【中华佛教百科全书】
最澄（767～822）
日本天台宗开祖。近江（滋贺县）人，俗姓三津首。其先人为归化日本的汉人。幼名广野，十四岁出家后，改名最澄。延历四年（785），于东大寺受具足戒。同年，登比睿山，作五条发愿文。博研经论，特崇一乘思想。于延历七年创建根本中堂，号比睿山寺，后改称一乘止观院，深受桓武天皇的尊崇。后应请至山城（京都府）高雄山寺，大开讲筵。
延历二十三年，师为深究法华一乘教义，乃与空海同行入唐，从道邃、行满等人受圆、密、禅、戒诸法。翌年返国，于高雄山寺设灌顶台传密教。二十五年，获准于南都六宗之外，增设天台宗年分度者（按年限定诸宗、诸大的出家人数）二人，开日本天台宗之新纪元。其后，为弟子泰范之去留，而与空海绝交。此外，又与南都旧宗派诸僧论争，师常以新兴精神论斥旧宗弊病。弘仁九年（818），为培养大乘菩萨僧与设立大乘戒坛，乃起草天台法华宗年分学生式（六条式）、劝奖天台宗年分学生式（八条式）。翌年，作法华宗年分度者回小向大式（四条式），上呈嵯峨天皇，请建大乘圆顿戒坛，然遭僧纲与南都诸大德反对，乃著《显戒论》三卷等反驳。然直至师示寂后，方获准于比睿山设立大乘戒坛。弘仁十三年，示寂于中道院，世寿五十六。日本‧贞观八年（866），追谥“传教大师”。世称睿山大师、根本大师、山家大师。最澄
师主张圆、密、禅、戒四宗一致的宗风，对日本镰仓时代禅宗之兴起，有深远的影响。著有《照权实镜》《法华去惑》《守护国界章》《法华秀句》《内证佛法血脉谱》等书，现存有一六０部，然其中之若干部，真伪不详。
◎附一︰村上专精着‧杨曾文译〈传教大师及其门徒〉（摘录自《日本佛教史纲》第二期第三章）
传教大师名最澄，俗姓三津首，幼名广野，父净足（百枝），江州（即近江）滋贺人。其祖先是后汉孝献帝的后代。大师生于称德天皇神护景云元年（767）。幼年跟随近江的国师行表高僧，后赴南都，开始学习鉴真和尚带来的天台宗经释。二十岁时感概末法的浇漓，世态的无常，进入睿山无人之境，结草庵居住，独自冥想三观之理。延历七年（788）自刻药师如来的尊像并营建佛殿安置。此即根本中堂，此后称为一乘止观院，也即比睿山寺。延历十三年（794）举行盛大供养法会，其仪式之隆重令人吃惊。他看到日本只有权教、小乘教，而没有显彰一乘教奥妙教义的教派，就自怀大志，首先把南都的十高僧请到山上宣演法华十讲，以后亲临和气、弘世等人的高雄山寺的法华会，担任证义者，大力发挥天台宗的妙旨。善议、勤操等老僧都深服他对佛法造诣的高深。大师之名轰动一时，天皇也深受感动，在法华会进行不到一半之时，批准大师的奏言，命他做一年的还学生，由徒弟义真当求法翻译到唐朝求取天台宗教籍。
义真和尚是相州人，俗姓丸子连，从小出家，在南都学习法相宗。后随传教大师学天台教义，因为他曾随东大寺慈贤学会汉语，所以在大师做“还学生”入唐之际，因大师之请，接受充当翻译的任命。延历二十二年（803）四月，大师随遣唐使藤原葛野麻吕，乘第二号船，从难波（大阪）出发，在海上遇到风暴折回；第二年七月又从筑紫（今福冈）出发，又一次遭遇风波之难，在同年九月，才到达唐朝明州（宁波）的海岸。大师先到台州的天台山，从修禅寺的道邃、佛陇寺的行满学习圆教，又与义真一起从道邃和尚受菩萨大戒。道邃和行满都是荆溪的门下。这个期间，大师还另外从禅林寺的翛然学得牛头山之禅。大师幼时的老师行表高僧，是从道璇律师受北宗之禅。因此睿山之禅以行表所传为正传，以大师为达磨付法十代的法孙，而以翛然之禅为旁传。大师离开天台山以后，又到达越州龙兴寺，遇见顺晓阿阇梨，与义真同受三昧灌顶，得授法文、图样、道具等。大师在唐一年，其所传的法门遍及圆、密、禅、戒四宗，称之为“四种相承”。延历二十四年（ 805）六月回国。
