的心识。”这就是说，如来藏的特征即不生不灭，脱离一切染污，没有无明，没有烦恼，自性清净，真性不变。
佛学的根本问题是众生如何成佛，这个问题的理论前提是众生成佛的根据是什么。印度大乘佛教的重要经典实际上都是围绕着这个问题展开的。《般若经》根据佛教的“心性本净客尘所染”的基本原理，提出了一切现象自性空，即“法性本净”的观点，以阐底生如何由染转净，达到成佛的境界。
米拉日巴说︰“如来藏识遍众生，一切有情皆为佛。”“我们众生所具有的这个清净、性空、不被生死涅槃是非所染的心识，叫藏识佛性，亦名如来藏。”
在这里，米拉日巴把佛与如来藏同等对待，佛即如来藏，如来藏即佛。宣扬一切众生都有佛性和佛身常在的思想。“一切有情皆为佛”指的是一切众生不分贫富贵贱、善恶好坏，皆有成佛的根据或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原则上众生是绝对平等的。
实际上“如来藏”与“真如”同义。其义是不生不灭、常住不变的存在，是宇宙一切现象的本源、本体。同时，也是众生得以成佛的主体、依据。米拉日巴又说︰“此心识不了悟自性之无明，叫客尘，叫烦恼，叫众生，在轮回流转漂泊；此心识了悟自性之明见，叫般若，叫清净，叫如来，乃往生涅槃。”
在这里有“觉”和“不觉”两种意义，觉悟了解自性自体的智慧，即所谓“明见”、“清净”、“般若”。此能照见万事万物的真理，它被认为是宇宙万物的本源、本体，即涅槃寂静，不是一般意义的绝对精神，而是一切众生普遍具有的精神性实体，是独具特色的神秘实体。所谓“不觉”是迷妄，是不觉悟了解真如自体的无明，即所谓“客尘”、“烦恼”、“众生”。它由细转粗，现出一切妄染的境界。或谓“轮回”，它生起一切染污现象，成为不变真如生起现象的直接缘由，即生起一切现象尤其是染污现象的根源。一切现象无非是无明、妄念的产物。
总之，在米拉日巴看来，一切众生皆悉如来藏清净佛性，能否解脱、涅槃或成佛，关键在于“迷”与“悟”上。这就是所谓的“迷凡悟圣”，即认识自心的清净佛性这个本性，就是佛，就得到了解脱，于是亦进入涅槃的境界。假如对自心是佛这个佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受轮回之苦，在这里，他们宣扬迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面诱以佛国净土，使悟者希望企盼。
噶举派的大手印法
藏传佛教所有理论与实践的精华几乎可以囊括在被誉为“西藏佛教三大”，即宁玛巴的“大圆满”、噶举派的“大手印”与格鲁派的“大中观”之中。其中噶举派的“大手印法”尤具特点，它是噶举派的最高法门。主要是把修中观而证得的空性见，和依密教的方便道而引生的大乐二者结合而修，即能现证三身的一种法门。大手印法门的特征，即“究竟果位或殊胜成就，极无变异之乐，与第一刹那所得印证此乐之一切种色，无亏无盈，体性如初，乃至虚空未尽，常住常静，斯之谓印；断、证、心德三大具备，斯之谓大。”
首创“大手印”宗门的是印度法师俄达麦枝巴。他与那若巴齐名，藏传佛教噶举派的创建人玛尔巴曾依其学密宗修行仪规。他在印度广为弘扬大手印法，摄受甚多徒众。
《米拉日巴道歌》中虽然亦有“大手印见”之语，但是，彼时所传的仅仅是“大手印”之名，还没有形成比较系统的理论体系与实践方法。之后，米拉日巴的最胜弟子达布拉结将其导师所传的有关“大手印”教授和噶举派的道次融合在一起，着成《道次第解脱庄论》，形成完整的理论体系，由此，可以说，噶举派的“大手印”法之首创者当数达布拉结，他以“俱生和合”的引道次第来教诲后学，使此法门在西藏广为弘扬。
