【中华佛教百科全书】
寺户
指附属于佛教寺院的民户。如与附属于道观者合称，则有称之为“寺观依附户”者。系佛教戒律中之“净人”制度与我国晋唐间“田客荫户部曲”制度相结合之产物。“寺户”一词，始见于《魏书》〈释老志〉，即︰“昙曜奏︰平齐户及诸民，有能岁输谷六十斛入僧曹者，即为僧祇户，粟为僧祇粟，至于俭岁，赈给饥民。又请民犯重罪及官奴以为佛图户，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之。于是僧祇户、粟及寺户，遍于州镇矣。”亦即遍于北魏州镇的佛图户，即称为寺户。佛图户的来源是重罪罪囚及官奴；凡被配为佛图户者，须执洒扫役和营田役，并向寺院“输粟”（即交纳一定的实物课纳）。
此外，根据敦煌出土的资料，唐、五代时，在吐蕃占领的敦煌地区，也有寺户制度存在。据近代学者姜伯勤于其所撰《唐五代敦煌寺户制度》一书中所述，当时的寺户来源有四︰（1）吐蕃当局将俘囚配为寺户，（2）世族家客施入为寺院家客，（3）投附与施力供给，（4）奴婢的升格。此一时期的寺户是拥有些许家资农具及一定劳动兴趣的半自由人，身分世袭，编制为团而又受内律统治，除耕种由寺院配给“分种地”，而向寺院提供力役及缴纳产品外，又须对都司直接管理的土地（都司自营地）、各寺自营地等，提供劳役租与代役租。而寺户家庭的婚姻及职业亦受限制，亦即寺户对寺院地主有人身、土地与法律依附的关系。总言之，寺户不同于奴隶，是生长在中国土地上的农奴式人口，可以视为北魏僧祇户的余绪。
◎附︰张弓〈晚唐五代的敦煌寺户和常住百姓〉（摘录自〈南北朝隋唐寺观户阶层述略〉）
晚唐时期的敦煌寺户与唐后期全国寺观依附阶层的关系，是局部与整体的关系。尽管从政治、历史、地理、民族诸因素看，敦煌寺户有自己的某些特点，但它终究是寺观依附阶层的一部份。敦煌寺户与内地寺观人户同源共流，不可分割。正因为如此，借助丰富的文书资料进行的敦煌寺户的研究，便成了观察晚唐后期乃至整个唐代寺观依附阶层的极好窗口。某些为南北朝和隋唐寺观户制度语焉不详的问题，如寺户的阶级地位、寺院对寺户的控制管理、寺户的劳务等问题，多可由此得到具体的了解。对晚唐五代的敦煌寺户制度，国内外学者已有详细的研究。本节仅对敦煌寺户的来源以及“常住百姓”的具体身份问题略谈些看法。
竺沙雅章氏认为吐蕃管辖时期的敦煌寺户以“来自檀越布施者较多。从现有资料看，这是一个难以遽做论断的问题。关系蕃管时期敦煌寺户的数量，据《吐蕃戌年（818）六月沙州诸寺丁壮车牛役簿》和同时的《诸寺寺户妻女放毛簿》，共录寺户约三百人。按照佛寺惯例，世俗部曲、家客施入，观寺部曲没入，充常住人户；私奴婢施入，充常住奴婢。唐中期沙州居民仅有五、六千户左右，吐蕃管辖时期战乱多，人户且有减少。其中占有部曲、家客的民户就更少了。以《中国古代籍帐研究》（日‧池田温编）所收十三件唐代敦煌的乡籍、里籍、手实为例，全部五十八户中，仅大历四年（769）的《悬泉乡宜禾里手实》内索思礼一户有奴三人、婢一人；未见一户拥有部曲、家客。可见如果主要靠本地檀越布施，敦煌寺户不可能这样多。从实际情况考虑，蕃管时期的敦煌寺户可以来自三个途径。
