【中华佛教百科全书】
有法自相相违因（梵dharmi-svarūpa-virud-dha-hetu，藏chos-can-gy iraṅ-bshin phyin-ci-log-tubaḥi-gtan-tshigs）
因明学用语。又作“有法自相相违过”。因明三十三过的因十四过之一。指因明论式中，所立的因缺少因三相中的第二、三相，所招致的过失。亦即所立的因与宗前陈的表面意思（自相）相违，所拟成立的宗无法成立，因而成过。《因明入正理论》举例如次（大正32‧12a）︰
“有法自相相违因者，如说︰有性非实、非德、非业，有一实故，有德业故，如同异性。此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性，俱决定故。”
此文自来号称难解，异解甚多。《大疏》甚至编有故事，谓此例如何而有。但不见得可靠。此文所以难解，大半由于这例是胜论派所说的，与胜论派哲学关涉颇多的缘故。今据木村泰贤所著《印度六派哲学》第五篇〈论胜论派〉，及宇井伯寿所著《印度哲学研究》第六篇〈因明四相之论理学〉的解释，摘要说述如次︰
胜论派（即伏世师迦派）是在印度自然哲学中最伟大的一个学派──将一切的现象分类作六个范畴，在各个范畴之下摄收了几多事项，以明万有成立的要素。所谓六个范畴，就是他们所说的那“六句义”︰（1）实，（2）德，（3）业，（4）同，（5）异，（6）和合。他们观察了万有，先到达了实体概念，应之而立“实句义”的范畴；实体概念，从心理上看，虽不过是从具体物抽去了性质、状态、运动等所余的纯粹概念，而胜论却以它为一原理。其次，又抽象了附属于那实体的性质状态，而得属性概念，因之诱导而为“德句义”。并抽象了那运动现象，诱导而为“业句义”。据胜论的意思，这三句义是各各独立的静的原理，并没有产生三者协同的具体的现象的力。要成为具体的现象，不能不在其间更有关系的作用。胜论将关系分三方面，因之立了三句义。第一是万有之间的同的关系，即所以使吾人构成种概念或类概念的万有间的共通关系，在原理上此为“同句义”。第二是其反对的异的关系，即所以使吾人构成所谓单独概念的万有间的差别关系，在原理上这是“异句义”。再第三，看了实体、属性、运动、同相、异相等，在同一对象上成了不可分离的情状，也觉得不能没有所以使之然的共同关系的原理，这就立了“和合句义”的范畴。于是胜论就得了实（dravya）、德（guna）、业（karma）、同（samanya）、异（visesa）、和合（samavaya）等根本六句义。六句义说成立之论理的经过，简单地说，就是先将一个具体的对象，分为体、相、用，得了实、德、业三句义，次在它和他物的比较上，观察其共同点及差异点，得了同句义、异句义，更在以上述五句义为具体物，须有协同的必要上，立了和合句义。
胜论于这六范畴，曾再作细分。如将实分为“九实”，即地、水、火、风、空、时、方、我、意等九种；将德分为色、味、香、触、数、量、等二十四种；将业分为“五业”，即取业、舍业、屈业、伸业、行业等五种。至如所谓同，所谓异，则因为是相对的，不是绝对的，自更不可以数计。论理上常依从属关系分概念为上位概念与下位概念。前者为类，后者为种。如云动物与马，动物就是类，马就是种。前者包摄后者，后者从属前者。就这关系的上下而言，上位的极端是存在，即所谓“有”，而下位的极端是个体或“极微”（即分子）。这是一个定是类，一个定是种的，故有性即存在性，可以为同句义的代表，而极微可以为异句义的定例。除了这两个极端的之外，一切中间的，都可以为类而也可以为种。既视类为实在物而名之为同，视种为实在物而名之为异，则此为同为异的，正可以名为同异性。所以有性与同异性是同种类的，不过同异性范围较小于有性，为居有性下位的。
胜论派以为有性是实德业以外的原理。这立量就是要确证有性是在实德业以外独立存在的一句义。但既说“有一实”，固然可以知“有性非实”；既说“有德业”，可以知“有性非德非业”。就是可以证实有性不是实德业，却同时也不能证实有性的存在。所以这因，是一种足以证明与所谓有性这有法的自相相违的因。
这因在表面上是正的，具备因的三相，能成遮了实等的事。遮是否定排退之意。但这是可以从有性否定排退了实德业，同时也一并否定排退了有性自身的因。就是所谓“俱决定故”，上述两面都可以上述的因确立的缘故。（陈望道）
◎附︰吕澄《因明入正理论讲解》（三）〈似能立 〉（摘录）
