【中华佛教百科全书】
无我（梵anātman、anātmaka、nirātman、ni-ratmika、nairātmya、nirātmabhava、amama、nirmama，巴anattā，藏bdag-med）
佛教的根本教义之一。指外道所执的“实我”及凡夫所妄计之“我”是空无的；为三法印之一。这也是对“生命中之不变的灵魂”及“万法的实体”的否定。故佛法中之无我有两种︰（一）人无我，指人是由五蕴假和合而成，并无“常恒自在的主体（我）”；（二）法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，并无“常恒的主宰者”。
印度的原始佛教，并不承认有如外教所说常一主宰之“我”或“实体”的存在，而主张一切无我，并建立“诸法无我”之法印。故《阿含经》谓五蕴、十二处、十八界等皆为假有，无实体、无我之存在。又，相对于净乐我常之四颠倒，而主张不净（身）、苦（受）、无我（法）、无常（心）等四念处。
部派佛教之犊子部，主张生命中有一“非即非离蕴之我”，主张我、法皆是实有，故被称为“我法俱有宗”。说一切有部虽否定人我，但主张五位七十五法等诸法为实有，故被称为“法有我无宗”。
至于大乘佛教，则认为人我、法我俱非实有，而主张人无我、法无我，故持般若空观之说者被称为“一切皆空宗”。而“人无我、法无我”又称“人空、法空”。又，原始佛教所称之“无我”，大乘佛教多称为“空”。准此可知，“空”即“无我”之同义语。《大智度论》卷二十二（大正25‧222b）︰“一切法无我，诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。”
◎附一︰李荣熙〈南传佛学的中心思想──无我〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{92}）
佛教之所以不同于世界上其他的宗教，主要是因为佛教有“无我”的教义，全部佛陀教义的活力和独到处，完全表现在无我。在这一点上，佛教确实是表现了它突出的地方。印度其他宗教徒之所以称佛教徒为“妄自尊大的虚无主义者”，就是因为佛教徒是主张“无我”的。而佛教徒反过来称呼他们为“异教徒”和“外道”。沾染了自然崇拜成见的学者们，甚至在今日尚难于理解和接受这一教义，可见佛陀在人类文化还是早期的时候，他的思想是多么有决定意义和有远见。
“无我”教义的内容，根据南传教义的说法，就是每一个无论是生理和心理的生存状态都是无常的，其中没有任何常住不变的原则、本体、实质，或“灵魂”。总之，没有任何性质的不变的状态。这就是南传佛教中最本质的学说。佛说︰“一切事物皆有起因，如来业已说明其原因，并已指出其止灭之道。此即名为佛之教法。”这一段话包含了正确而简要的佛教的精神和实质的讲解。它说明佛陀发现了生存的诸要素，以及它们之间的关系，并且指出了永远抑制这些要素的活动力的方法。而最后使其趋向于寂静，这就是佛教在世界上流传了二千五百年之久的中心概念。
佛陀宣称他的教义是一个实用的教义。它的目的就是要告诉人一个解脱轮转不已的生死的方法。这种解脱的方法，主要是对人类而言。根据上述中心概念，佛教详细地分析了人的生存的组成因素。分析法在佛教中是一个很重要的研究方法，所以佛教也被称为是“分析之教”（Vibhajjavada）。
人的存在包括两个部分，即色法与心法。色法包含各种生理要素，心法则包含各种心理因素。心理因素有四种，即受想行识；此四者与色法合称为五蕴。与人有关系的外在世界，也被分析了它的组成因素。人与外界的关系就是认识的关系。谈到认识的时候，我们就必须要涉及认识的器官（根），和认识的对象（境）。认识的器官即眼耳鼻舌身意，认识的对象即色声香味触法。这十二个因素统称为“认识的基础”，包括器官和对象，二者相遇，才能产生认识。由此所产生的认识有六种，即眼与形色相遇所产生者谓之眼识等等。此六根六境六识，为组成认识的因素，统称为十八界，因此人的存在和与他发生关系的外界环境，分析成为蕴、处、界；此三者统称为“法”。所谓“法”者就是存在的因素。