七月，传教大师入京师，奉天皇敕命为南都八高僧讲授天台宗法门，又在高雄山寺建筑法坛，为道证、修圆、勤操、正能等八位大德授灌顶。这是日本有灌顶之始。传教大师又想扩展睿山规模，指定了建筑十六院的用地，而且要在日本国内建立六处宝塔院，各院放置《法华经》一千部，每日延续讲诵《金光明》《仁王》二经，以祈求国家的安宁。延历二十五年（806）正月上表说，在历来的诸宗中要新加上天台法华这一宗，山上每年受度者二人，设置止观、遮那二业，以《法华》《金光明》《仁王》和《遮那》《孔雀》《守护》分别作为这二业的三部经，此外，睿山应脱离僧纲的统摄，舍弃南都的小乘戒而另在睿山建筑大乘圆顿戒的戒坛。对此，南都的僧纲以及东大寺的景深等人，都攻击大师，致使其奏言没被采纳。在弘仁十三年（822）六月四日，大师将后事托付义真，于中道院圆寂，年五十六岁。清和天皇贞观八年（866）赠最澄“传教大师”的谥号。这是日本有大师号的开始。大师所著《显戒论》及《守护国界章》等，最为著名。
◎附二︰田村芳朗着‧慧岳译〈日本的天台思想〉（摘录自《天台思想》第一部第一章、第三章）
最澄
日本的天台宗从一开始就含有华严或《大乘起信论》的思想。传教大师最澄（767～822），在研究天台教学以前，已经吸收了华严论书与《大乘起信论》的思想，因此他在中国所习得的天台教学，会有华严宗思想的涉入，乃属必然的结果。
最澄虽然主张法华胜过华严，但他认为法华是超胜性的一乘（根本法华‧果分法华），又提到真理之生成（真如随缘）的说法，这些很明显的是摄取华严哲学而来的。因为根本一乘的观念，本来是华严宗首先提出来的，而被最澄取用于法华。故日本天台，从开始就是天台思想与华严思想统合的结晶。
最澄致力于将其他有代表性的佛教思想尽纳入法华一乘，而确立佛教的一大综合体系！其直接的工作是针对当时的奈良佛教界的杂乱，树立统一信念的经纬，而当时日本佛教的诸思想，正巧冥符于综合统一的位置。
同时代的弘法大师空海也曾为佛教的综合体系作过努力。但最澄与空海对最高真理的探究，却往相反的方向而进展。最澄是向宇宙的究极，换言之，是离心式的真理探究；相对的，空海乃向宇宙的内在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究极真理配置于《法华经》的一乘妙法，空海则将宇宙内在之神秘性配置于真言密教的秘法；而各自努力于思想与哲学的综合体系。
空海的《秘密曼荼罗十住心论》，将佛教内外诸思想分为十个阶段，而以真言密教为最高，成为一部比较宗教论，也是综合思想体系书。其中有趣的是︰第七为空、中观的三论宗，第八是天台宗，第九是华严宗，最后的第十是真言宗。（中略）
最澄所著的综合思想体系书，有《照权实镜》（五十一岁）、《守护国界章》（五十二岁）、《法华秀句》（五十五岁）等，与空海相较，最澄的思想体系存在着未完成的部分。但是也因此而有了发展的余地，事实上，睿山天台在最澄之后有思想上的大飞跃，而达到称为天台本觉思想的登峰造极之哲理。此外，睿山也产生了许多优秀的思想家。荣西、法然、亲鸾、道元、日莲等镰仓新佛教的祖师，也本来是睿山的学僧。
空海的思想体系非常完整，没有留下什么可以补充的。故空海以后的真言宗即集中于神秘体验的技术，可以说是相对于教相而成为事相的重视。而比睿山则是人格完成的道场、真理探究的学山；相对的，高野山乃属秘法传授的灵场、神秘体验的灵山。
真言宗由于专精于事相而疏于教相，致使真言密教有成为单纯的咒术的危险。但是其思想背景，实为含容丰富多彩且广大深远的教理体系。故今日对空海所遗留下的教相学，实有再认识与探究的价值。
