【中华佛教百科全书】
楞伽经（梵Laṅkāvatāra-sūtra，藏Laṇ kar-gśe-gs pa）
全名《楞伽阿跋多罗宝经》，或称《入楞伽经》。为印度佛教法相唯识系与如来藏系的重要经典，内容阐述“诸法皆幻”之旨趣。中文译本共有四种，最早为北凉‧昙无谶所译之《楞伽经》。然此本已佚。现存三种，如下所列︰
（1）刘宋‧元嘉二十年（443）求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，又称《四卷楞伽经》《宋译楞伽经》。
（2）北魏‧菩提流支译《入楞伽经》十卷，又称《十卷楞伽经》《魏译楞伽经》。
（3）唐‧实叉难陀译《大乘入楞伽经》七卷，又称《七卷楞伽经》《唐译楞伽经》。
上述三部汉译本均收在《大正藏》第十六册。此外，另有藏译本二种。其一与梵文原典完全一致，另一为求那跋陀罗汉译本的重译本。又，日本‧南条文雄于1923年曾校刊梵文本行世，系尼泊尔所传之梵本。在三种汉译本中，实叉难陀的译本与梵本比较接近，而求那跋陀罗的译本则最能表现此经的原始形态，流行亦最广。
《楞伽经》对中国佛教影响颇大，据说菩提达磨尝以四卷《楞伽经》授慧可，并云︰“我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。”慧可对此经进行自由阐发。慧可门徒亦持此经，游行村落，不入都邑，行头陀行，主张“专唯念慧，不在话言”，实行以“忘言、忘念、无得正观”为宗旨的禅法，遂渐形成独立的派别，而被称为楞伽师，并成为以后禅宗的先驱者。
本经注疏甚多，重要者有唐‧法藏《入楞伽经玄义》一卷、宋‧善月《楞伽经通义》六卷、正受《楞伽经集注》四卷，明‧德清《观楞伽经记》八卷、如玘《楞伽经注解》八卷等。日本方面，则有光谦《楞伽经讲翼》、养存《楞伽经论疏折衷》等。
◎附一︰铃木大拙著‧郭忠生译〈汉译楞伽经〉（摘录自《菩提树》杂志第三六七期）
本经是在尼泊尔出土的九部主要大乘佛典之一；在中国与日本，本经也是有关如来藏、“唯心”与阿赖耶识等佛教哲学中的重要佛典，它更是一部重要的禅宗典籍。由于许多因缘，本经之研究并不盛行。一直要到南条文雄博士在1923年把梵文原本校勘印行之后，本经之研究乃渐次为世人所重视。本经的梵文全名的意义为︰“包含佛教正统圣理名为入楞伽的大乘经典”，而“入楞伽”（Laṅkāvatāra）的意思是“进入楞伽岛”，楞伽岛（Laṅkā）是印度南部海岸的一个小岛，一般皆以之为锡兰岛（Ceylon），但学者间并不太肯定即是如此。“入”可能是指佛陀来到楞伽岛上，一般皆假定本经是佛陀驻锡在岛上时所宣说的。本经是佛陀与菩萨众中的上首之一──大慧（Mahāmati）的对话集结而成，佛陀在如此偏远的海陬小岛上宣讲佛法，并进而编集成经文流通于世，这极为不寻常。但是，如果把本经与《华严经》（Avataṁsaka）比较之下，因为《华严经》有些部份是在天上宣讲的，虽然本经是为罗刹（Rakshasas）之王──罗摩（Ravaṇa）而说的，但是楞伽岛却非位于天上，所以本经的人间性还是较为浓厚。
