【中华佛教百科全书】
本觉
一切众生本来具有的觉性。为“始觉”的对称。即指本来觉知的离念心体。如《大乘起信论》云（大正32‧576b）︰“所言觉义者，谓心体离念，离念相者等虚空界，无所不遍，法界一相即是如来平等法身。依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。”
此谓阿梨耶识中之觉可分为本觉、始觉二者。发心修行而渐次觉知心源者为始觉，离念的心体（即如来的平等法身）是为本觉。本觉即本有的觉性之谓。
《起信论》约随染、性净二义说明本觉之相。随染是对不觉离染法而说本觉的体相，此相又分为智净相与不思议业相二种。所谓智净相，指由真如熏习力如实修行，破梨耶和合识相，灭五意相续心相，显现法身，智体淳净。所谓不思议业相，指智既淳净，众生根自然相应，示现种种利益事，常无断绝。即说明本有自性的觉智及其业用由于离妄染，方得显现。
《起信论》又将本觉喻为明镜，而说有四种大义，即如实空镜、因熏习镜、法出离镜、缘熏习镜。其中，所谓如实空镜，指如空净的镜面，不现任何外物影像，心体离念，远离一切心境界相，毕竟清净无垢。所谓因熏习镜，即如实不空镜，如镜面上有映出的境界相而不出不入，不失不坏，心体常住。为一切法的真实性。又智体不动，具足无漏性功德，能为熏众生之因。所谓法出离镜，如拂拭尘垢使镜面得净明。觉性若得出离烦恼碍智碍，离和合相，也可淳净清明。所谓缘熏习镜，如镜既被拂拭，为人所用，智性若淳净，也得遍照众生心，随念示现，成为外缘的熏力，而令修善根。其中，前二镜是就在缠的本觉而说明自性净。说其有空、不空二义。此与心真如门中的如实空、如实不空之说相同。后二镜是就出缠的本觉而说明离垢净，说其有出离、缘熏二义。与上述智净相、不思议业相同义。又若将其分为因熏、缘熏二镜，本觉是向上还灭的内因外缘，即相当于真如的自体相熏习用熏习。
关于本觉始觉之说，依《菩萨地持经》卷一〈种性品〉所说，种性有性种性、习种性二种，菩萨的六入殊胜而展转相续无始法尔，是性种性。先来修习所得者是习种性。又《佛性论》卷二〈三因品〉将佛性分为住自性性、引出性、至得性三种。说道前凡夫位是住自性，从发心以上至有学圣位是引出性，无学圣位是至得性。《三无性论》卷上所说与上说颇能符合，如（大正31‧872c）︰
“垢净二灭谓本来清净、无垢清净。（中略）本来清净即是道前、道中，无垢清净即是道后。此二清净亦名二种涅槃。前即非择灭自性本有非智慧所得，后即择灭修道所得。约前故说本有，约后故说始有。”
按本觉之语系由真谛等人所提倡。圆测《解深密经疏》卷三曾引真谛的九识义，其文云（卍续34‧720上）︰“于一真如有其二义，（一）所缘境，名为真如及实际等。（二）能缘义，名无垢识，亦名本觉。”《金刚三昧经》〈本觉利品〉云（大正9‧368b）︰“诸佛如来常以一觉而转诸识入庵摩罗。何以故？一切众生本觉，常以一觉觉诸众生，令彼众生皆得本觉，觉诸情识空寂无生。”
此外，《大乘庄严经论》卷六说，心真如称为心，即说此心是自性清净，此心就是阿摩罗识。又《转识论》说，此境识俱泯就是实性，实性就是阿摩罗识。《起信论》之本觉说系承袭真谛之阿摩罗识说，即具真如能缘义之自性清净心。
法藏《大乘起信论义记》卷中（本）区别本觉与真如门，其文云（大正44‧256a）︰
“真如门约体绝相说，本觉约性功德说。谓大智慧光明义等名本觉故。本者是性义，觉者是智慧义。以此皆为翻妄染显故，在生灭门中摄。以真如门中无翻染等义故，与此不同也。是故体相二大俱名本觉，并在生灭门中。故得具三大也。”
说明真如门是约体绝相，无翻染义，故只属体大。本觉是翻妄染而显，故以体相二大为其义。
此外，《释摩诃衍论》卷三另有异说，认为觉之义有本觉、始觉、真如、虚空四门，称为四无为。此四门也各有清净与染净二门。其中，“本觉”二字各有十义。即“本”指本有法身，具根、本、远、自、体、性、住、常、坚、总十义。“觉”即萨般若，具镜、开、一、离、满、照、察、显、知、觉十义。此即以真如为体，本觉为相，虚空为用。又以本觉下转为智之体，始觉上转为智之用。其中，真如有染净之分，且摄于生灭门，以真如及虚空为觉（即能证之智）之分齐，且以始本二觉共称为无名。凡此皆与向来之说法颇异其趣。