（一）是当地百姓投寄求庇而充寺户︰如前所述，这是唐后期民间盛行的浮逃方式。武宗时各地寺院里的“枝附良人”就是投附者。敦煌寺院也不例外。S.0542号文书中有四个寺户是这样记载的︰“（开元寺）张进朝（安国收，看梁），（莲台寺）马典仓（金光明收），（乾元寺）旋进卿（窟收），（普光寺）李俊俊（未收）。”四人名下的某寺“收”字样，系“收留”、“收容”之意，正表明他们是投存而来、由寺收容的人。张进朝投在乾元寺，配在安国寺看油梁；马典仓投在莲台寺，配在金光明寺；旋进卿投在乾元寺，配在库司；李俊俊投在普光寺，尚未配寺收容。所投为一寺，配往另一寺充当寺户，显示了蕃管时期敦煌都教授统管寺户的权力。这是该文书所含一八七名丁壮中少数可推知来凭中的四人。他们当系投充未久，因为其中两人尚未供役，一人尚未收容。可以想见其余未署来历的寺户，属当地或外地民户投附而来者当不在少。
（二）是吐蕃官司罚配俘口为寺户︰S.0542号文书记载另一寺户说︰“（莲台寺）石温汉（老放肃州）。”P.3918号文书《佛说金刚坛广大清净陀罗尼经》抄本有一段跋文写道︰“癸酉岁十月十五日，西州设落官、甘州寺户、唐伊西节度留后使判官、朝散大夫、试太仆卿赵彦宾写。”显示这件抄本是赵彦宾在贞元九年（793）写的。可以看出，石温汉和赵彦宾两人都可能是被吐蕃俘获后配充寺户的；石温汉俘于肃州，罚配到敦煌为寺户；赵彦宾俘于西州，罚配到甘州为寺户。石温汉由于年老力衰不堪驱役被放还故里。唐代中后期，吐蕃贵族在西北地区进行战争的重要目的之一，就是驱掠唐人供奴役。《旧唐书》〈吐蕃传〉中此类掠人记载甚多。如贞元三年（787）九月，“吐蕃大掠汧阳，（中略）等界人庶男女万余口，悉送至安化峡西，将分隶羌浑等，乃曰︰‘从尔辈东向哭辞乡国。’众遂大哭。”所谓“分隶”即罚配。太和年间，沈亚之也说︰
“臣尝仕于边，又尝与戎降人言，自瀚海已东，神乌、敦煌、张掖、酒泉，东至于金城、会宁，东南至于上邽、清水，凡五十郡六镇十五军，皆唐人子孙，生为戎奴婢，田牧种作，或聚居城落之间，或散处野泽之中，及霜露既降，以为岁时必东望啼呼，其感故国之思如此。”
这些散处敦煌等地“田牧种作”的“唐人子孙”，沈亚之说他们“为戎奴婢”系盖而言之，其中当亦包括配给寺院的寺户。因吐蕃笃信佛教，以俘口配寺乃应有之义，且可能是蕃管时期敦煌寺户的重要来源。唐代中叶，吐蕃正处于奴隶制向封建制转化时期，与北魏文成帝时的拓跋氏社会性质相近。所以北魏的配置佛图户，或可看做是吐蕃在敦煌罚配寺户的滥觞。
（三）是蕃管以前或蕃管初期檀越施入的世袭寺户︰归义军初期的《敦煌诸寺奉使衙帖牒处分事件文书》中，提到“檀越”、“奉献”的寺户可证。这类寺户原为世俗人户的部曲、家客，属贱口本色，故与前两类投附、俘配的寺户相比，其身份最低，对寺院的依附性也最强烈。归义军时期的“常住百姓”，实际是对这类施入寺户的新名称。为便于说明这一点，谨将最早出现“常住百姓”的P.2187号文书录出加以分析︰
（1）因兹管内清泰，远人来暮（慕）于戟门。善能抑强，龙家披带而生降，达讷似不呼
（2）而自至。昔者为狼心敌国，今作百姓驱驰。故知三宝四王之力难可较量，陪（倍）更遵
（3）奉盈怀，晨昏岂能懈怠。今既二部大众，于衙恳诉，告陈使主，具悉根源，
（4）敢不依从众意。累 使帖牒，处分事件。一一丁宁。明显印指撝，连粘留符，合
（5）于万固。应诸管内寺宇，盖是先帝敕置，或是先哲修成；内外舍
（6）宅庄田，因乃信心施入，用为僧饭资粮，应是户口家人，坛越将持奉献。
（7）永充寺舍居业，世人共廌平。不合侵陵，就加添助，资益崇修，不陷不倾，
（8）号曰“常住”。事件一依旧例，如山更不改移︰除先故 太保诸使等世上给状
（9）放出外，余者人口在寺所管资庄、水硙、油梁，便同往日执掌任持；自
（10）今已后，凡是常住之物，上至一针，下至一草，兼及人户，老至已小，不许
（11）倚形恃势之人妄生侵夺及知典卖，或有不依此式，仍仰所由具
