【中华佛教百科全书】
延寿（904～975）
唐末、五代间之法眼宗僧。字冲元，王姓，本贯江苏丹阳，后迁余杭。年十六，曾献《齐天赋》于吴越王钱镠。后曾为余杭库吏，又迁华亭镇将，督纳军需。他因为自幼信佛，戒杀放生，擅自动用库钱买鱼虾等物放生，事发被判死刑，押赴市曹而面无戚容。典刑者怪而问之，他回答说︰动用库钱是为了放生，自己没有私用一文，于心无愧。因此被无罪释放，并听其从龙册寺翠岩禅师出家，时年三十。
当时法眼宗文益的弟子德韶在天台山弘化，延寿前往参学，得到印可。由于文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理，延寿深受影响，在国清寺结坛修“法华忏”，又到金华天柱峰诵《法华经》三年。据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说，延寿于后周太祖广顺二年（952）住持奉化雪窦寺，从他参学的人很多，其中当不乏深明教理，宗眼明澈的学者，因此《雪窦寺志》有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的说法。
宋太祖建隆元年（960），吴越国忠懿王弘俶见灵隐寺颓废倾圮，请延寿到杭州主持复兴工作，重建殿宇，前后共计一千三百余间，加以四面围廊，自山门绕至方丈，左右相通，灵隐因而中兴。次年又接住永明寺（即净慈寺），忠懿王赐“智觉禅师”号，从学的多至二千余人。《宗镜录》一百卷在此寺的演法堂定稿，因此改名为完镜堂。开宝三年（970）奉诏于钱塘江边的月轮峰创建六和塔，高九级，五十余丈，作为镇潮之用。当时高丽国王抄读了《宗镜录》，深受启发，遣使航海来宋赍书执弟子礼，并奉金线织成袈裟、水晶数珠、金澡罐等。延寿为随同使者前来问道的学僧三十六人印可记□，法眼宗旨因而弘传高丽。
开宝七年（974），又入天台山传菩萨戒，求受者约万余人。开宝八年十二月二十四日示疾，越二日晨起焚香趺坐而逝，世寿七十二，僧腊四十二。太平兴国元年（976）建塔于大慈山，宋太宗赐额曰寿宁禅院。延寿著作，除《宗镜录》外，又有《万善同归集》三卷、《唯心诀》一卷、《神栖安养赋》一卷、《定慧相资歌》一卷、《警世》一卷，而以《宗镜录》对于后世的影响为最大。
《宗镜录》全书约共八十余万言，分为三章，第一卷半为标宗章，自第一卷后半至第九十三卷为问答章，第九十四卷至第一百卷为引证章。所谓“标宗”，即“举一心为宗”。此一心宗，“照万法如镜”，《宗镜录》的立名，即自此义而来。据卷三十四所说，教是《华严》，宗是达摩，因《华严》示一心广大之文，达摩标众生心性之旨，其实是发扬了法眼的宗旨。因为法眼有《三界唯心颂》和《华严六相义颂》。《宗镜录》全书在诠释“一心”处，引用《华严经》及贤首宗的理论最多。这是由于贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后，法藏、澄观博涉教诲而极意谈“圆”，重重无尽，圆融无碍的说教，与禅宗门下经常提举的“佛语心为宗，无门为法门”，互相呼应。有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁，所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼及其法孙延寿重视华严，乃是佛教发展史上必然会出现的现象。
由于法眼宗重视华严，所以《宗镜录》卷二十四说（大正48‧550c）︰“此宗镜内，则无有一法而非佛事。”又卷六十六说（大正48‧791b）︰“生老病死之中尽能发觉，行住坐卧之内俱可证真。”这与六祖慧能所说的︰“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住名系缚。”马祖道一所说的︰“若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心︰无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣，只如今行住坐卧应机接物尽是道。”沩山灵祐所说的“一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得”，并无二致。这“情不附物”的一念心行，可以说是禅宗的特色，也是历代禅师们行持的心髓，所以他们之中，有的风标超逸，行谊可风，有的自在解脱，坐亡立化，都是从这种涵养而来的。《宗镜录》全书，虽然问答联绵，引证繁富，而千回百转也是着眼于此，所以《宗镜录》毕竟是藉教明宗的著作，而不是混宗于教的书集。因此在九十几卷的问答章里虽然罗列了天台、贤首、慈恩的教义，而只是一味会通，藉以证明心宗的深妙，并没有料拣异同，解决教理上的问题，这又是《宗镜录》的一大特色。
