【中华佛教百科全书】
有（梵bhava，巴bhava，藏srid-pa）
即“存在”。在佛教典籍或各家的主张中，其意义与分类有多种说法。兹略述如下︰
（一）“无”或“空”的对称︰意指存在。用于显示诸法的存在。又有假有、实有、恒有、真有、妙有等之别。如俱舍家谈诸法存在时，说三世实有、法体恒有。唯识家以依他起性为聚集相续之分位性，故说假有；圆成实性其体遍常而无生灭，诸法之实性存在，故称实有，亦称妙有、真有。
（二）指有支︰十二因缘之一。即指能招引当来因果之业。或将造业之阶位称为有，为迷之因。
（三）异熟果的总称︰又指迷之果。即由善恶之因而感得迷界苦乐之果，生死相续，因果不灭，故称为有。如称三界为三因，称生、本、死、中为四有，或二十五有、二十九有等皆是。
（四）指三界中之色界、无色界的自体︰即定心与依身。如称色、无色二界的贪欲为有贪，三漏的有漏，或四暴流中的“有暴流”等即是。此“有”之义同于三有、四有等之有。盖色、无色界的众生执著于内在的定心，与欲界众生对外在欲境起烦恼者有异，故称有贪。
除上列之外，《大智度论》卷十二另立“三种有”（即三种存在之法）之说，即（1）相待有，如长短等，实无长短，以相待故有名，即长因短有，短亦因长有，皆有名而无实。（2）假名有，如酪有色、香、味、触四事，因缘和合故假名为酪，又如一切众生乃四大和合而成，而假名为人，或如山林、毛叠等，皆有假名而无实体。（3）法有，一切法由因缘而生，因缘散则灭，无有自性，然非如兔角龟毛之有名无实，故称为法有。又，《大毗婆沙论》卷六十，亦就“有”一词，列有多义。
◎附一︰霍韬晦〈有与空〉（摘录自《佛教的现代智慧》）
佛典中固然常常提到“有”和“空”，而更重要的是︰现代人受西方文化洗礼，对实在的东西比较容易把握，但对“空”就很难了解。有些西方学者甚至认为“空”是虚无主义，又有些学者认为“空”是消极地遍破一切，缺乏正面主张，以至不成系统。这都是因为不了解“空”的意义与“有”相连。“空”固然是破“有”，但破“有”并非遮拨“有”，否则便成为僧肇所说的“色败空”或“色灭空”了。很明显这些讲法都不是空的真义，所以这些问题很值得研究。
其实，“空”和“有”一样，都是讨论存在的概念。在西方，这属于存有论（ontology）的问题，佛教虽亦与之相类似，但基本态度不同。西方人对存有的讨论，目的在寻求存有的本质与形式，以形成一对存在的普遍的了解，是纯知识性的。佛教则不然，佛教对存在的探讨，不纯在求取存有之理，而在确定“真实”，由此而成就其教化的目的──如实观（yathābhūta-darśana），即希望人能够认识真实，不要停留在假的存在之上。如实观为表达佛教宗趣最重要的概念，可以说是佛教的精神所在。但如实观究竟蕴含了什么意义呢？首先，由人有如实观的要求正好显示了一般人对生命的存在、世界的存在不能有如实观、不能如实了解。同一问题，各人依于其自身的观点、背景、学识、训练而提出种种不同的想法；这些不同的想法都不离其主观的色彩，都有其局限性。沿此以往，便会令其心灵狭隘，使生命封闭于自己的观点、历史、语言里，不能开放出来，与真实的存在相通。所以佛教讲如实观，目的就是要求与真实相应。“实”（bhūta）不但是客观的存在，而且是真实的存在。佛教要把握这个真实，不增一分，不减一分。但这如何可能？这就必须先去除主观上的投影或妄想（prapañca）。所以第一个要反省的问题，是在主观上呈现出来的存在是不是真实的问题。这也就是从“有”的概念的分析开始。
以下，我们试从佛教思想的发展来说明这一问题。
（一）传统佛典中说“有”之诸概念
对于“有”的问题，传统佛典中提供以下几个概念︰
（1）世俗有（saṁvṛti-sat）
（2）施设有（prajñapti-sat，亦译假有）
（3）实体有（dravya-sat）
（4）胜义有（paramārtha-sat）