概而言之，“法”可分为两大类，即“有为法”和“无为法”，虚空和涅槃属于无为法，其他诸法概属有为法。因此生存的因素亦分为两大类，即清净的和污染的，善的和恶的，有利于涅槃和无利于涅槃的诸种因素。清净的、善的和有利于涅槃的因素，就是使人趋向于解脱的力量，相反的因素则使人趋向于生死轮回。佛陀在寻求自生死轮回走向解脱之道的过程之中，发现了诸法的真义。无我教义是这一发现之中的必然结论。由于有了这个教义，佛陀的教法才有了它的独特之处。
依据这个教义的解释，整个宇宙及其中所包含的一切，是一些无穷数的、个别各异的、刹那即逝的各种因素，存在于永无止息的活动和变动的状态之中，然而它们之中并没有一种“实质”。它们只是一些瞬间即过的能力而已，并没有任何常住不变或静止的东西，也不是存在于静止的状态之中，而是在一种不断的变化的状态之中，这个现象世界就是由这些刹那相续的存在所组合而成的。一方面形成了我们所看见的、听见的、嗅到的、尝到的和触觉到的一些事情，另一方面形成了单纯的知觉（识），以及附带的感觉、观念、善恶意志等等，然而在它们中间并没有任何持久不变或有实质的东西。
为了充分地理解佛陀的这一个教义，我们必须要知道一些这个教义形成时期印度所流行一般的思想状况。西元前六世纪顷，在佛教兴起之前，印度的哲学思想呈现极其复杂的状况。各派学说蔚然并兴，流行于全国各阶级人民之中。一方面有流行极为广泛的教义，否认个人在死亡之后的存在，否认宇宙间任何既有的秩序，除了某些世间权力的偶然报复外，否认任何善恶行为的果报。因此，除了个人的利益之外，不主张在生命过程之中有任何更高的目的。这一派学说当然也不主张灵魂和上帝的概念。
另一方面，则有正统的婆罗门教哲学思想。其中一部分人以为遵行适当的宗教仪式，可以达到人生最高目的，并且信仰古代献祭宗教，祈求死后升天享福。另一部分人则信奉宇宙一元论的学说，认为最高的乐境为个人的人格和无所不含的绝对真神合而为一。另外也有人相信有一种永恒的灵魂，由于不断积累善业的结果，这个灵魂经过若干世后，可以回复其真纯清净的状态。实行善行和自我抑制是达到这个目的的方法。这种方法不仅被认为可以清净心意，而且可藉以控制自然，获得超自然的力量（神通）。
佛经中所记述的我见，不外二种极端见解。一为断见，否认死后的任何存在；一为常见，臆断人有永恒清净的主体，最后可以获得解脱。
在研究佛陀关于我见的教法之前，我们应先略论对于佛教思想有影响的三派哲学思想。这就是奥义书派、耆那教派和数论派。奥义书派的主要教义，是主张整个宇宙是一个真实的统一体，只有一个一，而没有二。主观和客观，自我和世界，个人的灵魂和宇宙的灵魂，都结合在此统一体中。我们所知之世界并无内在的实体。内在的实体属于“知者”、属于“神我”──大梵。因此，奥义书派的教义是一元论的学说，认为有一永恒不变无始无终的真实存在，人的灵魂即是这个存在的一部分。
耆那教徒信奉一种高度发展了的伦理上的清净和染污的学说，并且相信一种精神存在的学说，甚至于把精神推广到植物和无生命的无机体上去，认为它们都有灵魂。根据耆那教的说法，这些灵魂是半物质性的实体，和其所依附的体积大小相符，并随体积之增长而增长。因此，耆那教主张一种有变易性质的永恒物质的教义。道德上的染污，据说是由于一种不洁净的微细物质，从皮肤孔中进入灵魂内部所引起的。为了要获得道德上的清净，就必须要闭塞那些不净物质进入灵魂的孔道，以求至高无上的清净，使灵魂证得最后涅槃。由此看来，耆那教的因果业报是肉体物质性的理论。
