【中华佛教百科全书】
无记（梵avyākṛta，藏luṅ du ma-bstan-pa）
三性之一。佛典将一切法分为善、不善、无记三性，无记为其中之一，是指事物之性不可判定为善或不善者。《顺正理论》卷四云（大正29‧348b）︰
“言无记者，谓不可记说为善不善故。应赞毁法，可记说在黑白品中，名为有记。若于二品皆所不容，体不分明，名无记法。”
《大毗婆沙论》卷五十一云（大正27‧263c）︰
“复次，佛记善法有可爱果，记不善法有非爱果，若法无彼二果可记，说为无记。复次，由二事故善法可记，（一）由自性，（二）由异熟，不善亦尔。无记虽有自性可记，而无异熟，故名无记。”
此谓善、不善法可招当来之异熟果，故有爱、非爱果可记，而非善不善之法不招异熟果，故无当来之果可记，此法即名为无记。《俱舍论》卷十三亦谓（大正29‧71b）︰“诸有漏法若不能记异熟果者，立无记名。”
无记有“有覆”与“无覆”之别，有覆无记指其性染污，能覆障圣道，或蔽心性，令不净者；无覆无记指其性不染污，不覆障圣道，亦不蔽心性者。其中，无覆无记有异熟无记、威仪无记、工巧无记、通果无记等四种，加上自性无记及胜义无记而成六种，若再加上有覆无记，则共有七无记。
此外，释尊对于外道之十四难（问难），不作“是”或“非”之回答，此称“十四无记”，或“十四不可记”。（参阅附录二）
◎附一︰《瑜伽师地论》卷五十五（摘录）
复次诸无记法依处，当知略有四种。谓业所引生，生已若行住，若养命，若三摩地差别。复次彼自性云何？谓异熟生蕴，若中庸加行所摄威仪路，及工巧处，若为嬉戏加行所摄变化。
问︰彼云何展转相应耶？答︰威仪路、工巧处，或于一时展转相应。如说︰或有事业，行时易作，非住，非坐，亦非偃卧。乃至或有事业，若行，若住，若坐，若卧，皆悉易作。如经广说，所余无有展转相应。
问︰是诸无记，几实物有？几是假有？答︰于异熟所摄诸蕴，及心加行差别中，而施设故，当知一切皆世俗有。
云何彼成软中上品？谓异熟生及威仪路不猛利故，俱是软品。诸工巧处性猛利故，说名中品。当知变化，性极猛利，故是上品。又四种类各有差别，谓无色界异熟是软品；色界异熟是中品；欲界异熟是上品。若坐，若卧是软威仪；住，是中威仪；行，是上威仪。初习业者是下工巧，已串习者是中工巧，堪为师者是上工巧。下品修三摩地所得，是软变化。中品修三摩地所得，是中变化。上品修三摩地所得，是上变化。如是等类，软中上品，差别应知。
问︰是诸无记，依何事生？答︰当知略说依十二事，如闻所成地已说。
云何诸无记差别？谓异熟生，五趣别故，五种差别。若威仪路，威仪别故，四种差别。若工巧处，十二事差别故，即十二种差别。异生声闻、独觉、菩萨、如来差别故，为嬉戏、为利他，身语变化差别故，当知变化，八种差别。由此差别，即摄余事，故不别说。又异熟生，一向无记，二、三可得。一有二种︰若依伎乐，以染污心，发起威仪，是染污性。若依寂静，即是善性。若依染着，发起工巧，是染污性。若善加行所起工巧，即是善性。为引导他，或为利益诸有情故，而起变化，当知是善，此无染污。
◎附二︰T. R. V. Murti着‧郭忠生译《中观哲学》第二章（摘录）
有关“（十四）无记”之解说