此中以“世俗有”一名之解释较具争论性。“世俗”梵文saṁvṛti（语根vṛ，覆盖之义）原解作“遍障”，故月称《中论释》，举三义，第一义即障碍真理。但巴利文作sam-muti（源出语根man，思考），有共同思考或正确思考之义，不知何故，于梵语化时成为saṃvṛti的形式。此中语言学的解释颇为复杂。但月称又以“彼此相依而有”（para--spara-saṁbhavana,paraspara-samāśraya）及“世间言说”（lokavyavahāra）二义译世俗有，则在语言根据上是把saṁvṛti看成sam.vṛt（语根vṛt即转，及生起，即英语之toturn,to turn round，由此再引申为to pro-ceed,to perform），于是有行动显现义，故《唯识述记》释“世俗”云︰“世”谓覆障可毁坏义，“俗”谓显现随世流义。如不严格要求，此释亦可与上述月称之二释辗转相通，然若以巴利文合观，则言说之义最为重要。资料上的证据，可从现存梵文本称友的《俱舍论释》及安慧的《辩中边论释》举出。他们均以vyavahāra（言说）解世俗谛，可知saṁvṛti的涵意所在。
由此可知，世俗有的主要意义为言说中的存在，是指法之存在只是存在于语言之中；说之即有，不说之即无，根本上并没有客观的存在与之对应。依佛家看法，对象存在意识的获得其实是由于我们对之产生经验及概念。我们运用我们的概念去表达对象，所以对象的存在，严格而言，只是存在于我们的语言之中，这就是世俗有。
由于世俗有只是语言的产物，可见并非真实，而只是一种主体的施设，故世俗有又可名为施设有。“施设”（prajñapti）即是假相（即假名），并非为一真实的存在。它之所以有，不过是通过人心灵的活动创造出来。换句话说，施设有是由人所提供、人所投射、人所设计的意思。在这一意义下，施设有即世俗有，都是指概念世界。唯一分别，施设有的涵义在强调这是主体活动的产物，而世俗有则指出这就是语言。
由于假名只是人所创造、人所提供而挂上外境的，用佛教的话来说，就是“增益”，所以，它不是真实的存在。它只是代表外境，但不等于外境。但是假名的建立就开端说，毕竟需要一经验的基础，即先有感官的收摄。扣紧此义，便不能不设定经验有一客观来源，这就进入存有世界的探讨，并依此一进路来建立自相（svalakṣaṇa），承认客观世界有“自相有”的存在（svalakṣaṇeṇa）。自相有即自性有，在存在上有其独立自体，故亦即实体有。这也就是说一切有部的立场，从实在论的观点来分解一切法，认为对象世界的存在是一集合体，是假法，所以应该把它分解，直至不可再分的实体发现为止。这也就是有部所追求的“法”的意义。《俱舍论》以“能持自相”（sva-lakṣaṇadharaṇāddharmaḥ）为法，后来唯识宗的“任持自相，轨范生他”的定义亦由此而来。结果在这种分解方式下，说一切有部先分解物质现象，得出十一法，其中有十种是可见的，包括色、声、香、味、触及眼、耳、鼻、舌、身等五根，还有一种是不可见的，称为无表色（这个概念的提出，主要在交代轮回问题）。至于心理上的、精神上的现象则分解为四十七法，其中包括心王一法，心所（心理现象）四十六法。此外尚有心不相应行法十四及无为法三；前者主要是一些在心物之外的一些存在现象的分析，如因果关系、语言现象等，后者则是对存在理法的体证，合共得出七十五法。有部认为世界的存在，只有这七十五法是实在的，一切现象都是依此七十五法而存在，所以这七十五法就是实体有，各有其自性（svabhāva）。如能认识这七十五法就能把握真实的存在。
依照有部的理论，实体有即胜义有；胜义有就是真实的存在、最高的存在的意思。以实体来界定胜义，可见有部是一种实在论的立场。它是以经验主义做起点，设定经验到的东西应有一客观来源，否则不能说明经验的生起。但有部的这种主张，到大乘时代不被接受，大乘的中观佛教对有部提出了强力批判。