数论派一方面主张多数灵魂存在的学说，一方面又主张有一种唯一的、永恒的、无所不在的实体物质。开始的时候，这个物质是在一种无差别的平衡静止状态中，后来发生了一个变动过程，这个物质就永为休止，随时变化，一直到它最后回复其平衡静止状态。这个物质不仅包括人身，而且包括意识状态在内。意识状态被认为是有物质根源和物质因素的。因此，在每个实质存在之中都有物质，意识物质和能力物质二种基本本质，作为独立的实体。能力也是被认为有实质的。物质沿着两条不同的路线发展，其一以半透明的理智物质为重心，发展成为人的知觉器官；其一以无生命的物质为重心，发展成为知觉的对象，包括粗细对象在内。
佛教反对这三种学派的思想。它驳斥了奥义书派的一元论，而主张宇宙间没有一个真实的统一体，实际上每一事物都是分离的、个别的、分裂成为无数的极微因素（法）。人就是这些物质因素和意识因素相互联系的集聚体，其中并无灵魂和不变的神我。外在世界也是许多变易因素所组合而成，其中并无常住不变的物质。
佛教同意于耆那教反对奥义书派的一元论，也同意它主张存在是一个生起、延续和毁灭的过程，但不同意它的物质性质的因果业报的理论，佛教和数论派关于物质永不静止、恒常变易的学说，非常相近。但是数论派称根本物质为“德”（guna），佛教则称之为“法”（dhamma）。每一个“德”是一个极微的物质量，代表一个极微的物质实体，但是“法”并不包含任何物质，而只是一个有动力的个体而已。佛陀的创造性就是在于他否定了任何不变的物质性的存在。对佛教徒而言，物质的运动和变易是一连串的能力瞬间即逝的表现而已。对数论学家而言，运动是完整的，而刹那变易是无定性的物质的变易。佛教徒认为一切事物是瞬间即逝的，因为其中并无不变的物质。但数论派的见解则认为物质虽有变易，而其本身在基本上是不变的。
关于数论派的二元论，佛陀认为是一种极端的多元论而加以反对。实际上整个宇宙不过是许多个别的，刹那生灭的因素，集聚在一起的现象而已。一切事物毫无例外，都是由刹那生灭的现象所连串而成。所谓一切事物皆有常住不变，无所不在的物质作为基础者，不过是数论派及其他学派的臆想而已。佛教的基本概念认为除了个别短暂片段的存在以外，没有究竟的实体，所谓“实体”的概念中，并无有延续性的、持久不变的物体存在，而是由片段片段的知觉和一连串刹那生灭的事物所形成的。我们的理智在综合的过程之中，把这些连串的刹那放在一起，就产生了一个完整的想像。这个想像只是一个假想的心识计量而已。
因此，有两种本体︰一种为究竟清净本体，由刹那刹那时间所组成，在时间上和空间上没有固定的位置，也没有可知觉的性质；一种是经验上的本体，由客观的想像所组成，在时间上和空间上由我们赋予了它一个固定的位置，以及可知觉的抽象性质。
然则一个静止的物质世界，和生存在这个世界中的常住不变的人格的幻觉，是怎样产生的呢？为了解释这个问题，佛陀曾经传布了十二因缘的教法，根据这个教法，那些个别的因素（法），虽然没有一种在空间上无处不在，在时间上永恒不变的物质和使它们联结起来，然而它们之间是互有关系的。它们在时间上、空间上的显现，是受一个固定的因果律所支配的。这些短暂的因素的相续，并不是盲目偶然的过程，每一因素虽只显现一刹那，但它须依缘而起。它的生起必须依赖前一因素作为根源。因此，所谓存在就是相互依赖的存在。每一刹那生灭的实体，必须和其他的刹那相适应，才能有那一刹那的存在。它们之间并无谁生谁的因果关系，只有相互依赖的作用和连续的关系。并不是一件事物消灭了而产生另一事物，也不是一件事物的实质进入了另一事物，只是一个恒常不断的逐渐变易而已。
