【中华佛教百科全书】
居士佛教运动
中国佛教史上之以居士为主体的一种佛教革新运动，特别是指我国明末以至民初，近世佛教的状况。所谓居士，在我国佛教界，意指在家佛教徒。但一般不信佛教的士大夫也常以居士自称。明‧陶宗仪《辍耕录》即说，今人以居士自号者甚多，考之六经，惟《礼记》〈玉藻篇〉有云，居士锦带，注谓道艺之处士。又，钱谦益《初学集》卷六十三〈傅新德神道碑〉说︰“内閟心宗、外修儒行。”显示近世的儒家具有居士的特性。由顾炎武《日知录》卷十三所说︰“南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。”则可知近世士大夫学佛的倾向。盖当时的居士均不单以处士自称，大都深究佛理，自严戒行。
明末的佛教可以云栖袾宏（1535～1615）紫柏真可（1542～1603）、憨山德清（1564～1623）、灵峰智旭（1599～1655）等为代表，而这些人都是主张诸宗融合、儒佛道三教一致之说。此外，儒家因受王阳明一派哲学的影响，关心佛教、道教者渐多。又因传统出家教团倾向固定化、形式化，致使佛教的重心移到居士的手中。而真可、道开等人所倡印的方册大藏经的出版，更帮助了一般士大夫从事佛典研究。又，心泰《佛法金汤篇》、朱时恩《佛祖纲目》与《居士分灯录》、瞿汝稷《指月录》、夏树芳《名公法喜志》等一系列的居士著作更加强了此一倾向。加上明末遗臣不屑仕宦于清朝者，或出家为僧，或作处士归依佛教者为数极多，这也是导致近世居士佛教盛行的原因之一。
钱牧斋（1582～1664）是明末清初居士佛教的重要人物之一，字受之，名谦益，号聚沙居士；江苏常熟人。初为东林党人，专事批判政府，明亡后仕宦于清朝，任礼部右侍郎，从事《明史》的编集。其心境的转变主要源于政权的转移，尝自述“余老归空门”。至于对佛教的关心，主要是受父亲钱世扬的影响。牧斋青年期即亲近佛典，十八岁通读《首楞严经》；并与当时代表性的居士瞿汝稷、王弱生、董元宰、袁小修、赵凡夫、朱白民、黄子羽、姚孟长等交往。
又，钱牧斋对佛教的虔诚与热衷，主要是受前记四高僧的导引，就中，又以憨山德清、紫柏真可为最。其在《有学集》二十一〈憨山大师梦游集序〉中即谓︰“大师与紫柏尊者，皆以英雄不世出之资，绝狮弦之响而当候，舍身而为法，为一车之两轮。紫柏之文雄健斩截；大师之文，纡徐悲惋，其为昏途之炬火则一。”又谓︰“昔人叹曰中峰之辍席不知道隐何方？又言楚石、季潭后，拈花一枝几熄。由今观之，不归紫柏、憨山，归谁乎？”俨然以承嗣憨山、真可遗法之第一人自任。其晚年的《楞严经疏解蒙钞》即自署（卍续21‧729上）“海印弟子蒙叟钱谦益钞”（海印是指憨山）。他在佛教方面的著述，除上记外，尚有《般若心经略疏小钞》二卷、《紫柏尊者别集》四卷，而《初学集》《有学集》两文集及《列朝诗集》的闰集中也辑录许多方外的作品。但钱牧斋死后百年，清乾隆帝不仅查禁他的书，并将他的名字从清朝的历史中抹煞，因此，虽身为清朝居士佛教的开创者，却无法获得正确的评价。
清初至中期，继牧斋之后的居士极多，但一般都以严仲悫、宋世隆、毕紫岚、周安士、彭际清等为代表。严仲悫，名大参，自号□轹道人，生于嘉兴。幼学于憨山、闻谷、天隐，后嗣法费隐通容。尝校勘《赵州录》；于《普明牧牛图颂》的序文自署“临济正宗三十二世”。宋世隆（？～1702），号文森，江苏长洲人，通《华严经》《金刚经》，嗣法天竺珍禅师。又，毕紫岚（？～1708），安徽歙县人，名奇，号懒庵。入杭州僧院实践佛制，参马首山之醒愚，晚住苏州支硎山德云庵。著有《别传录》八卷。周安士，昆山诸生，名梦颜，别称思仁。博通经藏，一生严持戒行。彭际清（1740～1796），《居士传》及《善女人传》等之编者，为清朝居士佛教的代表人物。而与他同属振兴居士佛教的重要人物，还有罗有高（1734～1796）及王缙（1725～1792）二人。
