【中华佛教百科全书】
提婆（梵Deva）
西元三世纪左右之印度初期中观派论师，禅宗付法藏第十五祖（或十四祖）。又称圣天、圣提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即独眼提婆），属南印度婆罗门族。或谓系执师子国（今斯里兰卡）王子。学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，尝挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国（Kośala）访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观哲学。
其后，师游历印度各地，宣扬大乘佛教，并以破邪显正之立场，主张一切皆空。因常挫小乘及外道论师，故遭外道之徒所刺杀。享年不详。嗣法弟子为罗睺罗跋陀罗（Ra-hu-lab-had-ra）。著有《百论》《四百论》《百字论》《广百论本》等书。
◎附︰吕澄〈提婆及其后的传承〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第三讲）
继承龙树而使大乘学说深入一步发展的，乃是提婆。龙树的门人按理讲是不少的，但现在知名的就只提婆了。
提婆，也叫圣天，因他只有一只眼睛，又名迦那提婆。从罗什编译的《提婆菩萨传》和后来的传说，他是斯里兰卡人（月称《四百论释》、玄奘《西域记》等都如此说），是一个王子。开始学婆罗门学说，能言善辩。这时，龙树已届晚年，住憍萨罗的吉祥山，名声远播。提婆在斯里兰卡，与东南印仅一水之隔，就想找龙树辩论。龙树也久闻其名，听说他来了，叫学生端一满钵水给他，没说一句话，提婆见到一钵水，即从身上取针一枚投入，也没说话。龙树看了深为惊讶，认为是个聪明人，即请他进去。这是甚么意思呢？一满钵水，是龙树表示自己绝顶聪明，如水一般，无器不满，无往不在；提婆投针则表示自己如针沉水，可以一探到底。因而龙树觉得他很聪明。提婆的来意是想找龙树辩论，但是一接触龙树，深为折服，就跟他当学生了。
此时中印，特别是摩揭陀的波吒厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其他学派势力侵入，压制佛徒，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛徒的活动，达十二年之久。龙树在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学。当地人特为此建立一个“重建犍椎塔”来纪念他。这个塔，玄奘去印时尚见到。由此开始，提婆连续在中、北印一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广破论》就是在钵罗耶伽写的。当然他去过的地方绝不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印，这大概是龙树死了以后的事。那时南印一个皇帝不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。
传说提婆的著述很多，但流传下来的却比较少。他的主要著作都以“百论”作为总题。“百”的梵文为śataka，含有双关义，全字是把一百个东西集拢来（举成数）的意思，字根śat又有破坏之义，所以就著作形式言，他用的颂体（或其他体裁）都与一百个数目有关的；就内容言，完全是对不同学说进行破斥的。现存百论书分量最大也是主要的是《四百论》，共计四百颂，十六品。此论实际可分前后两篇，前八品自成一篇，后来称作“说法百义”，后八品则称为“论议百义”。因为前八品是直接叙述其教理的，后八品则着重放在批驳异说上。此论梵文尚存有一些片断，1914年，印度人曾连同月称的注释一并印行，后来法国人又重新校订，把里面的残缺部分根据藏文还原成梵文。西藏有此书的全译本。后八品也独立流通，汉文有玄奘的译本，名《广百论》（“广”是相对于分量更小的《百论》言，不是对《四百论》说的），并有护法的释。《四百论》原来就分作两部分流通，所以护法只注了后八品，玄奘也只译了后八品。