简而言之，这就是佛陀的教理，根据这个教理就产生了“无我”的教义。色法和心法被分析成为无穷的刹那因素之后，就必须要否定任何常住不变的本体。每一事物都是相续变易的，没有一件事物是有不变的本体的，人的身体和其他任何事物一样，没有两个相续的时刻停留在同一状况中。“无我”教义不仅适用于人类，并可适用于一切事物之中。就人类而言，其要点在于说明人是没有常住不变的灵魂的。
人完全是一个受生命的规律所支配的现象。如果在他之中有一个超现象的“我”，可以超越这些规律，那么因果律就失掉意义了。世尊拿起一撮土说︰“如果这点物质是常住不变的，永恒存在的，那我就不必倡导清净生活以求解脱痛苦了。其他诸蕴，亦复如是。”他又说︰“诸比丘，此身非‘我’，若此身是‘我’，则人可自主，不应有病苦等等。则人皆可说︰我身可如是，我身可不如是。受等诸蕴，亦复如是。”
佛陀把人分析成为五种不同的功能，即所谓五蕴，而驳斥了把五蕴中之任何一蕴当作是超现象的“我”。《奥义书》说︰“不要寻找所说的话是什么，但要知道能说者是谁；不要寻找所见的是什么，但要知道能见者是谁；不要管所作的是什么，但要知道能作者是谁。”但是佛陀却说︰“没有作者，只有作；没有见者，只有见。”然而执着我见者却说︰当看见形色的时候，灵魂是见者，视觉是工具，见的过程就是眼光达到所见之物，然后以所见之印象交与灵魂。而佛教学者则根据互相依赖的缘起理论，驳斥了这个推论是假想的。有了知觉和知觉对象之后，二者之间才生起互相依赖的作用和关系。其中并无“作者”，只有一种调和的关系而已。
五蕴并不是不变不灭的原素，凡是无常的也必然是无我的。然而这并不是说，佛教倡导死后身心都归灭亡。佛教除了无常无我的教义之外，还有业报的理论。业报就是身心行为延续的力量。一切有生命者，都是五蕴的聚合，恒常在变易之中。但是这个变易决定于先行的条件或状况。漫长相续的生命就是一个向前演进的行程。人即使在现生中，也不是前后相同的，然而现生的存在总是过去行为的结果。人永远在变易中，死亡不过是一个较深刻的变易而已。人自己的行为决定其所受的新身体，以适合其所处之新环境。在此新环境中，他过去的意志和思想又决定其新心识。新生命最初的一刹那，称之为“识”，识的前身即是“业”，业即是前生的力量。这些业通过识，在新生命中继续延持下去。佛经中推述轮回再生说︰“再生之人，既非原来的人，又非另外一人。”（Na ca so na ca añño）就原有的身体而言，他已非原来的人，就业力延续而言，他亦非另外一人。
在现象世界中，每一刹那都有其自身完整的因缘，它才能存在。本体的实质是由运动所组成的，有时我们认为这个运动终止了，实际上是出现了一个特别显著，或者性质不同的刹那而已，运动本身并未终止。平时我们忽略了毫无间断的变易，只有当它在我们的思想行为上引起一个新印象的时候，我们才注意到它。用泥土制造成一个水瓶，这水瓶又被打破成为碎片，都是出现了不同的性质，亦即在不间断的变易过程中，出现了特别显著的刹那。在每一事物和每一现象中，除了显而易见的变易外，还有一种没有始点，永不中断的恒常变易，这就是一个继续流动，超越人智的究竟实体。如果说一件事物所有过去存在的刹那全是一样的，那就忽视了它们之间的差别。生命是运动的，整个世界及其中一切，都如电影相续映现一般。根据佛教教义，轮回再生就是行为的延续。
关于无我教义还有另外一点值得考虑。有人认为无我教义抵消了道德上的责任，解除了因果业报之说，因而动摇了社会道德的基础。关于这一点，已经有许多论释家讨论过了。迦摩施那（Kamalsila）论师说︰