但日僧空海专依此论，于《大日经开题》云（大正58‧2b）︰“大毗卢遮那者自性法身，即本有本觉理身。次成佛者受用身，此有二种︰（一）自受用，（二）他受用。修得即始觉智身。”
又于《金刚顶经开题》说（大正61‧2c）︰
“密义五智佛名一切如来。聚一切诸法共成五佛身故。此五佛则诸佛之本体、诸法之根源，故名一切如来。此五智有二别︰（一）自五智佛，（二）他五智佛。他五智佛亦二︰（一）先成就者，（二）未成就佛。先成就亦二︰（一）自先成就，（二）他先成就。自他本觉佛则法尔自觉，本来具足三身四德，无始圆满恒沙功德。所谓恒沙性德者，五智三十七智及尘数眷属等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至无量俱胝佛不观修行，不待对治，本来住此法尔佛位，具四种法身，备尘沙庄严。言四种法身者︰自性身、受用身变化身、等流身是。如此四种法身自然自觉，故名先成就本觉佛。”
空海又认为本觉有“三自一心门本觉、一一心真如门本觉、不二摩诃衍一心本觉”等三种差别。其中的“三自一心门本觉”又分为染净本觉、清净本觉、一法界本觉、三自本觉等四种。“一一心真如门本觉”又有二种分别︰即“清净真如本觉”与“染净真如本觉”。而《金刚顶经》所显的本觉，通摄一切本觉，别表不二门本觉。意即因五智、三十七智乃至四种法身皆自然自觉，不假修行，不待对治，本来自尔的佛位悉皆具足，即极度强调本有说。
◎附一︰印顺《大乘起信论讲记》第四章第二节（摘录）
（《起信论》）所说的“觉”义，不是别的，只是“心体离念”。远离虚妄分别（念）的心体，即觉性，如来藏心，也就是众生心。众生心有虚妄分别念，即有杂染错乱的妄染。觉性是本来如此的，虽从来不与妄染相应，但离念的心体，要离虚妄乱识，无分别相应心，才能显发。离念相的心体，“等虚空界，无所不遍”，即是平等法界的无二──一相。心，是广大无边的。凡夫的心识，时而天上，时而人间，似乎是广大不可捉摸了。然而，这还是有限的。因为凡是虚妄分别心，都是有对待的，要有一对象为所缘的。有此即没有彼，知此即不知彼，即不能遍一切处。众生心无始以来即为虚妄想念所熏习而成妄识，这如水的结成冰一样，祇能在一定的空间内，不能与大海水融而为一。众生心若能远离虚妄分别，（其实从来就远离妄念的），如冰的化水而能入大海的全体。那时，才是“心包太虚，量周沙界”。这不是虚妄分别心，而是真如心的称法界性而知。法界是不二相的，是一相无相的；离妄念的觉性，即称于平等法界相，无此无彼，不能不所，无有生灭、增减等差别；这即是如来的“平等法身”。如来法身，是平等平等无二相的。常说法身有二种︰（1）有庄严法身，（2）无庄严法身。法身是平等平等的，人人具足，无欠无余。但众生没有神通，也没有智慧，还没有庄严这本自具足的法身。如果发菩提心，修菩萨行，熏发无漏功德智慧，这即是庄严了的法身。好像金子一样，众生位的法身，如金子还在□中，不能说没有金子，但是金质的特性，还不能显现。圣者证觉以后，平等法身显现，如金□经过冶炼，金质显现。若至成佛，则不祇是金质显现，且从金制成金壶、金杯、金炉、金镯等，如法身遍一切处而随众生应可见身而示现身量大小等一样。由此，法身是不分圣凡的，一切有情具足；不过约随染还净说，有现与未现，随分现与圆满现的不同吧了。依此人人具足的法身，即说名众生心中──生灭心中的“本觉”。为什么称为本觉？“本觉”是对“始觉义”说的。然而“始觉”是即同本觉的。这里所说的始觉即同本觉，不是要说本始不二；此处在说明本觉。始觉，不是从凡入圣时的开始觉悟；从众生到成佛，当中经过浅深不断的觉悟，一层层的不断觉悟，都是始觉。如《华严经》说︰“尔时世尊在菩提树下初成正觉。”初成正觉，即是始成正觉的意思。始觉，是从凡入圣，从因到果，从事实的现象方面说；但推究起来，这不是新始产生的觉体，这觉悟是本来具有的，始觉，并没有增加了什么。所以说︰始觉即同本觉。有人说︰始觉是后得智，本觉为根本智，这是不对的。唯识宗有始觉而不承认本觉，但有本有的无漏智种，本论却不同。本觉与始觉的意义，可以举喻说明︰如蒙上尘土的镜子一样，因有尘土的缘故，镜子照物的功能不能显现。现在用手一分一分地把尘土拭去，在拭去一分尘土时，镜子照物的功能即显现一分，到整个镜面的尘土拭掉，整个镜子照物的功能才全体显现。然而，这镜子的照物功能，不是拭去尘土时新生的，是镜子本来具有的功能；拭去尘垢，不过使这本有的照物功能具体显发而已。本觉与始觉的意义，即如此。因此，本论的本觉与始觉，并非有本始二觉，再谈始本不二。要了知本觉是对始觉而说的，似乎有始觉，而其实只是本觉。
