【中华佛教百科全书】
昙鸾（476～542）
南北朝时代北魏弘传净土教的高僧。生于今山西大同的雁门（唐‧迦才《净土论》以之为并州汶水人），因家近五台山，从小就听了有关文殊菩萨灵异的传说。十余岁时，即登山访寻，备见遗迹，心里非常感动，于是出家，广学内外经典。他对于龙树一系的《智度论》《中观论》《十二门论》《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。
后来，他读《大集经》，感觉到经中的词义深奥不易悟解，即着手写作注释，写了一半多，忽然得了气疾，暂时停笔。于是出门寻医疗治，到了汾州，气疾忽然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景（456～536）精研神仙方术，学问渊博，远近推重，即南游相访。当时江南梁朝对于北人入国是不轻易容许的。昙鸾到了梁都建康（今南京）之后，经过官府的勘问并引见梁武帝。武帝知道他并不是北朝的奷细，即请他入重云殿和他谈论佛性的深义，昙鸾的见解很受梁武帝的赞许。
这时陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，时人称他为山中宰相。昙鸾在建康先写信给陶弘景说明来意，表示愿从他学习仙术。陶弘景也早慕昙鸾的高名，接信后立即回信表示欢迎。昙鸾到茅山后受到陶弘景殷勤的接待，不久即授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。
昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，并且仙术也不能长生，即以《观无量寿经》授给他说︰这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。昙鸾受了这一番教化，即把随身所带的《仙经》烧掉，从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊号他为“神鸾”，并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏‧兴和四年，昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔，并为立碑。
关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的〈昙鸾传〉载“魏末高齐之初犹在”，《续高僧传》卷二十〈道绰传〉及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为“齐时昙鸾法师”。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐‧天保五年二月〈敬造太子像铭〉中的愿主题“比丘僧昙鸾”的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐‧天保五年（554）以后，但这也还不能作定论。
昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书》卷三十四〈经籍志〉、《新唐书》卷五十九〈艺文志〉等所记，共有十种。其中，《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》《疗百病杂丸方》《调气方》《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传》〈昙鸾本传〉载，他能调心练气，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的“细科烟飏，杂砺尘飞”的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》《赞阿弥陀佛偈》《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。
其中，《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。
《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故一称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》卷下）。
《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下云（大正47‧97c）︰“法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世。”可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的，但新罗‧元晓的《无量寿经宗要》指出其中“渡河着衣脱衣”的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。
昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在《论注》的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二道。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世“唯是自力，无他力持”，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘着佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。
昙鸾强调依佛本愿力，其思想根源于《无量寿经》。他在《往生论注》卷下说明阿弥陀佛本愿力的殊胜和修五念门以自利利他，可以速得成就阿耨多罗三藐三菩提，其要点在以弥陀如来为增上缘。以阿弥陀如来四十八愿中的第十一、第十八、第二十二，三大本愿为中心的他力本愿，发挥了弥陀净土教义的蕴奥。后来唐代善导所发挥的弥陀本愿论，就是祖述昙鸾此说的。
昙鸾的净土学说是传自菩提流支，已经成为一般通说。但也有人以为是经过慧宠、道场二师师传于昙鸾的（道绰《安乐集》卷下）。一说慧宠原从庐山慧远受传净土法门，后来又得菩提流支印可，成为两人的弟子。道场是慧宠的弟子，又是庐山东林寺第三代住持（圣聪《净土三国佛祖传集》）。这两人都是慧远的后继者，不知何以又被认为菩提流支的弟子。在昙鸾自己的著作中并没有提到他们的事迹，所以他们的关系很疏远是可想而知的。