某些东方的学者认为佛陀之所以拒绝回答无记的问题，而保持他那著名的沉默，无非是因为佛陀对形上学的无知。或者可以说是佛陀对这些问题没有兴趣，因为佛陀是位有名的修行者，以重行持见称于世。持这种见解的有力根据源于巴利文藏经《中部》第六十三经《箭喻经》（Cula Malunkya Sutta）。这部经的大意是说︰“释尊把追求形上问题的人比喻为一被箭所伤的人，而在没有诊治之前，此人却急于知道他是被何种箭所伤；行凶者来自何处；目的何在等一连串的问题。但在尚未得到满意的答覆之前，此人必死无疑。”这个寓言在说明形上学的论究是没有必要的，甚且对精神生活有害无益。不过有的学者从另一个方向思考，而认为佛陀是位不可知论者，虽然佛陀的思想在根本上不是很明显的不可知论，但把佛陀这种态度解为不可知论，却颇合于佛陀的教学思想与道德戒律。著名的佛学专家欧登贝格（Oldenberg）便是基于此一假设，而主张︰“无记问题是可以不必回答的，而事实上也不能回答。”欧登贝格也曾作过一些消极性、断灭性的解说，如说︰佛教乃是以其“无我”的大前提来规避回答“自我”（ego）是否存在等诸问题；“自我”或是不存在的，而任何与之相当的概念与事物都是虚幻不实的。
上述三种解说──不可知论者、断灭论者与宗教行持者，可说是误解佛法的典型代表，这些解说都违背了佛陀的教说与佛家哲学。任何生活方式皆免不了隐喻着一种哲学，一种对终极本体的追求与评估的哲学，人类的心灵绝不甘于处在永恒的悬宕不决。生命中如果缺乏一种能为其皈依的基本假设，那将是一个漂泊的心灵。关于佛陀是否为一虚无论者，汤姆士（E. J. Thomas）提出了最妥切的答覆︰
“吾人可以肯定的说︰佛教绝不是虚无论者。任何佛教经典都排斥虚无论的见解，如果认为从佛教的见解，吾人可以作成佛教是虚无论的主张，则这仅意味着对佛法的认识不够。其实无记问题的重心是佛家哲学对无记所作的结论是什么？如何才是无记的合理解答？佛家绝不可能把涅槃当作是一种“业有”（bhava）──通常的存在形态，因为涅槃并非一般的认识作用所能把握的，而涅槃也不是不存在，佛教对涅槃的概念乃是非存在（对一般的认识而言）非不存在（就涅槃本身而言）。”
如果吾人能以最大的虚心，深入佛家讨论无记问题的文献，明其是非，较其不同，则合理的解答并非是不可能的。
（十四）无记本质上之特征──二律背反
虽然无记的解说各家不同，但一般皆同意无记共有十四个问题。事实上，这十四个问题可分为四大类，其中三大类各有四个不同的问题，而最后一类有关灵魂（jiva，英文soul）的则仅有二个问题，至于为何它会仅有两个问题，吾人无法明其究竟。十四无记是
Ａ世间在时间上是
1.无限的？
2.有限的？
3.亦无限亦有限？
4.非有限非无限？
Ｂ世界在空间上是
1.无限的？
2.有限的？
3.亦无限亦有限？
4.非有限非无限？
Ｃ如来（Tathāgata，即觉悟者）死后
1.还继续存在？
2.不存在？
3.亦存在亦不存在？
4.非存在非不存在？
Ｄ命（即灵魂）与身（即肉体）是
1.同一？
2.别异？
（中略）
佛陀如何解答（十四）无记问题
从这些问题的正反命题相互背反，即可明显的看出理性的冲突。而佛陀宣称这些问题无法解答，即意味着佛陀了解这些问题并非就一般经验的层次而论，这些问题无法诉诸经验事实来解决。当理性试图超越现象界以追求终极最后的实体，便使其自身陷入纠缠不清的冲突。各种以理性为基础而建立的“思辨形上学”之间，不仅见解有所不同，甚至彼此对立，如一方说“是”（正命题），另一方则答以“非”（反命题），针锋相对，互不相让。从佛陀与弟子间的对话中，我们可以看出佛陀对这些正反意见了解颇深，特别是在佛典中常提及所谓的“六师外道”，而这正是六种对无记问题的典型见解。在巴利文《长部》〈梵网经〉开头的一段对话，便是在说明佛陀对此问题的看法。