“否认真我的存在，先前的行为可以引起继起的后果，这二者之间并无矛盾。前灭后起的刹那中没有丝毫真实性存在，佛说︰‘有行为即有果报，但刹那生灭的因素中并无作者，只有因素的相继生起。’在这相继生起中，有某种因素存在，就必然有另外某种因素相继出现。这是一个必然的事情。缠缚与解脱并非被缚者和解脱者的本来性质。无明生死的因素产生了现象生命，即是缠缚。这些因素消灭以后，随之而起的境界即是解脱。”
另外还有一个关于“自由意志”的问题，有人问︰如果一切事物的生起没有一个“神我”作为起因，都是依缘而起，那么有没有“自由意志”呢？据说佛陀之所以倡导十二因缘，就是为了维护自由意志，反对决定论的学说。佛陀曾特别提出他同时代的人末伽黎瞿舍那（Makkhali Gosāla）的学说作为批判的对象。瞿舍那主张一切事物都是预先决定了的，不能加以改变的宿命论学说。
佛陀认为这是一种最有毒害的学说。佛陀宣称自己为“自由行为的拥护者”。善恶行为必有果报，这个规律称为因果律。一定要由意志力所产生的行为，才能引起其必然的后果。佛说︰“意志就是业”。所谓自由意志，就是强烈的意志。佛教的自由意志，是在因果律范围之内的自由，并不侵犯十二因缘的教义。
一定要消除了“我见”这样一个重大的错误见解之后，才能进入究竟解脱之道。证得究竟解脱之后，业力和识以及意识活动，才能全部消逝。在究竟解脱的境界中，所有痛苦都息灭了。痛苦的止息就是积极的快乐。涅槃与生死相对，它是常住的快乐的，也是无我的。涅槃是绝对寂静的境界，其中没有生死，然而不是断灭，否则就和虚空一样了。虚空也是常住无我的，但是其中没有快乐。佛教的解脱就是脱离生死证得涅槃。
无我真义为最难理解的真理。在我们的思想习惯中，认为物质常住的见解已牢不可破，以致我们不愿承认纯粹变易之说。必须要证得阿罗汉果，才能消除虚妄的我见。我们凡夫偶而误入迷途是不足怪的。在我们的能力范围内所能希望的，只是用我们的理智力来领悟这个教义而已。我们不能证知，就是因为我们有执着。一旦我们破除了无明执着，获得了般若，我们就可以如实证知这个教义了。对于没有羊群的牧童，喊狼的声音吓不倒他，对于没有执着的人，无我就是至上的解脱。
佛陀的教义在各方面是独特无二的。尤其是无我教义最为出色。他不仅驳斥了“我”和“永恒物质”的存在，而且宣揭了一个解脱之道，凡有大精进者皆能证得此道。所谓解脱者并不在于永恒快乐的天堂中，而须向日常生活的体验中寻求。就这一点而言，佛陀是世界最突出的一位导师，他不仅是一位伟大的宗教改革家，而且是一位最伟大的思想革新者。
无我教义及其基础十二因缘法，可以说是印度思想所开的最美丽灿烂的一朵花。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的实践哲学》第一章（摘录）
将存在的领域与法的领域加以区别的主张，若是包含在无常苦的法之中，则经由这种法而论证的无我的法其意义自然就清楚了。“我”是正统婆罗门派哲学的中心观念。它被认为是超感觉性的、实体性的、超越性的主观。它作为个我而为我们所认识，同时也是普遍我（也就是绝对者、永远的、福祉的）。若说个我与普遍我本质上是同一的，则它必须含有前述的永远与福祉。
这样的我存在于何处？我们所能经验的一切存在，都是时间性的存在。不是时间性的存在的，无非是法。意味着苦的时间性的存在，与永远、福祉是无缘的；如果超时间性的法，不是存在的，则与福祉、永远有关，而存在于个人之内的“我”，也只是妄想而已。如果“我”不具有正统婆罗门哲学的那种严密的意义，只是常识性的我，那么它就是与外界以及其他的我对立的，知觉、感情、意志的主体。在不断变迁之中，它必须保持同一，依据自己的意志，左右事物。但一切的存在是变迁的。能保持同一的不变，事实上完全不存在。认为它们是存在的想法纯粹是妄想。因此，人们所认为的“我”，事实上，都是在色受想行识上而有的，将此时间性的有误认成超时间性的有即有“设立我的立场”的弊病。基于这种误认而设立的我的立场，是愚痴无闻的凡夫立场。