另外一部著作《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，是一种修多罗体裁。修多罗有二义，一指三藏中的经，一指简而又简的略诠文体。罗什译时，连同婆薮开士的释也译了。为甚么叫《百论》呢？就是把其中修多罗所构成的颂（三十二字为一颂）凑起来，恰成一百颂。据僧肇〈序〉文说︰“论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。”那么，汉译的《百论》就不是全本了，原文二十品一百颂，如果略去十品就只有五十颂了，可是拿译本《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕弄错了。《百论》第一品名〈舍罪福品〉，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容，并未删略，更无后十品之可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》入门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，僧肇的传说值得怀疑。
提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小，不是用颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），也是修多罗体裁。汉译较晚，是元魏‧菩提流支译的。有人误会为汉文的一百个字，翻译时为了硬凑字数，还略去了原文的几个字。译文不顶好。论的原文已不存，印人据藏文还原为梵文，则只有三颂。印度颂的体裁有多种，此颂属三十二字为一颂的“首卢伽”，是印人极为通用的一种颂体。还原为梵文的《百字论》是用“阿梨耶”颂体，每句字数长短不一，义译为“圣章”体。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这暗示此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。事实确也如此，在他的几部《百论》中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其他“百论”的基本精神。西藏说此书是龙树写的，这不对。汉文是连同注解译出的，本文只是后面的一百个字。注者是谁，译人未说。
提婆著作的汉译除上述几种外，还传有《破楞伽经中外道四宗论》和《涅槃四宗论》，这一说法是错误的，因为《楞伽经》的出现是在提婆以后了。
藏译保存的比汉译多些。关于显教的有八种，其中也有错误，如将陈那的《掌中论》同注释看成是提婆的就错了。此外，也还有一些是可疑的。藏人还把提婆看做密教的大师，因而也传译了他的密教著述十余种，也大多不足凭信。研究提婆的学说，只能根据可以确信为他的著作的几部百论。
提婆著作以“百”字命题，就表示着破灭一切之意，所以他对龙树学说发展之处，也是在破斥的方面。他的破斥原则与破斥方法都比龙树彻底。
首先，在破执原则上。一上来他就确定了破他执的基本原则。这些原则在龙树的《中论》〈观五阴品〉最后二颂也提到过，只是译者注意不够，未能将这一精神译出来。那颂文说︰“若人有问者，离空而欲答，是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过，是不成难问，俱同于彼疑。”原意是说，龙树破他是以“空义”做武器，同时也主张自己的武器也是空。空义是全面的，否则，人家会反击︰为什么你自己却保留了“空”？先说明自己的武器也是“空”，就不会给对方以反击的余地。原则如此，运用起来却有困难，因争论时只能一个问题一个问题地破，而争论中所涉及的问题总是有限的，不可漫无边际地甚么都谈到，这就得先声明，我的立足点是以一概全。我说到的是空，我未说到的（因时间、著述篇幅限制）也是空。龙树在所著《无畏论》中，特别说明这两颂是一切空义章中最重要的，但青目释未引这句话，罗什的译文也忽略了。这两个颂按照梵藏文本应作︰“若依空论议，可随应说难。然一切非难，应同所立故。又依空作释，可说随一过，然一切非过，应同所立故。”《无畏论》释云︰“若以各别空义论诤，可以随一非空者为难；然此应知与所立宗相似不能成难也。盖论宗是以一切法解空，而所说为各别法空。或以有余法疑难别有不空，故今例云同所立也。”《无畏论》又云︰“此二颂为一切空义章中要义。”
上述原则，提婆重新提了出来。在《四百论》有两个颂，就是表述这个原则的，因它在前八品中，所以从汉译《广百论》中找不到，但在其后继者如坚意作的《入大乘论》中，即引用了它。二颂是︰“一法若有体，诸法亦复然。一切法本无，因缘皆悉空。”
这话的意思是，主张有的（如说一切有部，则一法有，一切皆有；现在讲空也是这样，若说空则一切皆空。这是他的论点，然后接着又说︰“真实观一法，诸法不二相。谛了是空已，则见一切空。”