（二）大乘中观学派对“有”之批判，及以“空”说有
大乘中观哲学兴起，对说一切有部的主张加以批判，认为有部的主张不合佛陀在菩提树下的觉悟。盖有部承认有七十五法，法法有其独立体性，依照这种说法，结果这世界是静态的。但佛陀宣称，这世界是处于一个无常变动的过程，由缘而生，亦由缘而灭，所以它不可能有独立实体。这也就是缘生法的建立。中观学派接受佛陀的这一启示，认为有部的自性论违反了“缘生法”在存有论方面的涵义。
中观学派主张一切存在都是动态的、一切存在都是处于缘生法的状态中，因此不能说有自体。因为缘生的意思即说明了现前的法不能有独立性，都是被约制的存在。我们之所以说有这个法、有这个存在，理由纯粹是因为我们对它有经验，从主体上说有这一法，把主体上的构作套上客观。这一点在《中论》〈观四谛品〉的三是偈中有清楚的说明︰“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这四句传统称为三是偈，意即在缘生法一主词下，共系属上三个谓词︰空、假名、中道。所以天台宗人进一步开出一心三观、圆融三谛的理论。但若从原典上说，则尚未发展至此步，这主要是后人的解释问题。若扣紧原典，则原文的第一句“众缘所生法”（yaḥ pratītya-samutpādaḥ），可以理解为指所有在存在上处于缘生状态的法。由于它是处于缘生状态，因此不能有独立意义，于是原来有部所说的自性意义、实体意义便破除。在这一思路下，产生第二句“我说即是空”（śūnyataṁ taṁpracakṣmahe）。若按原文，这句以译为“我说彼为空”较合。首先必须注意的是“空”（śūnyatā）并不等于没有，“空”只是表示所讨论中的法不是独立的存在、不是有体。但无体不表示这法的存在完全虚无。为什么呢？因为我们可以对它产生经验。它仍然是我们经验产生的客观来源。所以第三句说︰“亦为是假名）（sā prajñaptir upadāya）。不过这一句的翻译不够准确。
上文说过，假名有即是施设有，而施设则是由于我们对客观先有经验。这在颂文中，是用“取”（upādāya）来交代的。“取”即是“受”（upādāna），所以观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》解释为“依受施设”（upādānam upādāya prajñaptiḥ）。由此可见假名的建立，是通过主体的摄取活动的。这样“法”的存在，一方面无体，一方面有假名产生的根据；亦即一方面无，一方面有。无是指无它的体性，有是指有它的存在。既不能说有，因为它无体；又不能说无，因为有对它的经验可得，所以归于非有非无，这就称之为中道。“中”是显示从两端双遣而产生出来的，所以最后一句“亦是中道义”（pratipatsaiva madhyamā）。总上所述，考订梵文，这四句可重新译为︰“诸由缘起者，我说彼为空；此依取施设，此即中道义。”
据此，客观上的存在，是缘生状态，缘生即空；但空不碍于主体上有法、有假名建立；超越此两端，就是中道。由此可见，我们对“空”的概念的了解，不可从它的字面意义上看，以为它完全是一遮遣字、否定字。固然，从存有论方面看，它要消解存有之体。扣紧此义，则中观哲学对存有问题的探讨与西方的存有论精神绝异，因为中观探讨的结果是无体，这就使法的存在失去了存有论的依据。但是，从后设的观点看，对“体”的破除目的仍然是说明法的存在性格，则在这一意义上，“空”仍然是存有论的概念，目的是对法的存在方式作出解释。所以“空”的真正意义只是缘生法的同义词。空就是缘生法之存在，缘生之存在就是空。缘生之存在既不能依一般说有的意义而承认它有，又不能把它抹煞为无，在这一意义下采用“空”的概念，则“空”是经过双遣辩证之后才呈现出来的，是翻上一层的概念，也是后设的概念。实际上，“空”仍然是讨论有，是从对“有”的讨论中产生的。