噶举派的大手印法有显密两种分别。显教只求悟心，没有修报、化二身之法。《土观宗派源流》说︰“就心体之上，专一而住，修无分别，令成住分。”寻找自己的本元心，即是说此心于身内，或在身外或在中间，从头到脚寻遍全处，但心的体性如何，终不可得，这时你就决定此心无实，用这个无实，在已成特殊的心体之上，集心不散，专一而住。如此修习空性乃即噶举派“大手印法”之显教修法。《米拉日巴道歌传》载︰尊者一日谓放牧者︰“今晚请你察视一下心的颜色是白或是红，其形状是锥形还是圆形，位于从头至脚何处。”次日放牧者来到尊者前，尊者米拉日巴问︰“昨晚你找到心了吗？”答︰“已寻着。”问︰“如何？”答︰“浮动、纯净、清净，非能辨认，色形无有，与眼睛一同看，与耳朵一起听，与鼻子一起嗅，与舌一同说话，与脚一并行走，上下浮动。我现在的整个身体都是它的奴仆。”
如此，观察上从身体的顶门，下到脚心，细细寻觅，都不可寻得此心，甚至它的颜色和相状为何体性，亦全无所得。但是此心又遍住全身，这“莫名其妙”的心，则被以为是法心，安住此法心，则可证得法身。所以米拉日巴赠岗布的歌中曰︰“若了心为空，勿杂入一异，有入断空险，要住离戏中。”
佛有三身，即法身、报身、化身。成佛非得具备三身不可，显教只求悟心，无有修报、化二身之法，况且人的心是离不开这个物质之身的，所以修心以后还得修这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化此身使其成为光明虹霓之身。
密教“大手印”修身即指修风息。密教的观点是心物互有论和心境互有论，他们认为人的意识活动是有物质基础的，这基础就是风息。《土观宗派源流》载︰“修大印法时最初应现见此本元心，在此上引风息入，住，融于中脉，（中略）在依仗此力，脐秘密轮处拙火炽燃，由此引起熔乐，生起四喜，将本元心转成大乐体性。此大乐性缘空性境，成无分别，即此乐空无别妙智上，专一而住。依次经历四种瑜伽次第，则成最胜悉地。”
《米拉日巴传》中提到米拉在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物便引生了乐空美妙的内证︰“我才明白要多少喝上一点白达送来的酒，吃点泽色送来的食物才行，然后，就对秘密纸卷中说的身要、风要和许多观想进行刻苦修习。于是全身细脉结都开解了，继而开脐下中脉的脉结，生出乐、明、无分别的境界，和以前所听到的说法相同。”这里讲明了只是心悟大手印，而未修身体，亦不能证得乐空无别的俱生大手印，同时，也说明修身在密宗内的重要性。
心是离不开物的，心里有活动，气就随之而行，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这轨道就是脉。噶举派的“大手印法”，主要就是修风脉。人们要认识客观事物的真相，必须排除在认识上的种种障碍，如主观偏见、感情色彩，乃至最大的天生的实有之感等。用佛教术语来讲，就是要排除烦恼障和所知障，此二障若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的。密法就是用来断除所知障的。
概之，“那若六法”等大手印密宗的种种方便，就是解决心物对立或心境对立的矛盾的，所提出的“俱生和合”就是因为心与物、境与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开物，物离不开心，有心即有境，有境即有心，心是主观精神，境是客观存在，通过密乘方便把对立的两方结合起来，即达到矛盾的统一，这统一的方法，就叫做“心风无别”或“平等一味”。
［参考资料］ 张澄基译《密勒日巴尊者传》《密勒日巴大师歌集》；唐景福编著《中国藏传佛教名僧传》；杨贵明、马吉祥编译《藏传佛教高僧传略》。