【中华佛教百科全书】
格义
中国初期的佛教学者所用一种解说佛典的方法。据《出三藏记集》卷五所载慧睿撰的〈喻疑〉中说（大正55‧41b）︰“汉末魏初（中略），寻味之贤始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”而说明格义的运用，是始于汉末魏初。当时佛教传入中土不久，它的理论幽玄，不是一般人所能够了解，于是讲说佛法的人便用格义的方法，和中国旧有的学术思想相配合，来发挥它的意义。例如魏初康僧会和陈慧合撰的《大安般守意经注》卷上（此经现行本经注不分），把“安般守意”四个字作了十几种解释，其中就有一段说“安为清，般为净，守为无，意为名，是清净无为也。”即是用中国的道家所说“清净无为”来配释“安般守意”的。又《阴持入经注》卷下也用“无为”配释“泥曰”（涅槃的古译），这些都是格义最初例子。这个方法，一直传到东晋‧道安时代，还都只是讲说者应机施设，没有成规，到和道安同学于佛图澄门下的河间（一作中山）竺法雅，才把“格义”着了类例。
法雅是一位兼通外学的佛教学者，依附他的门徒，多半只懂一般世间的典籍，对于佛教的教理还格格不入。法雅为了令他们易于理解，于是和中山康法朗等把佛经当中的事数，和老庄等外书比拟配合，递互讲说，并且着为类例，作为讲说的准则。其中事数，依《世说新语》〈文学篇〉刘孝标注说，是五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属，把这些事数用中土原有的事例加以说明。
法雅以后，“格义”就限于法数的范围。如隋‧智顗说的《仁王护国般若经疏》卷二引用了一段《提谓波利经》，其中就用五星、五岳、五脏、五行、五帝、五德、五色，特别是五常来配释五戒，说不杀是仁，不盗是智，不邪淫是义，不饮酒是礼，不妄语是信。这个《提谓波利经》，据《出三藏记集》卷五〈新集疑经伪撰杂录〉中说，是刘宋孝武帝时北魏比丘昙靖所伪造。（《续高僧传》〈昙曜传〉也说，旧录别有《提谓经》一卷，与诸经语相同，但昙靖增加了五方、五行，致成伪本）。又隋‧颜之推所著《颜氏家训》〈归心篇〉也说，内典初门设五种禁（五戒），外典仁、义、礼、智、信皆与之符。这种以五常配五戒之说，大概即是旧时法雅一流“格义”的遗留。
自从法雅等盛倡“格义”的学风，继起者不乏其人，如当时的佛教学者毗浮、昙相等，就在讲授佛理时用“格义”的方法训导门徒。道安、支遁等解释佛理时，也曾经对比所谓“庄老三玄”中的言句；而慧远讲“实相义”引《庄子》为连类，更是“格义”的流亚。然而外书和佛典毕竟有相当的距离，所以格义容易流于歪典而和佛典的本义乖违，如《高僧传》〈僧光传〉引用道安语说（大正50‧355a）︰“先旧格义，于理多违。”又鸠摩罗什的弟子僧睿在所撰〈毗摩罗诘提经义疏序〉当中说︰“格义迂而乖本。”因此，“格义”的运用终于随佛教的义理渐次流行和发展而止。（黄忏华）
◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第三讲（摘录）
罗什以前的佛学研究情况，据僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉记载，大概有两个方面︰“格义”和“六家”。〈序〉说︰“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于“格义”，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。──这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于“六家”之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘拘于文字，这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况。
“格义”，它的产生是有历史原因的。原来般若学对于“性空”讲得比较空泛，要揭示其内容，必须把“事数”（即名相）弄清楚，《放光》译出后，“事数”比较完备了，如用五蕴、十二处、十八界等来说明。为了解释“事数”，起初有康法朗（与道安同时）、竺法雅（道安同学），后来有毗浮、昙相等，创造了“格义”的方法︰“以经中事数，拟配外书，为生解之例。”即把佛书的名相同中国书籍内的概念进行比较，把相同的固定下来，以后就作为理解佛学名相的规范。换句话说，就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。因此，这一方法不同于以前对于名相所作的说明，而是经过刊定的统一格式。这一派专在文字上着眼，目的在于贯通文义，作为研究佛学的初步还是有必要的。但是，发展下去就不免流于章句是务了。现在由于材料的散失，这一方法的具体情况已难详细说明。