佛陀把所有的基于理性思辨而构成的理论概称之为独断的教条主义，而这些不同的教条主义皆自称能了解现象的本来面目，但却又彼此对立，孰是孰非，难以为断。佛陀很清楚的看出这些冲突的本质，所以用超越的反省、批判的态度来解决它，佛法的辨证思想于焉诞生。在西洋哲学思想尚未有与此一方式相埒者出现之前，佛陀便已提出此一辨证法。愚意以为︰就纯哲学而言，佛陀已经达到很高的哲学心智的层次，而且他确实已经告诉我们对无记问题的答案──而且可能是“经验之批判”唯一的答案。事实上，如果佛陀提出一“是”或“不是”的答案，无疑他将会陷入与他一再驳斥者相同的误谬。在“永恒论”（śaśatavāda，即佛典所谓的常见论）与“虚无论”（uccheda-vāda，即佛典所谓的断见论）的对立之外，佛陀提出了另一更基本的对立──独断的教条主义与批判主义的对立（永恒论与虚无论都是属于独断的教条主义，而说到批判主义即是分析、反省教条主义的心智）。批判主义即是将人类的心理从所有的执着与烦恼中解脱出来，而它即是解脱的本身。（中略）我们先看看阿毗达磨学者（指“有部”，Vaibhasika）与“经量部”（Sautrantika）的诠解，或许有助于我们了解无记的问题。
阿毗达磨学者对无记之诠解
阿毗达磨佛教可说是一种“半批判主义学派”（semi critical school），它否认有一常恒不变的“真我”（atman，即前文所指的灵魂），而认为“真我”乃是在经验中一个约定俗成的名词。但是由于他们对佛陀所开示的“蕴”（skandha）、“处”（ayatana）、“界”（dhatu）的思想了解不够深刻，所以他们本身也提出一种“思辨形上学”──“法”（dharma）的理论。世亲菩萨（Vasubandhu）在他的名著《阿毗达磨俱舍论》（Abhi-dharma-Kośa）的篇尾对“无记”作了原则性的讨论，他的诠解可说是一代宗师的高见。他是经量部的学者，却深受有部的影响，《俱舍论》即是他对有部思想的整理与批判，这部论典代表着部派佛教（即阿毗达磨佛教）思想的颠峰。
在形式上，回答某一问题可有四种不同的方式︰（1）可以直接回答的问题。（2）在回答之前必须先加以分析的多重性问题。（3）以反问回答的问题。（4）根本无法回答的问题。对于这四种方式，《俱舍论》加以一一论列，而十四无记即是属于最后一种──无法回答的。《弥兰陀问经》（Milinda Pañha）亦持相同的见解。
犊子部（Vatsīputrīya）虽然也是佛教的宗派之一，但它的见解却与佛陀的教法有一些差距。犊子部的“不即蕴不离蕴我”即是世亲菩萨在《俱舍论》中批判的对象。在论证的过程中，我们即可看出世亲菩萨自己的看法。（中略）
由上引《俱舍论》，吾人可知︰阿毗达磨学者无记的真正答案，相当于佛陀对灵魂、世界的看法，亦即是“灵魂”不过是对某一状态的描述，根本没有一个与“灵魂”相应的事物存在。（就好像龟毛兔角一样，虽然有此一名词，实际上却没有龟毛兔角）。可是愚意以为︰佛陀把每一种“理论”（dṛṣṭi）都看成是一种有所见的教条（有所见即有所不见）。其次，阿毗达磨学者的注解把本质上是理性冲突的无记问题，转变成语言表达的困难，这似乎没有抓住问题的重心。不过，这种诠解对中观学者的解释──佛陀的真正本怀还是有所启发的。
［参考资料］ 《大毗婆沙论》卷九十七、卷一四四；《俱舍论》卷七；《俱舍论光记》卷二、卷十三、卷十五；《成唯识论》卷三、卷五、卷十；《成唯识论述记》卷五（末）；《大乘义章》卷七；《大乘法苑义林章》卷五（本）。