意思是，如真实地观一法是空或有，其余的也不会例外（不二相）。正因为如果真实地了解了空，那么必然一切皆空。《中论》中两颂虽也是这意思，但说得隐晦，提婆说的就清楚多了。用“空”来破斥异论，是提婆的基本原则，他的《四百论》一直贯彻这一思想。最后一颂还讲到一切宗都破，自己也无所保留，因而再有甚么反驳也都无从下手。这一颂就成了《四百论》的总结。由此看来，他发展到以破为目标，可说是“破而不立”。自己的立也在破之列。龙树的主张是“破邪即显正”，在提婆看来，这理论必然不能彻底。为了贯彻破的精神，就需一破到底，“破而不立”。所以提婆提出“不立自宗”的主张，这就远比龙树更为彻底，因此也更为极端。
其次，从方法论方面看，提婆也比龙树彻底，他的著作题目就很显眼。龙树的《中论》是讲破的，但各品都冠以“观”字，是比较客气含有商讨的意味，这与所破对象都属佛教内部的偏见有关。提婆的《百论》就不然，各品都以“破”字当头，一点不客气，这也与所批判的对象主要是异派有关。特别是当时势力大的数论，以及与它相连的婆罗门（声论）、胜论以及与它相连的正理论。龙树破异论所用的方法常是两面的，即二分法，就是相待的方法。如破有破无而得中道。实际上这个方法对不同意见还不能完全地概括。提婆的方法是三宗，即三分法，如破有破无，除此而外连亦有亦无也破了。这样，比二分法更彻底、更全面了。
在破的方式上，《中论》用得最多的是假言推理，先假设一论题，然后加以否定。普通是一面的，而提婆用的常是双刀论法。即提出的论题是两面，从两面来推论，结果得出都不能成立的结论。中国佛教受《中》《百》论影响，也会使用这方法，名之为“纵夺”、“关并”。“纵夺”是一个一个地破，“关并”是设两个关口（双关），推演其或者这一个，或者那一个，二者之中总有一个不对。在《中论》里，这一方法大致是用在反驳人的论题上，而提婆则用之于论据上，即采取“逐因破”，进行追击式的破。我们看到提婆在破的方法和运用方面，都比龙树深入。因为他有此本领，对当时的外道采取无畏的姿态，到处去破，如中印、北印都去过。后人在龙树山（吉祥山）发现的考古资料，提到斯里兰卡的长老曾去北印十二个地方弘扬佛法，这可能有些夸张，这个资料证明提婆是斯里兰卡人，并去过健陀罗等地，也证明提婆在北印与外道辩论过。传说那时即有“提婆宗”之称，这个说法后来还影响到中国的禅宗。中国禅师也以龙树、提婆为祖师，提婆是第十五祖。马祖即曾讲过，在禅宗内部，“凡有言句，皆提婆宗”。意思是说，禅宗主张不立文字、语言，但假如可以说有甚么语言的话，都要用“提婆宗”去理会。后来对此，转语很多。可见提婆破而不立的方法，还影响到中国的禅宗。正因为提婆是“破而不立”的，在消极的一面使龙树学说有一部分又重新堕入了恶取空，“解空不善巧”。
提婆学说也有积极的一方面。首先，他对龙树的空观方法，进一步提出了“破想”的正观。《四百论》梵藏本都有“瑜伽行”的字样，全名是《瑜伽行四百论》。罗什在《中论》和《成实论》的翻译中，注意及此，遂译为《四百观论》。“观”字就是与“瑜伽行”对应的。又《四百论》后八品，除最后一品外，品名都是“破……修习”。不是单纯的“破”，而且还要“修习”的。但此义在玄奘所译《广百论》中没有表达出来。这些，都说明提婆是以“破”为“观”，不是空谈破甚么，而且还构成一种观点，作者对一切有自己的理解，对中观空的方面有更为具体的看法。
关于这一点，中国方面传“关河旧说”（指罗什在关中长安一带的说法）的“三论宗”，提到《百论》的观法叫做“破想不破法”。他们根据的出处是《百论》最后〈破空品〉解释“取相故缚”的地方。解释是婆薮开士作的。据他的解释说，既然一切法都是自性空，为什么还要破呢？这是因为未得般若智慧的人，在分别里执取种种“相”，为相束缚，连带产生种种烦恼、惑业而引起痛苦，因而要破。这种破实际上并没有破什么，即是说，破的是“想”而不是“法”。释者还打了个比喻，如愚人在热天看见阳焰（沙漠地带经常出现的一种现象，由于光线作用，看到远处像有水一样）就去追逐，结果一无所获而疲劳不堪。当智者告诉他，那只是一种假想后，他就不再去追逐了。这比喻的意思很明显，他们破的正是愚人所执那水相，并非把水也破除了。所以叫“破想不破法。”