虽然在西元420至704年之间，本经一共有四种汉译本出现，但现存则仅有三种译本。第一本是由“中印度三藏法师”昙无谶（Dhar-maraksha）所译出，据《开元录》所载︰昙无谶所据的梵本与后来求那跋陀罗（Guṇa-bhadra）、菩提流支（Bodhiruci）与实叉难陀（śikshānada）所用者为同一梵本《楞伽经》，但据吾人所知，此一说法并不正确。由下文笔者所作的比较研究；所谓的“同一梵本”实为相当暧昧的说法。昙无谶是在西元412年来华，并且住在北梁的首都──姑臧。他花了八年的时间译出《大般涅槃经》（Mahāpa-rinivana-sutra）四十卷（或云三十六卷），据传在翻译过程中，他曾三易其稿。虽然我们无法肯定他究竟是在何时译出本经，但很可能是在译出《大般涅槃经》之后，亦即是西元412至433年之间。他在四十九岁（433）为人所杀，概言之，第一本汉译《楞伽经》是在距今一千五百年之前译出的，但很不幸的此本已散佚，它的经名很简单──《楞伽经》。
第二译本为《楞伽阿跋多罗宝经》四卷（以下简称宋译），译者为“中印度三藏法师”求那跋陀罗，他在西元435年由海路来华。在来华途中，海风突然停止，他所搭乘之船遂不能前进，而船上淡水所剩无几，水手们不知所措。求那跋陀罗即作法求风求雨，遂使整船的旅客能安然抵岸。他在华三十三年之间，译作颇多，值得一提的有《胜鬘经》（śrimālāde-vi-Simhanāda-sutra）、《央掘魔罗经》（Aṅgulimāla）、《杂阿含经》（Samyuktā-gama）等。他在刘宋明帝泰始年间（468）入寂，世寿七十五。
禅宗史上所传菩提达磨付予慧可印心的《楞伽经》，可能就是此一四卷本。很奇怪的在西元700年本经第四译本问世之时，前揭第一译本即告佚失。西元664年由道宣编成的《大唐内典录》也提到了前揭第一译本，在该书卷八〈历代众经见入藏录〉里，道宣说︰“入楞伽经十卷一帙”，很明显的这是指菩提流支所译者，之后道宣又说︰“楞伽阿跋多罗经、四卷二经同帙”。这应该是指第一译本与第二译本，因为此二者皆是四卷。然而在西元730年编成的《开元录》即说昙无谶的译本已经散佚，所以昙译本散佚的时间可能比我上面所说的（即西元700年）更早，因为法藏根本没有提到昙译本，法藏曾参与第四译本（即唐译本《大乘入楞伽经》七卷，在西元 700至708年译出）的翻译工作。而唐译本仅比《大唐内典录》后出四十年。很遗憾的，我们实在无法看出昙译本与求那跋陀罗译本的差别为何，因为此二译本皆为四卷，且根本可能是据同一梵本翻译。法藏批评求那跋陀罗（即宋译本）译得并不好，因为它行文之间保有相当浓厚的梵文语法，甚至连程度较高的中国读者，读起来也相当吃力，难以理解。
第三译本为《入楞伽经》十卷本（以下简称魏译），由“北印度三藏法师”菩提流支在西元513年译出。法藏评此一译本为︰“较前者（指求那跋陀罗所译）为佳，但却没有完全表达本经的思想，而且间有错误。”（评语原文请见下引）此一评语，可能相当正确，可是因为我们没有看到此一译本的梵本，法藏之评语是否得当，我们无从判断，然而，在许多地方，此一译本较合于南条博士所出版的梵本。如果说菩提流支加入衍文以使经文易读易解，这可能不太公平；或许是他所据的原本早已有许多衍文，而他没有把它删去即行译出。因为本经不仅是在文字，就是义理上也是艰涩隐晦，所以从文献学的眼禾来，早期印度传教师把本经带到中国之时，本经已经非原有之貌了。
第四译本《大乘入楞伽经》七卷（以下简称唐译本），在西元700至708年由实叉难陀主译。有关本经翻译的工作人员及其过程的资料，保留最为完整。由武则天所写的序文中，我们知道何以实叉难陀与其他的工作人员要再译本经；此外法藏大师亦参与实叉难陀译本的润修工作，他写了一本注解性的简介──《入楞伽心玄义》，不但分析本经大意，而且对翻译的过程交待的很清楚。如云︰