因此，在色受想行识中，可以见到是我、异我、相在。亦即相对于“此我”有“他我”存在，而且两者并存。这种经验性的个人性的主观与外界对立而存在，可视为是用模仿式的方式来认识外界的自然性的立场。经典中常称此为“愚痴无闻凡夫”（assutavā puthujjana）。此愚痴无闻凡夫的人，包括着佛教以外的一切优秀学者，因此它所指的是那些不具佛教立场的哲学反省。另外，凡夫也意指一般的普通人，而不是指“才能低劣”。因此，这个语词可以说是自然性的立场。亦即无我的“法”，意味着决然的“自然性的立场的排除”。
像这样，无我的法表明两件事。（一）如果认为我是超感觉性的、超越性的主观，它则不存在于我们所认识的世界。认识的领域不包含超感觉性的形上学的事物。（二）若将“我”认为是经验性的认识主观，则它不是“我”而是五蕴。因此，主观客观都被拨无，只是有五蕴。
只是有五蕴。一切的“我”、“我所”必须被拔除。若是如此，五蕴又是什么？我们已知除了时间性的存在之外，并没有其他的存在。“五蕴无常”，即谓一切存在都是变异的。但色受想行识等五法并不是变异的。亦即它们不是存在的。所谓五蕴，不外是以其存在的法之名来称呼一切的存在。但这种“法”，不是“主观的形式”，而是拔除主观，也是拔除客观的存在的法。
◎附三︰T. R. V. Murti着‧郭忠生译《中观哲学》第一章（摘录）
到目前为止，一般人反对佛陀主张“无我论”最为有力的理由是︰无我论（nairātmyadoctrine）与某些佛教的基本理论相违背，譬如因果业报论、轮回论以及修行解脱论等等。如果没有一个常恒不变的“个体”，那么谁在造作业报，谁会受到果报？如果是无常变化，则修行的价值何在，它的目的不是一种子虚乌有吗？如此一来，则佛陀的教法变成︰主张一切皆苦，却又没有“一个个体”来感受佛陀所说的苦；而佛教的修行法门很多，却又没有“一个个体”来实践这些法门，更遑论何者能享受涅槃的法味喜乐。这些责难表面上看起来似乎是言之成理，但是对佛陀来说却没有那么严重。
事实上，佛陀自己也知道会有上述的责难。所以他说︰“有行为，而无作者，”另外在“烦恼负担者的教说”（Sermon of theBearer of the Burden）中，佛陀又说五蕴是烦恼，是业报，而执著于五蕴即是自寻烦恼，烦恼就是业报。不执著于五蕴就是放下这个负担──烦恼，而烦恼的负担者就是这个“经验的个体”（empiricial indivi dual）。
有的人更以旁观者的立场幸灾乐祸的说︰“无我论”替佛教的形上学带来了无法解决的问题，成为佛教形上学一个无法克服的漏洞。复次，有的人更进一步的说︰“有我形上学”（实体论）不仅没有上述的缺点，而且为万物提出一套合理的解释。这些看法在笔者的眼中无非都是理智的颠倒，思想的迷糊。何以故？就“有我论者”所提出的责难而言，有我论与无我论都必须同样的面临着同一事实与逻辑上的问题。“有我论者”怎么就可能会把业报、轮回、记忆与“我”──常恒不变之个体的关系说得更清楚呢？既然不变之我具有统一、不变的性质，则一旦情况发生变化，须要不同的行动时，它如何能跳出既定的模式而做出与情况相应的决意。不管它做出何种行为，绝不可能有丝毫的影响，进德修业，不能得到善报；为恶不替，不会遭恶报，那么人类伦理道德的理想岂不是空中楼阁，缘木求鱼？这岂是吾人修行的初衷？没有“道德提升”、没有创发突破才是精神生活最大的罪恶。佛陀很严谨的考虑到此一问题，所以他把因果业报当作个体命运的推动力，而拒绝接受有我论。无常变化的“灵魂”（指我）本身就是自语相违。有我论者从未接受一个会变化无常的“我”，而且也无法接受，因为这样一来，此“我”在何时开始变化即须加以确定，这即是说在某一段时间里它是不变的，而后又发生变化，如此一来，即有两个以上的“我”。另一方面如果说“我”的一部份会变，而另一部份不会变，这也说不通。因为如果变化的此一部份与另一不变的部份同属一个体，则此一吾人所假定的独一实体即有两个完全相反的性质，这又与吾人对不变实体的概念相违背。