三论宗人对提婆的说法，理解不清楚。这一“取相故缚”之意，提婆在《广百论》里自己也提到过，原文是︰“虚妄分别缚，证空见能除。”意思是说，证得空见才能破除虚妄分别的相缚。这证明罗什所传是有根据的。问题是对“想”的解释。据他们传说，所谓“想”是指心理上能起构画作用的想像能力，所谓“破想”就是破除这种想像能力。但是，推究提婆的观法本意，并非如此。在《广百论》中，他曾提出他的观法原理，并专门有一颂作了说明。这颂见于〈破执品第六〉的最后︰“识为诸有种，境是识所行，见境无我时，诸有种皆灭。”“诸有”是指生死领域，生死领域就是三有。生死的根本是“识”（在十二因缘也是将识看作生死之本），所以讲解脱就要讲去识。但分析“识”的来源，在于有思虑，“行”即指思虑而言，如人行路，必有境为行处；“境”即是所思虑的对象，有“境”才能生起“识”来，因此要破识，首先得破境，识无所行之地就自然灭了。由此谈到“观”的问题，对于境要观其无我；无我就无颠倒，无颠倒就无识，无识也就灭了诸有种。总的说来，关键在灭识，方法就是从观境无我下手。这样看来，提婆所破的着重点不在“能想”，而在“所想”，即主要是破“境”。这层意思三论宗人是没有理解到的，实际上提婆讲“取相故缚”的“相”字即是“想”字。这可从印度人运用文字方法来说明。梵文“想”字不仅代表“能想”，由想所构成的“境”（所想）也谓之“想”，这就是所谓果中说因，如不说吃饭说吃米也可以（因中说果）。但翻译时要考虑汉文习惯，因而常把“想”（所想）用“相”来代指，而原文可能不是“相”而是“想”。这样，有时就会译错。我们弄清了提婆的基本观点，就明白他所破的是“所想”而非“能想”。进而还明白《百论》中所破都是这种意义，如破神（我）、破一异，都指的是执着的对象。当然，执着的方面都是错误的概念，不是实在的东西，所以他破的方法也是在概念分析上，找出其内在矛盾加以破斥，所谓以子之矛攻子之盾。这就是提婆对龙树空观方法所作的更具体的解释。这种解释也更生动地把《中论》二十五品所破的总的精神显示了出来。这是提婆学说积极的一面。
提婆学说积极的另一面是对二谛的说法提出了“真假”的问题。二谛，就是俗谛和胜义谛。俗谛也译作世谛，胜义谛也译作真谛、第一义谛等。谛，即真实、实在的道理。二谛，就是两种实在的道理。二谛之说，部派佛学时期就有了，后来大乘《般若经》中提到它，龙树的《中论》中也提到它。龙树讲二谛，与他用分别说方法解释佛说有关。他认为，对佛说要分别看待，有时佛以世俗谛说，有时以胜义谛说，所以二谛之说，原来就有的。也许有人要责难，既然以胜义谛为真实，何必还要世谛呢？龙树解释说，世谛是必要的，“若不依俗谛，不得第一义”。世谛所理解的道理，就是常识，常识是用语言文字表达的（凡与语言有关的都列在世谛之中），用语言文字讲道理，使大家有所了解，就是俗谛。第一义谛，按照龙树说法是要凭“现观”才能得到，但要别人了解它，也离不开语言（俗谛），所以说，不依俗谛不得第一义。龙树《中论》所说“亦为是假名”，“假名”就是言说施设，是与俗谛相应的，而“我说即是空”就显示了第一义谛。因此，他的中道就含有统一二谛的意义，不偏于俗，不偏于真，这才是中道。
提婆对佛说的分别也应用二谛，但他在龙树的空（法本性）不空（假名）之外，还提出“实有”和“假有”的说法。他的《广百论》〈教诫弟子品〉中一颂说︰“诸世间可说，皆是假非真，离世俗名言，乃是真非假。”即是说，以语言了解的法都是假有，离语言所了解的法才是真有。《广百论》的解释还说，法若是可说的，那末一定是假非真；如果是真的定不可说。这就说明可用世谛来解释真谛，而且必须用世谛来解释，否则，真谛是不可说，怎样使人了解？但是既然是为了使人了解而说，那只不过是假设而已，所以世谛谓之“假有”，离开假有，即离开世谛而进入第一义谛才是“真有”。对二谛这样解释，在以后的发展中不但沿用了，而且在中观形成一派时，还把它当成根本原理。别的学派也把二谛的真假看成中心问题而有种种主张。可见真假的说法，给了他们很大的启发。这种发展也影响到《中论》《百论》传授的人，使他们认为《中论》就是以真假二谛为宗（中心）。事实上，提婆之说是《中论》以后的事。这还影响到翻译的人也用“假”字于翻译，例如《中论》的“三是偈”也用了真假等字眼。
就提婆学说总的倾向讲，是唯心论的。他以破执的态度立说，所破的又是当时的主要学派数论、胜论等。这些学派有很多是具有唯物思想的，如胜论主张极微说，就与科学有关，数论则是二元论者。提婆对他们破得很彻底，这场斗争，实质上也是唯物论与唯心论的斗争。
［参考资料］ 《付法藏因缘传》卷六；《般若灯论》卷四〈观六根品〉；《提婆菩萨传》；《大唐西域记》卷四、卷五、卷八、卷十、卷十二；《瑜伽师地论释》；T. R. V. Murti着‧郭忠生译《中观哲学》第三章；《中观思想》（《世界佛学名著译丛》{63}）；宇井伯寿《印度哲学研究》第一册；《小野玄妙佛教艺术著作集》第二册〈佛教之美术及瘘历史〉；Th. Stcher-batsky《The Conception of Buddhist Nirvana》。