不过，一般人所说的有是指实有，是依经验立场讲的，是依语言运用所赋予的意义讲的。中观学派认为这种做法不能了解有，在缘生观念之下，不可能有独立的自体。《中论》〈观有无品〉云︰“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。（中略）性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”又说︰“若法实有性，后则不应无。性若有异相，是事终不然；（中略）若法实有性，云何而可异？若法实无性，云何而可异？”这就把自性的意义用双遣的方法消解掉。附带提到的是，龙树在《中论》中运用这种双遣对破的方式解消了许多问题，以致许多人认为“空”的精神即在于消解，遍破一切。这是把方法论意义的“空”与存有论意义的“空”混淆了。“空”诚然是一种消解精神，但依我们上文所说，它所消解的只是主体之执，特别是运用语言来套客体而形成的执。但消解不是它的最终目的，中观的最终目的是想展示最高的存在。这一存在非语言所能至，因此它不是言说的对象。所谓“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”（〈观法品〉）这就是“空”的归宿。所以中观是以“空”来解释有。很多读中观的人不善于了解，以为中观一味讲空。其实，他们不知道讲空的动机正在讲有。不过，这有当然不同于经验上的有，这是高一层的有、真实的有、绝对的有。此有不能被经验，亦不能被言说；正如原始佛教所说的，这只能被如实观。所以中观哲学的这种做法，就是以空说有。
（三）瑜伽学派对“空”之了解及以“有”说空、空有统一
瑜伽学派在讨论空有问题上又比中观跨进了一步。瑜伽推进中观的地方在于它能够把空有概念统一起来，同时使“空”能够成为可证验之境。正如上文所说，中观哲学的归宿其实不是空，而是有──绝对的有。绝对是不能用概念去套的，所以改用“空”来点示，目的是想撤离一切语言、一切讨论。由此可见，真实的存在、最高的存在中观是了解的︰空就是最高的存在，实相即是空相，空相就是实相。根据这种存有观点，到了瑜伽学派（唯识宗）手里就索性转用“有”的概念来说明，称这种最高的存在为“离言自性”，意即非语言所能指涉，它存在于语言世界之外。其实，离言自性即是空性，所不同者︰中观用空性的概念，意在于消解、意在于空；而唯识用离言自性的意思是要确立存在，而意在于有。此外，尚有进路的问题︰依中观，它是站在胜义谛的立场上来消解一切对立，所以一开始就说空，以至最高的存在亦是空相，但瑜伽学派认为，即使经验上的存在并非真实，但仍须给予交代。同时，由经验的存在，到最高的存在，其间升进如何可能？这就关连到实践问题。中观哲学宣称空非经验对象、非语言对象，则空如何把握？便成为一个问题。依佛教宗趣，是要求人能够证入最高存在的。如果不能实践上达，则空的道理只是一套哲学而已。佛教毕竟不是纯粹为了讲一套哲学，它始终要成就背后的宗教智慧；这智慧不虚挂，就要面对实践上的问题。于是唯识宗从经验立场开始，把存在分解为三个层次，这就是三自性︰（1）遍计所执自性（pari-kalpa-svabhāva），（2）依他起自性（paratan-tra-svabhāva），（3）圆成实自性（pariniṣpan-na-svabhāva），这里所说的“自性”（svabhāva）的意义与中观不同；中观的用法是指独立实体，在存在上它是所依而不是依他。但瑜伽的自性意义只是指存在。这三重存在的意义如下︰