佛陀以“心理的连锁”（mind-conti-nuum）来代替所谓的“我”，亦即是所谓的“经验的反应”、“生活的遗痕”。亦即是说在因果律则的前后相续之中，吾人的身心活动留有一股动力，这种一连串的心理状态包含吾人一切身心活动的记录，钜细靡遗。佛陀认为唯有此一“心理连锁”才足以担负起业报变现以及业果连续（指担负过去行为的结果）的重任，因为每一个后出的态势（不论是好是恶）都是先前之态势所造成的结果。如此一来才可以避免下列两种责难︰
（1）在有我论的常恒不变“我”之下，业力的效果根本无从发生，无业报即无善恶是非之分，这与吾人的伦理观念不合。
（2）虚无主义以及唯物主义根本就不承认善因善果、恶因恶果的因果连锁，这会流于享乐纵欲，玩世堕落。
轮回并不是说有一“灵魂之体”（Soulbody）从此处转至他处，而是说有“一串新的连锁”按着前一串心理连锁的条件产生，新的“连锁”保存了旧“连锁”的一切。《大乘稻秆经》说︰“并没有一个‘东西’从此一世界迁移到另一个世界，有的只是原因与条件（因果业报）的连锁；这并不是好像有一个人被‘抛弃’出这个世界，而在另一个世界转生，轮回仅是一种因果的相续。”
佛陀在《Saptasūryodaya sutra》说他的前生是“善眼仙人”（Sunetra），像这种说法我们在其他的“本生谭”（Jātaka）常可以发现类似的譬喻。这只是说佛陀（buddha-santāna）只有一个──乔达磨与善眼仙人是属于同一“心理连锁”，此处仅肯定了个体之间的相同性，至于其相异之处则未论及，而这种说法仅是强调因果的关连性。
讨论至此，记忆与认知作用可能是“无我论”最难说明之处。“如果没有不变的我（灵魂），何以在长久以前发生的经验吾人尚能认知或有所记忆？”世亲菩萨在其《阿毗达磨俱舍论》中谈到记忆时说︰“记忆乃是一种指向同一客体的新的意识状态，此一新的意识状态乃是受以前之意识状态的支配与限制。”乙之无法记忆甲之经验就是因为乙与甲先前的心理状态的连锁并不相同。这种解释固然很高明，但是并不很完整。记忆或认知并不仅是先前心理之客识的回复而已，而且还要加上“我以前曾经有此经验”的意识。根据佛教的看法︰由于心理状态瞬息万变，其内容是个别的、有其独特不共之处，所以不能认知另一心理状态。变化之意识并不就是意识的变化；但这正是佛教解释变化的方法。根据佛教的看法︰认为有一个同一的个体会在不同的心理状态中往来穿梭的看法是虚妄的、错误的看法。
另一方面，有我论者对记忆的解释与假设亦不见得就比较合理，不变、独一之“我”怎么可能记忆一切的事情？记忆并不仅是意识的相续不绝，而是认知某一客体在过去我曾经有过见闻觉知，并且把它与现在的经验连接起来。不变、独一之“我”或许在过去曾经存在，但它既是不变的，即无时间之过去现在未来的三世相，如此它怎么可能知道有所谓的“过去的经验”。数论派与吠檀多对于记忆的解释相当著名，值得一提。他们把“我”的功能区分为︰（1）不变的自性悟智（svarūpajñāna）。（2）认知作用（buddhivṛṭṭi）。而只有后者才有认知、记忆等等作用。所以此二者的功能是不同的。准此，则“我”与“认知觉了”即会各自为用，各不相干，所以数论与吠檀多皆在此二者之间提出所谓的“错误的断定”（adhyāsa，英文false indentification），因为有此作用才会错把对甲物是真的认识认为是乙物所有的。