（12）状申官，其人重加形（刑）责，常住之物却入寺中，所出价值任主自折；其
（13）常住百姓亲伍礼，则便任当部落结媾为婚，不许共乡司百姓
（14）相合，若也有违此格，常住丈夫私情共乡司女人通流所生男女，
（15）收入常住永为人户，驱驰世代出（不？）容出限；其余男儿丁口，各须随
（16）寺料役，自守旧例，不许（下缺）
此件文书中的“常住百姓”同蕃管时期的“寺户”存在承续关系，学术界已有定论。原“寺户”改称“常住百姓”的原因，竺沙氏和姜伯勤氏剖析甚详，此不赘述。这里的问题是︰旧义军时期的“常住百姓”所含人户是否包括蕃管时期的各类寺户？两者的构成有无不同？一般的看法是︰蕃管时期的敦煌寺户在旧义军初期由张议潮放免了一部分，余下的寺户改称“常住百姓”。这个解释虽不错，但我感到尚欠确切。试从该文书的结构入手作补充说明。
从文书的全文看，“累使帖牒，处分事件，一一丁宁”是引起诸寺作此文书的契机。那么，使衙一再“丁宁”诸寺妥予“处分”的“事件”指什么呢？文书接下去以具有“押印指撝”、已被“粘连留符”的使衙帖牒为依据，作出两项申明。一是说明诸寺“常住”的来历，重申其不可侵犯性︰所有“管内寺宇”是“先帝敕置”、“先哲修成”的；“舍宅庄田”是“信心施入”的；“户口（寺户）、家人（奴婢）是“坛越”、“奉献”的，这三项都是不可“侵凌”的“常住”物。二是“依旧例”宣布几条“处分”决定︰（1）原先的寺户，除张议潮等在世时给状放免者外，其余仍然留在寺院管理着田庄、水硙、油梁的寺户，其执掌如“同往日”，（2）警告世俗强家不许“倚形恃势”侵夺典卖常住之物（包括人户），否则告官重责，（3）常住百姓只能“当部落”为婚，不许与乡司女子通婚，否则将所生子女永充常住，（4）除执掌田庄、水硙、油梁的寺户以外，“其余男儿丁口”按“旧例”、“随寺料役”。
剖析这两项申征内容可以看出，此件文书所含的“寺户”有着不同的身份和职任︰有的是“坛越”施入的寺户，属于“常住”物，即“三宝物”，神圣不可“侵凌”，故不会在放免之列（如果张议潮放免的寺户中含有此类寺户，那么，诸寺依据使衙帖牒发布的这件文书就是在指责“故太保”张议潮“侵凌”诸寺“常住”了。这当然是不可能的）；有的寺户不属“常住”，因而可被张议潮放免；此外还有一类寺户是“随寺料役”的“男儿丁口”。这类“丁口”被称为“常住百姓”之外的“其余”，可见不属“常住”，因而不是“坛越”施入的寺户；他们仍然在寺，又不同于可获放免并已放免的寺户。如果与蕃管时期敦煌寺户的几种来源结合考虑，上述三类寺户的真面目就比较清楚了。第一类寺户来自蕃管以前本地施主的施给不用再说；第二类寺户当主要是投寄寺院求庇的附近农民。正是由于这两类寺户都是土著，熟谙敦煌地区的生产技术，所以寺院分派他们经营管理庄田、水硙、油梁；又由于投附寺户多是敦煌一带的原编户，可能保有自营土地，便于还乡附籍，从事生产输课，所以成为张议潮放免的主要对象。另件敦煌文书《唐‧咸通六年（865）百姓张祇三牒 1》说︰“祇三等，司空准敕，矜判入乡管。”表明敦煌乡百姓张祇三等人，即属张议潮放免后附入乡籍的原投寄寺户。据竺沙氏考订，张议潮放免寺户一事发生在宣宗大中六年（852），即在他“奉十一州图籍入朝”的次年，在“会昌废佛”以后七年。放免事件又系“准敕”实行。因此可以认为，张议潮放免敦煌寺户中的投附编户，实际上是会昌五年全国寺院大规模检括“良人枝附”的继续，是朝廷与寺观人户之争在沙州的余波。不同之处是，沙洲寺院的投附寺户属于贱口，他们在吐蕃管辖的寺院内被农奴化了。