第一重遍计所执自性。这是指通过主体的分别活动而产生出来的存在。“遍计”即是主体的分别活动，也就是指认识心灵而言。用瑜伽学派自己的话来说，就是“识心”。“遍计所执”显示通过识心的分别活动而执取一些概念，常人以这些概念来代表对象世界。其实概念不等于真正的客观世界，这不过是自我心识的产物。由此反省，我们所经验的世界以至所分别的世界，都不过是识心之执，这就是遍计所执自性。从另一角度看，遍计所执自性即是施设有。不过单言施设有的概念不能点出主体，亦不能交代出这种存在的根源，所以唯识改用“遍计”，以点出这种虚妄的存在是由主体所构作的。这可以说是唯识家的一种贡献。
第二重存在为依他起自性。这是冒过经验层以讨论客观存有的构造，不必通过主体活动的分析。虽然，唯识家的依他起自性的内容，仍然通过主体（阿赖耶识）所摄持的功能（种子）待缘而起现行的方式来说明，但这种主体观念，是在宇宙论的意义上讲的，它不是知识论上的主体。由赖耶持种的观念来交代世界的构造，可见依他起自性的意义主要在解释客观存在的理法，一切客观存在的事物都是在这理法下展现。问题是，站在经验的立场，我们不能如实证见依他起法，我们只是依我们的经验所得，起识心分别，然后使用语言套上客体。换言之，我们只能获得遍计所执自性，只能看到自己心灵活动下的世界。
第三重是圆成实自性。这一重存在以圆满、成就、真实三义界定（按︰梵文原义祇有前二者，“实”字是玄奘翻译时添加），即是最高的存在。但最高的存在亦只是依他起，因为在一切依他起的事相中即展现了存在的最高理法。这是客观面的说明。主观方面能否证入便有研究的必要。依唯识家说，能够真正圆满了解依他起理法的，只有在转识成智之后，生命的主体转化了，由识转为智，才能如实把握。
由此可见，三自性就客观上说，只是依他起一种。就主观上说则有二种︰一是依识心而起的遍计所执，一是依智而起的圆成实。前者为凡夫，后者即佛。在佛境界中，依他起即圆成实，所以《唯识三十颂》释圆成实自性说︰“故此与依他，非异非不异。”可见这两者的关系。所以三自性若从主观上说只有二种︰识与智。依识而起的，就是分别；依智而起的，就是圆满。其实大家所面对的都是依他起的世界。问题是识心之执必然变相而缘，把主体的活动套上客体，唯有佛的心灵才可以念念无住而与之如如相应。圆成实自性由其定义看来是真实、圆满的存在，瑜伽学派以此为归宿。所以，这是以有说空，而绝对空即绝对有，空与有在瑜伽学派里得到统一。
最后，我们可引述《辩中边论》中的一首颂来说明瑜伽学派的这种空有统一的立场︰“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空；有无及有故，是则契中道。”这是说，虚妄分别依主体的分别活动而起，由此而有能、所二分。但在真实的存在之中根本无此二分；二分只是挂在此真实上说，所以真实的存在一方面是空（无二取），一方面是有，这也就是空性（空之状态），亦即圆成实自性。所以说一切法是“非空非不空”，有空性，无二取；无中有有，有中有无。超越两端，于是归于统一。有即空，空即有，瑜伽学派通过这种辩证的思维，把佛教的存在问题的讨论推上极峰。后世所说的“真空妙有”就是指这种存有观点而言。
◎附二︰金克木〈试论梵语中的“有”──存在〉（摘录自《印度文化论集》）
客观世界的种种现象通过感官达到大脑，这是输入一种信息；经过大脑加工后反映出来通过语言符号传达到外界，这是输出一种信息。这不是消极的机械的反映，不是简单的刺激反应，而是经过加工的能动的反映。这个由巴甫洛夫学说的第二信号系统揭示的复杂的认识过程应是心理学的研究对象。现代也有人作“心理语言学”的探索，而社会心理学的研究也与此有关。这也可以说是语义学或语义哲学的问题。经过认识中分析而用语言传达出来的信息往往是更复杂的哲学认识的开始。因此，一个民族语言中某些特点往往与它的早期哲学思想中某些基本观点有关，甚至，作为出发点，与以后发展的一些哲学体系也有关。从语言信息可见各民族的对外界认识和分析加工有同有异。例如，汉语注意时空中坐标而区别“有”和“在”，梵语则注意静态与动态的存在而区别“有”为as和bhū。梵语中对这两个语根的有时清楚有时模糊的分别用法，显示出古代印度人开始区别出概括的静态存在，即“有”一件事物，和变动不居的动态存在，即从无而“有”，暂“有”还无。由此，在古代印度哲学中，as＞sat＞sattā所指示的意义是最终的真实的绝对存在，对这一点各派并无异议，只是对这个存在的性质各有解说。但是对于bhū＞bhava一类的存在，即带有变化和运动意义的相对的存在，就很有不同看法，而且都认为这类词指示的不是最终的真实而是现象。这两种“有”的关系是彼此争论不休的哲学问题。其背景当然还是与社会有关。