在昙鸾以后至道绰之间，《佛祖统纪》卷二十七记载往生高僧有二十二人，这些人和昙鸾无直接关系。道绰《安乐集》卷下所举的中国净土教系六大德的名字，提到大海和法上，并未肯定他们和昙鸾的传承，只有日本‧圣聪《净土三国佛祖传集》卷上说大海是玄中寺鸾公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。这似乎是后来的传说，真正祖述昙鸾的教学并将净土宗的发展作出贡献，成为善导净土教先驱的当推道绰。（林子青）
◎附︰汤用彤〈昙鸾与阿弥陀净土〉（摘录自《汉魏两晋南北朝佛教史》第十九章）
净土教可分为二，一净土崇拜，一净土念佛。净土崇拜者，以礼佛建功德为主。凡北朝造像之所表现，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引诸佛如观世音等。造像建塔，为父母等发愿往生乐土。此世俗一般人之所行，其性质与西洋所谓宗教信仰相同。净土念佛者，以念佛禅定为主。因禅定力，得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目，与徒重崇拜者不同。净土崇拜势力极为普遍，在历史及社会上自为一大事件。然净土念佛，在佛教亦为极可注意之理行。兹之所论，均属于后者。
弥勒净土念佛，在释道安以后，殊少所闻。惟隋唐诸师如吉藏、道绰、迦才常论其与弥陀派之优劣，可见其信仰未绝。梁‧宝亮、北齐‧灵裕均于弥勒经典有研究。至若弥陀净土，则郁为净土之正宗。庐山慧远以后，南齐‧法琳常诵《无量寿经》及《观经》。北方之慧光、道凭均发愿生西方。灵裕与净影慧远曾作经疏。然北方大弘净土念佛之业者，实为北魏之昙鸾。其影响颇大，故常推为净土教之初祖。
释昙鸾，雁门人也。家近五台山，闻其神迹灵怪，幼即往寻之。便出家，广读经籍，尤研四论与佛性。读《大集经》为之注解，未成而感疾，遂周行医疗。一日忽见天门开，疾顿愈，乃发心求长生不死之法。承江南陶隐居。擅方术，往从之。于大通中达南朝，曾与梁武帝辨难，不屈。见隐居，得《仙方》十卷，辞还魏境。至洛见菩提流支启曰︰“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎？”流支唾地相斥，并授以《观经》曰︰“此大仙方，依之修行，当得解脱生死也。”鸾寻顶受，烧《仙方》，专宏净土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸业。以魏‧兴和四年（542）卒，年六十七。鸾神宇高远，机变无方。言晤不思，动与事会。行化郡邑，流靡弘广。魏主重之，号为神鸾。梁武帝常顾侍臣云︰“北方鸾法师达禅师，肉身菩萨也。”此上均据道宣《续传》之〈昙鸾传〉。
按鸾于梁‧大通中（527～528）往江南。北魏‧永安二年（529）菩提流支在洛阳译《无量寿优波提舍经论》一卷。计鸾北返之时，菩提流支恰译此论。故其所授者，《观经》以外，必有此论。兹据各书，列鸾之著作于下︰《往生论注解》《无量寿经奉赞》《略论安乐净土义》《调气论》《疗百病杂丸方》《论气治疗方》《服气要诀》。
昙鸾所行之念佛当仍为念佛三昧。如其《往生论注》下曰︰“人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。”又其《略论净土义》据《观经》所言，分生安乐土者为上中下三辈。上中二辈须一向专念无量寿佛。而下辈一向专意，乃至十念，念无量寿佛。此所谓十念者，出于《大阿弥陀经》及《观经》等。昙鸾之《略论净土义》解曰︰
“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。”
此所谓念佛名字、相好等，犹为禅定忆念之念。至若其十念相续，心心相次，则《往生论》注解之如下︰
“问曰︰几时名为一念？答曰︰百一生灭名一刹那，六十刹那名为一念。此中云念者，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。”
中译“念”字本有三义，各不相同。（1）禅定忆念，（2）时间之念，（3）口唱之念。注解此文，谓随所观缘，心无他想，自为忆念之念，而非口念也。
然以口念为念佛，世人谓早见于罗什译之《阿弥陀经》，所谓“执持名号”也。然既曰执持，自为持念。佛经中虽言唱佛名号，然非“念佛”，与“执持名号”实有不同。后世俗僧，只知唱号，而不修禅定，实误解“念”字意义。净土古师盖少专重口念之业。惟口念之说，虽不为昙鸾所注重。然实亦得其提倡，而渐至为净土者之专业。盖鸾之《净土义》中又有论下辈人之十念曰︰
“又宜同志，三五共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称‘阿弥陀佛’，愿生安乐，声声相次，使成十念也。”
按晋‧昙戒死时，诵弥勒佛名不辍口。则昙鸾所言，亦中土僧人所已行。后人因此谓声声相次之十念为口念佛名十遍。此则“但称名号”，亦可谓为念佛矣。又《往生论注》中详论赞叹佛名，实具不可思议威力。其言有曰︰
“如禁肿辞云︰‘日出东方，乍赤乍黄’等句，假使酉亥行禁，不关日出，而肿得差。亦如行师对陈，但一切齿中诵‘临兵斗者皆陈列前行’，诵此九字，五兵之所不中。《抱朴子》谓之要道者也。又苦转筋者以木瓜对火慰之，则愈。复有人但呼木瓜名亦愈。吾身得其效也如斯近事，世所共知。况不可思议境界者乎。”
此以宣唱佛号，比之咒语。查菩提流支本善总持，昙鸾或受其影响。但观上文，鸾实采取道教之说。《续僧传》谓其本信神仙方术，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又谓其调心练气，对病识缘，因出《调气方》。《云笈七签》五十九卷，载有〈昙鸾法师服气法〉，此或即《隋志》著录之《服气要诀》。可见鸾即受流支呵斥以后，仍具有浓厚之道教气味。按北朝释教本不脱汉世“佛道”色彩。昙鸾之大行其道，与口宣佛号之所以渐盛行，当亦由于世风使之然也。
［参考资料］ 《净土往生传》卷上；《新修往生传》卷上；《龙舒净土文》卷五；《乐邦文类》卷三；《庐山莲宗宝鉴》卷四；《净土宗史与宗师》（《现代佛教学术丛刊{65}）；望月信亨着‧印海译《中国净土教理史》第七章；常盘大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中国佛教の民俗学的研究》《中国净土教史の研究》《中国佛教と社会との交涉》；《净土思想》（《讲座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。