对于“格义”的方法，早在僧睿之前的道安就已表示不满，他在〈道行经序〉中说过︰“然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察句以验其义者，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。”这是说，由于文句经常不同，执着它就会造成迷乱，因此，必须放在它的旨趣上，“若率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”。
◎附二︰〈竺法雅之格义〉（摘录自汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分第九章）
大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然于二族思想，固有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞妄。及释教既昌，格义自为不必要之工具矣。
格义之法，创于竺法雅。雅，河间人。与释道安同学于佛图澄。后立寺于高邑。《僧传》曰︰“竺法雅……少善外学，长通佛义。衣冠仕子，或附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要。”格义者何？格，量也。盖以中国思想，比拟配合，以使人易于了解佛书之方法也。事数者何？据《世说》〈文学篇〉注曰︰“事数，谓若五阴、十二入、四谛、十二因缘、五根、五力、七觉之属。”法雅之所谓事数即言佛义之条目名相。其以事数拟比，盖因佛经之组织，常用法数，而自汉以来，讲经多依事数也。《僧传》谓康法朗等以事数与外书拟配，因而生了解，然后逐条着以为例，于讲授时用之训门徒，谓之格义。竺法雅，少善外学，长通佛义，乃最有以内外相比拟之资格者。其弟子并世典有功，未善佛理，则善诱之方，应在使其由世典以悟入佛理，故用格义，外典内书，递互讲说，以使生解也。康法朗等者，应等取道安、法汰也。朗内外学若何，《僧传》无明文。然道安、法汰固称为内外兼通者也。
观乎法雅、道安、法汰俱为同学。或格义之法在道安青年师佛图澄时，早已用之。及其师死后，道安舍弃格义方法。《高僧传》〈释僧光（亦作先）传〉引安公言云︰“先旧格义，于理多违。”则当因安公少年时，必常用格义。及在飞龙山，其学有进步，而知其多违理处。《高僧传》〈慧远传〉曰︰“远年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”远引《庄子》为连类，乃似格义之拟配外书。安公听远不废俗书，则其通常令弟子废俗书可知。废俗书者，亦与反对格义同旨也。
格义既以经中事数，拟配外书，使得生解悟，并逐条着之为例，其迂拙牵强，可以想见。因此而为有识者之所不取。但格义用意，固在融会中国思想于外来思想之中，此则道安诸贤者，不但不非议，且常躬自蹈之。故竺法雅之格义，虽为道安所反对，然安公之学，固亦常融合老庄之说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常以释教老庄并谈耶。此证极多，姑不详举。
格义之法，起于河北。然法雅之格义，用之者必不少。《僧传》谓道安非议之，而僧光戒其妄诽先达。则颇为一时人士所重可知。但自道安以后，佛道渐明，世人渐了然释教有特异处。且因势力既张，当有出主入奴之见，因更不愿以佛理附和外书。及至罗什时代，经义大明，尤不须藉俗理相比拟。故僧睿于什公来后，乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也。
但《喻疑论》中言及格义一段，亦颇可注意。“昔汉室中兴，孝明之世，（中略）当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其鄙俗。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。”由此言之，格义拟配之说，道安以前，应甚普遍流传，不只一方也。但《祐录》〈鸠摩罗什传〉有曰︰“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。”此段与《喻疑论》比较，似系节引上段，脱胎成文。但僧祐误以为格者捍格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义。是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事。但其〈罗什传〉，抄袭僧祐原文，仍言“滞文格义”，此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时，融合内外，虽尚有其风。而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣。
［参考资料］ 陈寅恪〈支愍度学说考〉（《现代佛学大系》{53}）；林传芳〈格义佛教思想之史的开展〉（《魏晋南北朝佛教小史》）。