日本天台由于采纳了密教，因此也有事相面的发展，但其主要的努力还是在教理的钻研上。所以后来睿山作为真理的殿堂而为天下所尊仰，在那里的哲学突破了思考的限界，穷尽了真理的绝顶。用一句话来说，就是绝对性一元论的极致。佛教的专门用语，称为天台本觉思想。（以上第一章）
在日本的开展──最澄的生涯
（前略）首先，我们就日本天台宗之祖传教大师最澄来加以考察。最澄是十二岁时，向近江（滋贺县）国分寺的行表（722～797）学习佛道，首先研究华严论书和《大乘起信论》。十四岁得度受沙弥戒，十九岁在东大寺受具足戒，成为比丘僧。受戒后的三个月，登上比睿山，至三十二岁的十三年间，隐居于草庵，从事佛道的修行与研究。
他隐居睿山的理由，据其弟子仁忠的《睿山大师传》所说，是由于感叹人生之无常、正法之衰退，而想栖身山林。在最澄入山后不久所写的〈愿文〉也有同样的表示。但是我们似乎可以认为，他入山更根本的动机是由于对杂然的奈良佛教界之怀疑，进而想探究真正的佛教和统一的佛教。
最澄入山那一年，就是桓武天皇为摆脱奈良佛教界的牵制力而迁都长冈的第二年。奈良时代几乎把佛教所有的思想和经论全部传入，这一点是值得我们惊叹的。但是当时的佛教界只是杂然的沉溺于学解的论议，而不以之为人生观或信念构造；在实际的活动方面，佛教反而成为政争的工具而俗权化。最澄眼见这些情况，而产生了探究真佛教与统一佛教之心，因而隐居睿山。
如此，他从研究行表的华严学，而渐渐加深了对作为统一真理的《法华经》与作为统一佛教的天台思想之关心。二十二岁时，建一乘止观院（根本中堂）。三十二岁时，发表其研究成果，讲解《法华经》及天台思想。后来为求更进一层的深造，遂于804年（三十八岁）入唐，停留八个多月后归国。归国的翌年（806）在睿山创天台法华宗，并得到政府承认。
独立戒坛的设立
但是，天台法华宗的被承认，并不意味着就能立刻脱离奈良佛教的支配。因为即使在睿山得度成为沙弥，但要受戒成为正式的僧侣时，仍然必须经过奈良的戒坛；结果好不容易在睿山得度，但到奈良以后不再回山的青年开始出现了。这就是最澄晚年想要在睿山设立独立戒坛的理由。
816年（五十岁）时，他发表了《依凭天台集》，随着他确立天台宗的热忱之渐渐提高，造成对奈良佛教的刺激而引起反扑。法相宗的德一写《佛性抄》非难天台教学，而最澄则著《照权实镜》（817）、《守护国界章》（818 ）、《法华秀句》（821）来反驳。他们之间往复论难的中心问题，被称为“一三权实论争”。也就是说，德一所依据的法相宗立足于现实的差别相，而主张三乘真实、一乘方便。相对的，最澄则以天台所强调的一乘真实、三乘方便作为反驳的根据。
透过这样的论争，最澄推进了天台宗的确立；与此相关连而又十分重要的，就是独立戒坛的建立运动。如前所述，如果不在睿山设立戒坛，那么即使在教义上确立天台宗，但在实质上仍是没有确立的；正因为这样，最澄决意要在睿山设立戒坛。而且他的企图不是小乘戒而是大乘戒。到当时为止，大乘佛教兴起了，但在实际的生活规范方面仍然依据小乘戒。如果能够实现大乘戒坛的话，那么就能在教理理念和实践规律两方面带来大乘佛教实质的确立，这可以说是佛教史上划时代的事件。
首先，他在818年（五十二岁）五月，用大乘戒制定了教育睿山学生的规定（山家学生式）共六条（六条式），呈奏朝廷；八月又呈上规定细则的八条式；翌年三月，又上呈叙述寺院、戒律有大小乘之别，而明白表示要以大乘戒建立纯粹大乘寺的四条式。四条式最值得注意的是，强调真俗一贯或努力于利他的现实实践之菩萨，主张出俗之僧也应该是以大乘菩萨戒为依归的“菩萨僧”。