从这一斗争的地域传统看，张议潮放免敦煌寺户则同一百年前杨志烈命西州诸寺观割贱从良充百姓的事件一脉相承。在这两次人户之争中，朝廷均向寺观采取攻势，使一批寺观依附人户重新归于国家控制。第三类寺户，即文书最后提到的“其余男儿丁口”，当主要是被吐蕃俘配寺院之人。由于他们品色较杂（如含有外地俘口及没落唐官等），与土著寺户不同，对敦煌地区的传统生产技术未必熟习，所以主要用于“随寺料役”，用充杂使。寺院特向此类人户强调“旧例”，向他们警告诸般“不许”，表拘附寺户的放免使得俘配寺户人心浮动，引起诸寺不安。当然，以上这些只是基本的区分，获放免者未必毫无俘配之人；随寺料役者也未必没有投附的土著；执掌田庄、油梁者亦未必尽是施入或投附之户。
那么，文书中的“常住百姓”是包含上述三类寺户呢？还是只含其中一部分？在这里，“常住百姓”身份的必要前提是明确的，即︰他们必须属于当寺“常住”。根据以上分析，已获放免的投附土著和被称作“其余男儿丁口”的俘配人户不属“常住”之列，也是清楚的。所以我认为，把“常住百姓”释为归义军时期对原施入寺户（即“坛越奉献”之人户）及其后人的专称比较妥当。归义军时期的另件文书《某寺出贷历》，将同属寺户的人或称“人户宋员住”、“人户张瘦儿”，或称“常住游袖儿”。这反映着张议潮放免投寄寺户以后，在敦煌寺院仍存在着对原施入的和非施入的两种不同寺户的区分︰前者被称为“常住”（即“常住百姓”），后者被称为“人户”。《唐律》〈名例〉六“诸官户部曲”条“疏议”说︰“部曲谓私家所有，妻通取良人、客女、奴婢为之。”指出部曲可娶良人为妻。这表明包括观寺部曲在内的部曲之色至少在唐前期并不严格限制必须当色为婚。然而如P.2187号文书所示，敦煌寺院强调常住百姓“当部落”为婚，禁与“乡司女人”为婚，表明归义军时期敦煌常住百姓的身份低于唐前期的部曲。强调常住百姓当色为婚，显示着在投附寺户多被放免以后，敦煌寺院对施入寺户──“常住百姓”控制的加强。敦煌文书《丙申年（876）十月沙州报恩寺常住百姓老小孙息名目》，共记载常住百姓八户，其人口却多至五十四口，其中张保山一户十口人，阎海泉一户十七口人。这一事实显示出，作为依附于敦煌寺院的个体经济单位，常住百姓家庭在唐末还相当完整地存在着。但更重要的事实是，在贱口为主体的人身依附制渐被良口为主体的人身依附制取代的时代潮流中，晚唐至宋初敦煌寺院“常住百姓”的身份也已发生蜕变。敦煌文书“宋‧淳化二年（991）押衙韩愿定卖女契”有押衙韩愿定因“家中用度不接”，把家妮子槛胜“出卖与常住百姓朱愿松”的记载。常住百姓居然可与押衙立契，而且是低级地方官吏──押衙卖婢女给常住百姓。如果仍以唐代严格区分良贱的眼光来衡量，这诚然是极可詑异的事情。这个事实表明至迟到十世纪末叶，沙州寺院的常住百姓尽管还存在，但他们的贱口身份无疑已经改变。因为在极重“尊卑、贵贱、良贱之辨”的时代，贱口依附者是不可能同地方官吏“和同立契”的。在沙州寺院存在数百年之久的贱口依附人户，这时可能已基本蜕变为良口依附者。在大致同时的辽王朝，还有契丹贵族向寺院施给“户口百家”、“人五十户”之类的事实。这同先代吐蕃贵族在敦煌配户给寺院充贱口劳作人一样，系崇信佛教的周边少数族统治者，仅实行于自己辖区之内的措施。
［参考资料］ 何兹全编《五十年来汉唐佛教寺院经济研究》；姜伯勤《唐五代敦煌寺户制度》；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》；J. Gernet着‧耿升译《中国五至十世纪的寺院经济》。