佛教哲学的根本观点之一是“无常”，推到极端是“刹那生灭”，一刻不能停留，一切都在永恒不息无始无终的变化之中。生物有“生、老、病、死”，无生物有“成、住、坏、空”，宇宙一切现象都是永不停息的洪流。大概那些思想家最初只是想超脱生死“轮回”，因而以“缘生”作解释；后来则由“缘生”、“轮回”而追求因果关系；终于不得不承认一切都互相依存，前后相续，而不能常住永存。再进一步，连“轮回”中的精神存在物（即魂灵或灵魂）也不能不是可分解的，而且是不停变化、“念念相续”的存在，于是不能不得出“无我”的结论。这样，哲学的推论和宗教的原理有了矛盾，于是出现一个超脱这一切的最终的真实──“涅槃”或“圆寂”。这可以说是与语言中bhū＞bhava“有”的认识有关的。另一方面，正统的即承认最古的《吠陀》为圣典的派别，如前弥曼差派和尼也耶派，当然不能承认佛教的学说，因为它首先动摇了宗教经典即祭祀和依靠祭祀为生的祭司（婆罗门）的生活凭借。所以“声是常”和“声是无常”成为辩论焦点。“声”就是词，词构成经典，类似咒语。《正理论》（Nyāyasūtra）第一篇第一章第七句说︰“āptopadeśaḥ śabdaḥ”（权威［人士或经典］的训词就是声）
诵经行祭的人（婆罗门）必认“声”为“常”（永恒），而游行教化的出家人（沙门）必抛弃这种经咒，认为“无常”。对“声”这个权威，一派肯定，一派否定。至于其他派别的争论焦点则并不在此。然而，佛教徒标榜的“无常”理论也实现在他们自己身上。他们自己也向对立面转化，很快就由托钵乞食变成了社会上层。另一方面，上层的祭司中有些也变得不得不靠乞讨布施过活。于是原来讲“无常”的转而讲“常、乐、我、净”，原来高举“有”和“常”的转化成大讲其“幻”，这就是后弥曼差派或吠檀多派。这里显出历史的辩证法。
以上的极简略的描述可以显示古代印度哲学中的一个很大的争论问题是与“常”和“无常”，或绝对和相对，或静和动，有关联的；而这在语言中从区别as和bhū的两种“有”可以透露出一点最初认识的消息。语言与思想紧密结合。
as和bhū这两个语根同中有异，在汉语中难以表达。在欧洲语中如德语中的sein和werden，英语中的being和becoming，法语中的e&tre和devenir，都不像梵语中的自然配对，通用而又有区别。
“有”的对立面是“无”，“无”（abhāva，非有）并不就是“空”（śūnya，零号）。作为语根的“有──存在”没有对立的“无”语根。这个“无”或“非有”（abhā-va），前弥曼差派认为是六种“量”（可靠认识）之一；同样承认世界是可以分析的真实存在的卫世师迦派（胜论）认为是“句义”（世界范畴）之一。反而佛教中较早一派标榜“一切有”，佛教也从不承认“无”是可靠认识或世界范畴。“涅槃”即“圆寂”，并不是“无”。讲“常”的要肯定“无”，讲“无常”的又承认“有”，这是什么道理？这就涉及古代印度哲学中另一个重要问题，即“无─空─零位”问题，这里不能论及。至于古印度哲学界常争辩的对立物中求统一的问题，如，有与无，个体与全体，主体与客体，常与无常，真与伪（是非、善恶），因与果等，就涉及更广难以尽述了。
［参考资料］ 《集异门足论》卷四；《大毗婆沙论》卷一九二；《俱舍论》卷十九；《阿毗达磨顺正理论》卷四十五；《成唯识论》卷二、卷八、卷九；《大智度论》卷三；《大乘义章》卷八。