对于睿山想要别立大乘戒坛，奈良佛教界不用说当然是反对的。政府也不允许。政府虽然不十分赞同奈良佛教界，但是奈良的戒坛和僧官的存在，有助于政府对佛教全体的统制；如果睿山别立戒坛，恐怕会使统制崩坏。最澄在820年上呈《显戒论》，引用《仁王般若经》中认为国王设僧纲来统制僧侣是违反正道的说法，希望政府再考虑，但到最澄死时政府仍未许可。
在此顺便一提，《仁王般若经》被推定是在帝王支配权很大的五世纪之中国，由对此种支配权表示反抗的僧侣所作的。传入日本之后，僧侣们并不把他们的注意力集中在对王权的批判上，反而将它专门作为镇护国家之用；奈良佛教界的僧侣用它来为王权服务，进而以之图利而扩大自己的俗权。至最澄时，才将注意力放在对王权的批判上，由此可见最澄的纯粹。他隐居睿山，本来就是对奈良佛教界的俗权化之批判的表现。这不是逃避现实的意思，这可以在四条式中强调现实实践的菩萨行中看出来。
822年四月，他卧病在床，知道自己将不再起，对弟子嘱托后事，遗诫说︰“勿为我作佛事，勿为我写经，应述我之志。”“道心之中有衣食，衣食之中无道心。”六月四日，以五十六岁之年而亡。由于他周围的人之奔走，在死后七日，大乘戒坛建立之敕许颁下。翌年二月二十六日，朝廷赐寺额，称为延历寺。戒坛院的实际兴造，是在最澄死后第六年的827年五月，最澄的宿愿至此终于达成。
日本天台之进展
最澄确立的天台法华宗，使日本佛教产生了很大的转变，这主要表现在下述三点︰（1）独立于王权和俗权之外。（2）确立了以信仰和信念为依据的宗派。（3）实现了综合统一性的佛教体系。从第三点来谈的话，就是将大乘佛教最高阶段的天台、华严、密教、禅等各种思想加以综合；而睿山天台继承最澄的成就，无论是在佛教方面还是在思想方面，都发展到了绝顶的最成熟的阶段。
最澄特别值得注意的一点是，他最初学习华严，到中国之后，所看见的又是与华严有交涉的天台，因此他能将天台与华严巧妙的融合在一起。换言之，中国的华严、天台之争的解决线索，可以在最澄的思想中找到。我们可以说，真理的三要素，也就是普遍、具体和生成，在最澄的思想中是合而为一的。
在最澄以后，推进这条线而有结晶的，就是我们前面介绍过的天台本觉思想。天台本觉思想是以天台、华严（《起信论》）、密教、禅为主轴，并融合净土教，而将普遍、具体、生成这真理的三要素以近乎完全的形态使之结晶，可以称得上是思想的珠玉。它从平安末期开始以至镰仓、南北、室町时代继续发展的同时，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文艺的领域，也都在其发展的背景下受到很大的影响。
但是必须将天台本觉思想加以修正的必要也产生了。因为天台本觉思想的形成者们，是在真理之殿堂的深处，专门沉溺于思索的究理之徒，以致于完全陷入绝对一元的境地，对于现实难免有成为旁观者之虞。有时他们会把绝对的境地直接的套用于现实，而成为肯定现实，忽略了现实的事实相是相对、有限的。甚至他们进而为堕俗者提供了肯定欲乐的工具。虽然它充分的吸收了生成的原理，但是与现实相对决并加以改革的强有力的生成之努力并没有被发挥出来。
平安末期所发生的古今未曾有的社会动乱与不安，敲响了人类没落的警钟，使人不得不去面对世间的无常和恶苦。在面对现实的时候，想要再于真理殿堂的深处沉溺于绝对一元的观念就变成不可能了。因此在天台学僧之中，离开睿山而立于现实之街巷者也就出现了。其代表人物就是法然源空，以及法然之后的亲鸾、道元和日莲。（以上第三章）
［参考资料］ 《睿山大师传》；《元亨释书》卷一；三浦周行《传教大师传》；盐入亮忠《传教大师》；上杉文秀《日本天台史》；加藤荣司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教发达志》卷五。