清朝中期以后的居士，以公羊学派的人最重要。他们破斥王学的空虚，自东汉的古学上朔实践性的西汉今学，主张实事求是。主要代表人物始于常州的庄存与，经刘逢禄、龑自珍、魏源等，至属于其末流的康有为、梁启超、谭嗣同等，不但指导国民革命，对中国的近代化给与很大的影响，更对佛教寄予很大的关心，特别是为佛典考证学的研究拓展出新方法。就中，龑自珍（1793～1842），浙江仁县人，字尔玉，或瑟人，后改称巩祚，别号定庵。虽属公羊学者，著述颇多，但私淑于彭际清而亲近佛教，尝通读大藏经，更依实际的考证批判汉译经典的本文，成绩颇丰，凡此均收于《定庵别集》中。
魏源（1794～1856），湖南邵阳人，字默深，号承贯居士。早年为公羊学者，以经世之名传于世，晚年归依佛教，特崇净土信仰。其在《净土四经》总叙中曾说︰“大哉！西方圣人之教得东方圣人而表章也。夫王道经世，佛道出世。滞迹者见而为异，圆机者见而为同。（中略）而出世之道又有宗、教、律、净之异。其内重己灵，专修圆顿者为宗教。外慕诸圣，以心力感佛力者为净土。又外慕诸圣，内重己灵者，此则宗、净合修，进道尤速。律则宗、教、净之基址，而非其究竟。”由此可知他信仰的依归，同时也可以了解清朝居士佛教的趋势──主张三教一致、诸宗融合。至于谭嗣同（1865～1897），其所主张的“仁学”受华严及法相教学的影响极大，尝言“佛教最大，孔教次大，耶教小”。
清末，北方有白莲教之乱，南方有太平天国之乱，致使佛教显著地衰颓。其后，致力于复兴佛教护法运动的，有郑学川、杨仁山二居士。郑学川（1826～1880），字书海，江苏省扬州江都人。始修儒学，后从学于红螺山瑞安。通佛典，信净土。尝发愿再版因太平天国之乱而散逸的佛典，后出家号妙空，自称刻经僧。旋于扬州砖桥创接引禅院，作刻经所之本部，接著于苏州、常熟、浙江、如皋等设刻经流通所，出版近三千卷的经典。著述极多，收于《楼阁丛书》中。
杨仁山（1836～1911），名文会，安徽省池州石埭县人。幼遭逢战乱，中年读《大乘起信论》而归依佛教。尝与真定王梅叔、邵阳魏刚己、阳湖赵惠甫、武进刘开生、岭南张浦斋、长沙曹镜初等居士交往，穷究佛教的根源。同治五年（1866），参加郑学川的刻经事业，后创设金陵刻经所，一生致力于佛典的出版。光绪三年（1877），奉朝廷之命与曾惠敏共赴欧洲，研究西洋人文科学。并于此时认识日本佛教学者南条文雄、笠原研寿等，了解梵语研究的必要。随而中日共同发愿刊行佛书，誓不与政界交涉，埋头于刻经事业，更于各地创设内学院或佛学研究会，致力于护法。这些对于革命后民国初期居士佛教的发展具有很大影响。
有清一代以居士自称而有所作为者极多，除上述几位外，王耕心、王起隆、徐昌治、仲之屏、王锡管、龑概、孙念劬、俞樾、存吾阐、徐槐廷、谢承谟、郑澄德、郑澄源、陈熙愿、周克复、俞行敏、程兆鸾、郑韦庵、张文嘉、张文宪、钱伊庵、周本仁、高承埏等亦颇为人知，续藏经中均收有他们的文章。至于民国时代，继郑、杨二居士之后而著称的，则有李翊灼、桂念祖、欧阳渐、蒯寿枢、孙毓筠、张世畸、陈方格、濮一乘、黎养正、邱之恒、沉子培、陈三立、樊云门、熊秉三、李梅庵等人。
民国以后，以欧阳渐为首的南京‧支那内学院，是居士研佛之重镇。其门下有吕澄、王恩洋、黄忏华、景昌极等人，皆为学殖甚优的佛门居士。此外，在北京由韩清净所主持的三时学会，也是北方中国居士研佛的重要据点。这两大居士团体，对民初三十年间的中国佛学与佛教，有相当程度的影响。
1949年以后的台湾，居士在佛教的推展过程中，也具有重要地位。李添春、李世杰、王进瑞、杨白衣等人是台湾本地出身的著名居士；屈映光、李炳南、吴润江、刘锐之、张曼涛等人则是自外省来台弘化的著名居士。他们的努力对台湾佛教的发展，有一定的推动作用。
◎附︰蓝吉富〈大乘经典中之在家佛教徒的地位及其角色功能〉（摘录自《从传统到现代──佛教伦理与现代社会》）