从本觉说，没有悟证的次第可说。从生死到成佛，从迷到悟而说有次第，是约始觉说的；约始觉说，悟证是有次第的，没有顿悟。说明这始觉的渐次悟入，先应确定始觉的名义。
上文说︰本觉是对始觉而说的。“始觉”呢？“依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉”。成立本觉与始觉的名义，其间即有一不觉。一般人以为不觉就是不明白，不觉悟。其实，不觉从本觉而来的，没有本觉，也就无所谓不觉了。如人的眼睛有病，看不见事物，说不见。心识对于事物的蒙昧，说不懂或不明。不见、不明，就含有见与明的意义。因为，眼是有见物功能的；但害了眚翳，所以不见，可知不见是依见而成立的。心本来是有明知事物功能的，由于无始的迷昧无知，名为不觉，不觉也是依觉而成立的。如木石，就不能说它知或不知了。所以说，依本觉而有不觉，不觉是不同于木石的。本觉与始觉，相依相待而有；依于当下显得本觉的不觉（说到不觉，即意味着觉性的本在。如没有觉，根本说不上不觉），到转去不觉而显现真觉，即名此觉为始觉。所以说︰依不觉故说有始觉。说始觉，说本觉，说不觉，世间的名言，原是相依相待而安立的。所以，本论说本觉，切不可误会众生本来是觉悟的，不知如何忽然变成不觉的了。若如此，佛也可以变成众生了；这是怎样的错误！
◎附二︰田村芳朗着‧慧岳译〈天台法华之哲理〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{60}）
天台本觉思想──绝对性一元论
传教大师最澄将大乘佛教最高级的法华、华严、密教、禅等诸思想吸收于自宗中；至慈觉圆仁（794～864）、智证圆珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推进；而睿山中兴之祖慈慧良源（912～985），传至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院觉运（953～1007），更总摄从平安末期至镰仓中期佛教诸教理的发展，而推进至最高哲理的绝对性一元论，亦即是天台本觉思想的极谈！
所谓本觉，乃从《大乘起信论》所说而来；是超越觉、不觉二边的不二、空，是真正的绝对性的觉；它对生灭的现象界（生灭门）而言，是本来、本然。天台本觉思想，将《大乘起信论》的本觉之意义扩大解释，主张生灭变化的现实界本来就是觉的世界！多种多样事相生起变灭的现实态，即是永恒普遍真理生成跃动的状态，这样才是正当的活的真理所存之处。反之，舍去现实相而建立的真理，是假的而且没活力，等于死物一般。
若就佛道来说，凡夫本心的所作所为，显现了真佛身。若就净土来说，从秽土的生态中可知真净土的本质。若以时间来说，从现在的一刻可以感知真正的永恒。为什么？因为现实的有限、相对，总是无限、绝对的具现与活现；因此在这个意义上说它是真实态。
天台本觉思想是对普遍性真理的具体与生成，加以论理性的彻底究明而形成的。天台本觉思想是天台性具说与华严性起说的极端统合！是无余至极的真理之尽致。使我们能对于人生，学得大有所为，成就达观的愿望。
譬如死的问题，一般人都认为有生才有死、相对于死而见生，且不愿死亡而愿求生的永续（不死之生）。然如此却无法真正感得永恒的生命。舍生舍死，超越生死二边，才能不生不死（不灭）。亦即是，达到生死一如，才能把握永恒。如果要否定，则须同时否定生与死；如果要肯定，则须同时肯定生与死二者。这样才能真正见到永恒。再积极的说，死与生同样都是永恒的活动形态；由此始能克服对死的惧怕，成为生也好、死也好的达观。《生死觉用钞》（《本无生死论》）说︰“生死二法，是一心妙用，有无二道，是本觉真德，故生时无来，死时无去，无来妙来，无生真生，无去圆去，无死大死，生死体一，空有不二。”
以日本天台为中心而发展的本觉思想，将我们相对分别性的思考，突破最后的一线，达到绝对性一元论的极致，由此树立了达观的人生与肯定的人生，其价值可谓不朽，其意义甚为伟大。这种理论不只对于日本佛教诸宗，对于一般思想或神道理论，尤其对文艺方面的影响不小！
本觉思想的退落