引证章引证了大乘经一二０种，诸祖语一二０种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献。例如︰南岳怀让和青原行思的两段法语，都未见于《景德传灯录》《古尊宿语录》等书。此外在问答章里所引用的《中论玄枢》《唯识义镜》等书，现在皆已失传，幸而《宗镜录》保存一点资料，还能从而考见原书的大概。
延寿的教理宗眼，非常明澈，相传他又重视净土法门，未免与六祖惠能所说的︰“凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。”有些凿枘，这又是佛教发展史上不可避免的现象，存而不论可也。（巨赞）
◎附一︰延寿“佛语心为宗”（摘录自《宗镜录》卷一）
问︰若欲明宗，只合纯提祖意，何用兼引诸佛菩萨言教，以为指南，故宗门中云︰“借虾为眼，无自己分，只成文字圣人，不入祖位。”
答︰从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以负初心。（中略）且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州马祖大师，及南阳忠国师、鹅湖大义禅师、思空山本净禅师等，并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。（中略）故圭峰和尚云︰“谓诸宗始祖，即是释迦，经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（中略）今且录一二，以证斯文︰洪州马大师云︰“达磨大师从南天竺国来，唯传大乘一心之法，以楞伽经印众生心，恐不信此一心之法。”《楞伽经》云︰“佛语心为宗，无门为法门。”何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛，今语即是心语，故云“佛语心为宗”。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云“无门为法门”。亦名空门，亦名色门。何以故？空是法性空，色是法性色，无形相故谓之空，知见无尽故谓之色。故云︰“如来色无尽，智慧亦复然。”（中略）
南阳忠国师云︰故《华严经》云︰“应观法界性，一切惟心造。”（中略）
鹅湖大义禅师云︰《维摩经》云︰“法离见闻觉知。”（中略）
思空山本禅师云︰《圆觉经》云︰“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”《楞伽经》云︰“不了心及缘，则生二妄想，了心及境界，妄想则不生。”（中略）
是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经，以《楞伽》为证明。（中略）
如《首楞严经》云︰“圆明了知，不因心念，扬眉动目早是周遮。”如先德颂云︰“便是有倍句，动目即差违。”
◎附二︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）
延寿关于禅教统一的思想来自宗密，因而他就从“顿悟”、“圆修”上立论。顿为南宗所特别提倡，圆则指《华严》教而言，以南宗的顿悟和《华严》的圆修结合起来，就成了延寿全部议论的基础。延寿自己说︰“凡称知识，法尔须明佛语，印可自心。若不与了义一乘相应，设证圣果，亦非究竟。”他所以要引证佛语，就是要用来印证自己所说所想的是否正确。这也就是他崇拜《华严》的原因，因为就教言，《华严》是了义的，一乘的，可谓究竟了。同时，他还引用历代祖师语录来证明自己的看法，特别引用了他所重视的南阳慧忠的话︰“禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相授受，与佛道通。”只要以教来发明心地，自然就会与佛道相通。继之，他还说︰“（上略）纵依师匠，领受宗旨，若与了义教相应，即可依行，若不了义教，互不相许。”这就是说，师徒授受也是以教为标准的。若与教不符，师徒可以互不承认。由此证明，他是把教放在头等重要位置的。这样说法也可上溯到宗密。宗密力主顿悟，但不废渐修。由宗密这样的解释，自然会有慧忠那样的结论。因为宗密所说的顿悟并不是指证悟而只是解悟，证悟还需要修习。慧忠所讲的悟（契教心地）重在解悟，所以要教的印可，亦即看看解的对不对。