在家佛教徒在大乘佛典中的理想角色，可以用《华严经》〈十回向品〉中的这段话来代表︰“菩萨摩诃萨在家宅中，与妻子俱，未曾暂舍菩提之心，正念思惟萨婆若境，自度度彼，令得究竟。（中略）诸有所作，心常回向萨婆若道，系念思维，无时舍离。为欲饶益一切众生，安住菩提无量大愿，摄取无数广大善根。（中略）心不恋乐一切世间，亦不染着所行之行。”
关于在家菩萨的实践法门，在大乘经典中描述最多的，大概就是布施波罗蜜了。《华严经》〈十回向品〉整品所不断叙述的，也不外乎此。甚至于可以说布施就是大乘经典中对在家菩萨最常叮咛、最为反覆提倡的法门。依据般若智所展开的无相布施，是一切在家菩萨在实践菩萨道时的行为核心，其他一切德目可说是环绕在“布施”周围而展现的。
依据原始及小乘佛典所强调的，在家众主要的布施对象是出家人，所布施的主要内容是财物（财施），而出家人则布施给在家众以佛法（法施）。但是，到大乘佛教时代，在家众的布施对象扩大了，范围及于一切众生，并且以众生为主而不是以出家人为主。除了财物布施之外，如前一节所述，在家众也可以实行法布施，也可以收徒弘法。可见在家众在大乘时代的角色功能是扩大了，这种情形是小乘时代的在家佛徒所难以想像的。
由于大乘佛典内容颇富寓言性、象征性，因此我们对于经典中所载的在家佛徒的数量及行事内容，无法据以统计出一定的数据。但是，如果将所载内容视为具有象征意义的暗示，则我们可以从而归纳出有关在家佛徒在印度社会中之角色功能的几点看法︰
（1）由在家人所主持的菩萨道实践团体，可能分散在印度各处，而不相统属。这些团体的共同行为准则是六波罗蜜，尤其是特别强调其中的“布施”。这从《华严经》〈十回向品〉及〈入法界品〉中可以窥见端倪。
（2）这些团体大小不一，主持人的身份、职业也形形色色。大多由一位有摄受力的明星型人物为中心，而环绕一群信众。有关这一点，可以从《华严经》〈入法界品〉看出来。对于这类在家弘法团体，经典中也颇有持肯定、赞赏态度的，在《郁迦罗越问菩萨行经》中，释尊即曾如此地赞扬郁迦长者︰“佛言︰阿难！是郁迦长者，虽住居家地常有等心。于是贤劫所度人民甚多，胜余出家菩萨百千人教授。所以者何？阿难，虽有出家菩萨百千人，其德之智不及郁迦长者。”
（3）由于在家菩萨的主要行为德目是布施，尤其是财物布施，因此，这些团体的主持人中，有钱的富贵人家为数不少。《维摩诘经》中的维摩诘，《郁迦罗越问菩萨行经》中的郁迦长者，《大集经》中的贤护菩萨，以及《华严经》〈入法界品〉中的慈行童女、具足、优婆夷、明智居士……等，都是其中显例。
（4）由于菩萨道的实践，重视行为动机（慈悲利生）更甚于形式，因此，其救度众生的方式是灵活而不拘常格的。《法华经》中的妙音菩萨与观世音菩萨都强调可以现种种不同的变化身去救度众生。《法华经》卷七︰
（1）“（妙音）菩萨现种种身，处处为众生说是（法华）经典。（中略）或现长者身，或现居士身，或现宰官身，（中略）应以菩萨形得度者，即现菩萨形而为说法……。”（〈妙音菩萨品〉）
（2）“应以居士身得度者，（观世音菩萨）即现居士身而为说法。”（〈普门品〉）
这两段经文的原意，虽然只是在彰显两位菩萨弘法度生的方便善巧，但是对佛教徒而言，这种方便善巧与不必为出家形式所限的风格，也可能成为一种典范。对于一般凡夫菩萨所可能给予的暗示作用，也是可以想见的。这种风格应该也可以视为大乘佛法的一项特质吧！
（5）在家佛徒在行菩萨道时，虽然身处世俗家庭，但对世俗的欲乐绝不能染着，对于世俗的一切价值要有真实的厌离感。关于这一点，除了前引的《华严经》〈十回向品〉之外，在《大宝积经》〈郁伽长者会〉也有详细的说明。
（6）在论及出家众与在家众的关系时，一般大乘经典都认为在家众应该尊敬出家众。尊敬的对象不只是实践菩萨道的出家菩萨，而且也包含声闻比丘，甚至于也包含破戒的出家人。
［参考资料］ 陈垣《清初僧诤记》；蓝吉富〈现代中国佛教的反传统倾向〉（《二十世纪的中日佛教》第一章）；牧田谛亮《中国近世佛教史研究》；秃氏祐祥《居士佛教について》；小川贯一《居士佛教の近世的发展》；吉川幸次郎《居士として钱牧斋》。