有法的自相相违因和差别相违因的例子，都是有关胜论的。胜论的根本经典是《胜论经》。这部经讲到六句义。其中关于有性的解释很多，这里仅引与自相相违、差别相违有关的四条。
（1）一‧二‧七（《胜论经》共十卷。一‧二‧七表示第一卷，第二章，第七经）说︰“对实、德、业使生存在之观念之原因者为‘有性’。”人们怎么知道实、德、业为有呢？由于有“有性”的缘故。
（2）一‧二‧八又接着说︰“有性异于实、德、业。”这是说，“有性”是实、德、业之外的独立的一句。
（3）二‧二‧二三说︰“有一实故，非实。”这是说，“有性”非实（德、业亦然），因为“有性”有一实。既然有实，其本身就不是实。为什么要说“有一实”？因为实有九种，皆一一为有之所依。不能说“有实故，非实”。这样说，很可能被人认为以多实为所依。譬如德句也以实为所依。德有二十四种，并非每德皆以一实为所依，如合、离，便以几个实为所依。再如和合句（使实与德业结合起来），就更不是以一实为所依。
（4）一‧二‧九说︰“有德业故，非德业。”这与“有一实，非实”一样。有德，其自身就不能是德（业亦然）。
这四条的意思是︰（1）“有性”是使人产生存在（有）观念的原因，（2）由于“有”有一一实（包括德、业），所以“有”本身不是实（包括德、业），而是离实、德、业别存的。
以上是同句（有句）的特征，这是第四句。第五句是同异句，实际上是异句。同异分等级，是相对的。如张三、李四都是人，这是“同”，但张三又不是李四，这是“异”。胜论立同异句在于指出，九种实（地、水、火、风、空、时、方、我、意）虽同为实，但又互不相同，并且都不同于德、业。同异性与有性不同。有性使人产生“有”的了解，而同异性则使人产生“异”的了解。但同异性与有性有共同的地方。有性有一实（包括德业），而非实（包括德业）；同异性也这样，有一实（包括德业），而非实（包括德业）。于是，胜论便以同异性为同喻，作成逻辑论式，以证明有性非实等，即证明有性离实等别存。
从因明角度看，胜论的比量是有过失的。不过这里的过失与前面讲的“法差别相违”不同。前面的比量是数论对佛家立的。数论的同喻（如卧具），为立敌双方共许，可以跟佛家讲。这里的比量则不同，同喻的同异性对佛家来说不极成，佛家根本不承认同异性。这个比量乃是胜论对自宗人立的，佛家只不过是站在旁观的立场出过。《因明入正理论》译出后，唐人还叙述了一个与这个过失有直接关系的故事。是否胜论宗里原来有此说，就不清楚了。不过这个故事是玄奘传来的，也可能实有其事。故事的梗概是这样的︰胜论祖师鸺鹠作成六句义后，自己很满意，想找人传下去。后来找到五顶。此人很不好讲话，直到九千岁才回心转意，从鸺鹠学习。鸺鹠给他讲六句义。讲实、德、业时，五顶都接受，但讲到大有（有性）时，五顶提出疑问，以为大有在实、德、业之外别有，不合理。实、德、业原自就有，何必更有“有”呢？鸺鹠看他不接受，便先放弃大有，接着讲同异句、和合句。五顶对同异句、和合句也能接受。于是，鸺鹠便以同异句为同喻，做论证式，论证有性别有。这样，五顶便接受了。鸺鹠的论证式是这样的︰
（1）宗︰有性非实
因︰有一实故
喻︰如同异性
（2）宗︰有性非德
因︰有一德故
喻︰如同异性
（3）宗︰有性非业
因︰有一业故
喻︰如同异性
胜论以为这三个比量的因，三相具足，没有过失。其实，如加以分析，过错就看出来了。胜论在这里所立的宗，目的不在于成立非实非德非业，而是想通过成立所立法（非实非德非业）而成立“有性”。可是他们所举的因却犯了跟有法自相（有法本身）相矛盾的过失。这种因叫“有法自相相违因”。因为此因（有一实故，有德业故）除了成立有性非实等之外，还可以成立“有性非有性”。如《因明入正理论》所说︰“此因如能成遮实等，如是亦能成遮有性。”“遮实等”即非实非德非业。“遮有性”即非有性。佛家出过的论证式︰
宗︰汝所言有性非有性
因︰有一实故，有德业故
喻︰如同异性
胜论本想用“有一实故，有德业故”来论证“有性”非实等。他们还运用了同异性为同喻，以为同异性有一实等而别存，有性也有一实等也应别存。其实他们不知道，此因既可论证有性非实非德非业，也可以论证有性非有性，这是因为，同异性有一实非实等，却 非“有性”；同样，有性也可以有一实非实等，而非“有性”。如《因明入正理论疏》卷七说︰“同异能有于一实等，同异非有性；有性能有于一实等，有性非有性。”
［参考资料］ 沈剑英《因明学研究》；石村《因明述要》。