我们了知本觉法门时，正如站在山顶遥望地上，或如笼鸟被释放而眺望太空之感！我们在日常生活的狭小范围内，局限于一喜一忧，或此是彼非的判断中，不断延续我们无限的人生。然若能于一瞬之间，感获永恒生命的跃动，引至绝对的境地，得到无上的欢喜，由此而获得人生无尽的达观，也由此产生对人生肯定的情感。
然而必须注意的是，哲学理论的极致，往往造成宗教实践的退堕！天台本觉思想正是其例。因为最高究极哲理的绝对性一元论，致使现实的实践过于急迫，遂招堕落崩坏的命运。
绝对性的一元论，本来就不是无视于二元相对的现实相而建立的。但是推进本觉思想的天台学僧们，却因为过分陶醉于绝对性一元的境地，以致于忘却现实的二元相对的事实相。并且在看待现实之时，直接适用绝对性一元的思想，而直接肯定恶即是善、烦恼即菩提。其结果导致人人增长爱欲烦恼，形成真实行持的退废。而天台本觉思想的自身也逃不了堕落的命运，失去实践的、改革的生成力动性。
天台本觉思想，由镰仓末期至南北、室町时代而达到烂熟阶段，但宗教实践性的退落，竟造成爱欲、财欲的祈愿，如“玄旨归命坛”等的出现。故于江户中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、灵空光谦（1652～1739）等，对此作了彻底的批判，结果使天台本觉思想正式告终。
在这期间，批判天台本觉思想的人，可以镰仓新佛教的祖师们为代表。他们的参学时代，都曾住过可以称为佛教大学的睿山，但他们对于二元相对的现实采取正视的态度。认为对于现实，必须有实践和救济的动力，走出绝对不二的观念殿堂，志于相对而二的现实世界。致力于这种努力的，首推法然。
◎附三︰吕澄〈试论中国佛学有关心性的基本思想〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》（三））
现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是︰人心为万有的本源，此即所谓“真心”。它的自性“智慧光明”遍照一切，而又“真实识知”，得称“本觉”。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还原的方法，而谈不到实质上的变革；──这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。
也就从上面所说，可以辨别中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。
隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中“息妄修心宗”（此即禅宗中的北宗）、“真显心性宗”（此即禅宗中的南宗）和教说中“显亦真心即性教”（此即台贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿著《起信论》中所表现的性觉思想。
另外，宗密还以三种教说中的“密意破相显性教”（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，“显示真心即性教”为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则“不但空寂，而乃自然常知。”又空宗“以诸法无性为性”，性宗则“以灵明常住不空之体为性”。这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区别了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各别。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。
［参考资料］ 《大乘起信论义疏》卷上；元晓《大乘起信论疏》；《大乘起信论笔削记》卷三；《大乘起信论裂网疏》卷二；《起信论义记教理抄》卷十；《异本即身成佛义》卷四；《法华思想》〈法华经的佛陀观〉；佐佐木现顺编《烦恼の研究》；《中村元博士还历纪念论文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰编《佛教と心の问题》；《佛教思想史》第五册。