但是，由于延寿过于重视禅教的统一，所以比起宗密的议论更进了一层，以致把教中的一些界限弄模糊了。例如，他对法相唯识部分作了特别详细的引用，但分不清其间的区别，夹杂了好些似是而非的议论。他把《起信论》也拿来作为法相唯识学说的骨子，这还情有可原，至于把很明显的伪书《释摩诃衍论》（说是龙树对《起信论》的注解）也与法相唯识一般看待，就将教弄糊涂了。对待禅宗各家也有类似的情形，对北宗他还划了一个界限，对南宗各家，则加以无原则的调和，无所区别。早在宗密时，即已指出南宗有荷泽、洪州、牛头三大家，且作了高下之分；到延寿时更有了二系五派，他们之间是有分歧的，而延寿却持混沌一体的看法。因此，他不但对教不清楚，对宗也模糊。在《宗镜录》最后引证的一章中，引用各家祖师之说，几乎辨别不出有何不同之点。这种作法可说是他有意识地在进行调和。这样，就使得作为青原一系的后继者，未能很好地保持这一系的精神，而法眼宗本身也没有传几代就趋向衰竭了，以后倒还是由云门、曹洞两派继承青原系的精神传承下去的。
延寿本人在提倡禅法的同时，还注意净土的实践。这倒表现出他与南岳系禅师的作风截然不同。南岳系提倡无著、无作、无修，放任自然，即此为修道，不再专修何种法门。延寿则作种种修习，据传记说，他对自己主张的净土，躬行实践，非常严格，订出日课，丝毫不茍。他还说︰华严“圆教宗旨，理行齐敷（即相并安排），悲智交济，不废善行（见所著《万善同归集》）”。特别发挥了此种主张，这就可以看出，他把禅宗各家看成一样，但在实行上又提倡以净土为主，完全是与南岳的放任自然，对于好事和坏事都置之不问相对立的。这就显得禅宗各家在实行上还是有差别，至少两大系是不同的。
延寿的这些思想对宋代禅师的影响很大，他们一方面打破南岳与青原的界限，将其理论看成一样，另方面而又以禅与净土作为共同的实践。这样做使禅宗扩大在群众中的影响倒是很有利的。因为单纯讲禅比较奥妙，一般群众不易理解，现在和净土一结合，肯定万善同归，这就便于群众接受了。
在禅师的思想方面，尽管延寿持调和会通的态度难于看出各家的特殊成就，但也由于会通却使许多问题自然地被提了出来，暴露出来。例如，对于“以心传心”的心的议论就是如此。宗密认为，禅宗是“以心传心”的，但在荷泽神会之前，都是“默传密付”，所指之心，就不免各有领会。这种传法很模糊，还有误入歧途的危险。而神会不惜眉毛（禅家以为泄露秘密就会得麻疯病脱落眉毛），指出此心“以知为体”，犹如水以湿为体，这就使心体异常明白了。因此，从宗密看来，这是神会了不起的贡献。延寿仍采取这种解释，并且十分强调，将各家的议论拼凑起来为之证明。但是，这样一来这方面的问题就都提出来了。如以唯识说，万法不离心，一方面固然会发生石头也在心内等问题，同时也提出墙壁木石等无情物也是心之一体，心既以知为性，种种无知之物是否也有知呢？有知即有佛性，无情之物是否也有佛性？以后甚至还提出无情之物也说法等一连串问题。──这些问题原来是分见于各别著作语录之中的，如湛然认为一切无情也有佛性，慧忠认为无情也在说法（有人问他，为何听不到？他答，我也听不到，因为无情说法只有无情得闻），但是问题是分散的，现在集中在一起，就又成为问题了。再后，还把佛性联系到善恶行为上，认为若善恶行为同出一心，应同一性，就应有本性善、本性恶，由此有“性恶”之说。阐提无佛性，但有性善为什么不会成佛？那是因为他们无修善；佛有性恶仍然是佛，这是因为佛无修恶，由是又提出一阐提是否性善或性恶的议论。最后，还发生善恶行为是否可以同样地做佛事的问题。总之，延寿采取荷泽知为心体之说，同时又集中了各家的议论，遂把问题暴露出来。他本人虽只主调和而未能解决，但由此重新引起人们的注意，对以后禅家的思想来说还是有相当影响的。
［参考资料］ 《宋高僧传》卷二十八；《景德传灯录》卷二十六；《禅林僧宝传》卷九；《佛祖统纪》卷二十六；望月信亨着‧印海译《中国净土教理史》第二十五章；阿部肇一着‧关世谦译《中国禅宗史》第七章；忽滑谷快天《禅学思想史》。