对于记忆等的问题尼耶学派并不注意，他们假设有一“非意识的实体”（non-consciousness substance），而任何的心理状态都是透过“内在感觉”（inner sense，即佛典所说的“意”──mana）的助缘之下，在“非意识的实体”中产生。至于如知识、苦乐等皆是会无常变化的，何以会属于那不变的“我”，尼耶学派则未置一词。此一难题仅靠假设“我”会不断的产生各种心理状态是无法解决的。不同的事物反映在吾人的内心，自然是不同的心理状态，那么到底是何者的作用才能使其不相混淆、各司其所呢？数论及尼耶学派认为“会变化之实体”与“不变的实体”都是真实的；吠檀多则认为“不变之实体”才是真实的，而“变化之实体”并不是真实的。佛教的看法则与吠檀多相反。
其实问题所牵涉的范围很广，而不仅限于记忆或道德责任的担负。就是如感情、感受等粗浅的、基本的心理反应，以及如判断、推理、综合、诠解等较高层次的经验都包括在内。笔者以为现存可见的文献应加以详细的分类、比较、评估、会通、综合成一体系，俾能有更清楚的了解，但是每一学派之间的不同论点亦应加以尊重、保留。
如实以言之，上述吾人所讨论有关知识的问题只是另一更大的问题──存在之本质的一部份。比起吾人对“真实”的解释，上述吾人所论之经验诸问题真是微不足道。对任何事物的观点，我们都可找出两个极端相反的立场。譬如因缘果报，我们可以强调果报之产生是新起的，以及果报与因缘之间的相异之处，另一方面，我们亦可强调因缘果报之间的连续性与必然性。任何呈现吾人眼前之事物必有其“殊相”（particular）与变化相，另一方面又有其“共相”（universal）与安定相。后者可名之为静态的或是“空间模式”的见解；前者可名之为动态的或是“时间模式”的见解。起初，变化与差异可能被认为仅是一种表相而已；到了第二阶段，则被认为是永恒的、普遍的“共相”。有的人强调统一；有的人则着重于差异。对甲方来说是“真实”的，对乙方来说可能仅是“表相”而已，反之亦然。不管我们人类之偏见的本质是什么，吾人必须以自己的见解提出一套对万物的系统的解释──对外在的客体以及我们对它们的认识。佛教与婆罗门教在各自发展的历程中，确实用了相当的心力，提出与其各自之立场相符合的形上学与认识论。笔者并不是说佛陀自己宣说无我论时，就已经使它架构严密、非常有组织了，而仅是说佛陀提出若干基本原则来启发弟子的心灵，而其弟子把他的教说组织起来，而成为与有我论针锋相对的思想。关于“真实”之概念──任何以概念思辨所架构的“实在”所可能发生的困难，可能再也没有人比佛陀更了解了，所以佛陀扬弃了任何以“想像”──概念化作用来构作“真实”的意图，并由此而驳斥所有的思辨想定的形上学。这才是“佛陀之沉默”的唯一真意。顺着此一理路，我们不难发现︰佛陀对当时各家的学说均有所涉猎，几经思考，这一些相对立的见解（至少有两个以上）皆不能令他满足，得大自在。而如果当时的思想界尽是“有我论”系统的天下，并且“有我论”确能站得住脚，则佛陀便不可能提出“无形上学”（no-metaphysics）的特见。所谓“佛陀之沉默”的系统化就是指中观学派之崛起，而从中观思想的内容看来，只有在有我论与无我论均已完全发展而形成相持不下，普遍而强烈的冲突发生之后，中观的思想才可能产生。亦唯有此二大传统的相互激荡，才能引出辩证的心识。
［参考资料］ 《杂阿含》卷三；《大毗婆沙论》卷一九九；《成实论》卷十二；《大智度论》卷十二、卷十八、卷二十二、卷二十三、卷二十六、卷三十一；《瑜伽师地论》卷九十三；《大品般若经》卷三；《金刚般若波罗蜜经》；《大方等大集经》卷三十三；金仓圆照《印度哲学の自我思想》；中村元编《自我と无我》。