“……言传译者其四卷本，（刘）宋‧元嘉中天竺三藏求那跋陀罗，于丹阳祇洹寺译，沙门宝云传语、慧观笔受。其十卷本后魏季天竺三藏菩提留支，于洛阳永宁寺译。今此一本即大同圣历元年于阗三藏实叉难陀，于神都佛授记寺译经了，寻奉敕令再译楞伽。文犹未毕，陀驾入京令近朝安置清禅寺，粗译毕犹未再勘，三藏奉勒归蕃。主长安二年有吐火罗三藏弥陀山，其初曾历天竺二十五年，备穷三藏，尤善楞伽。奉敕令共翻经沙门复礼、法藏等，再更勘译。复礼辍文、御制经序。赞述云尔︰其四卷回文不尽，语顺西音，致令髦彦英哲，措解无由，愚类庸夫强推邪。解其十卷文虽文品少具，圣意难显，加字混文者泥于意，或致有错，遂使明明正理滞以方言，圣上概此难通，复令更译。今则详五梵本，勘二汉文，取其所得正其所失，累载优业当尽其旨，庶令学者幸无讹谬。”（《入楞伽心玄义》）。
武后所写的序文大致上与法藏所述相同，但有一点却与法藏所说的不同（见下文），关于本经翻译的过程，武后序文说︰
“原此经文，来自西国。至若元嘉建号，跋陀之译未弘。延昌纪年，流支之义多舛。联虔思付嘱，情切绍隆，以久视元年岁次庚子，林钟纪律炎帝司辰，于时避暑箕峰，观风颖水，三阳宫内，重出斯经。讨三本之要诠，成七卷之了义，三藏沙门于阗国僧实叉难陀大德，大福先寺僧复礼等，并名追（道）安、（慧）远；德契（摄摩）腾、（竺法）兰。袭龙树之芳猷；探马鸣之秘府。戒香与觉花齐馥；意味共性月同圆。故能了达冲微，发挥奥赜。以长安四年正月十五日缮写云毕。”
此一篇词藻华丽的序文中，武后说︰“讨三本之要诠”这一句话意何所指，吾人难以肯定，它是意指前三种译本？还是唐译所参较的三种梵本？但是第一译本在武后时已经散佚，所以“三本”应该是指梵本，但是这又与法藏在《入楞伽心玄义》所述之“今则详五梵本，勘二汉文”一词不合。“三”字是否为“五”之笔误？法藏是中国佛教史上的佛学大师，而且是实际参与唐译工作者，他的说法应该较为可信。
不管如何，从唐译本是由中印硕学俊彦通力合作移译而成看来，它无疑是此一重要大乘佛典的最佳汉译本。但是很奇怪的，几乎所有《楞伽经》的注疏皆本于求那跋陀罗所译的四卷本，而一般认为它是菩提达磨付与慧可传法的宝典。
总之，第一本汉译《楞伽经》约在420至430年之间译出，第二译约在一、二十年之后问世，且此二本皆是四卷本。第三译十卷本要到一百年之后才出现，又两百多年以后，才有第四译七卷本，亦即是第一译与第四译相去三百余年。
◎附二︰吕澄〈入楞伽经解题〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷二〈入楞伽经讲记〉）
经之原名为楞伽阿跋多罗，楞伽，地名，乃昔日印人指今锡兰岛而言，阿跋多罗意云入也。印度民族，自西北发展至于东南，锡兰远处南海之中，波涛凶恶，入者不易，因传其地为罗刹窟宅，视为神秘难入之区，佛能往彼说法，故以入楞伽为经名，此喻说也。岛不难入，真难入者，乃众生心地，其波澜起伏，不可穷尽，唯佛能尽之，故引入楞伽为喻，状其难也。佛之所以能尽众生心地者，生佛之心，原无异故，佛于自心能尽，则能尽众生之心。是故此经，专谈此一心地法门即说佛心与众生心也。释经名竟。
此经在印度流行较晚，而与中土有特殊因缘。印度佛学精华，萃于法相、唯识，至护法集其成，而护法清辨之诤，俱援引此经为证，故此经可谓结印度佛教之终也。中土佛学有教、宗二系，以教言，传译大师如功德贤、菩提流支、实叉难陀皆宏此经，奘师宏法相、唯识，臻此教之盛，师虽未译此经，但经之大要已举。次以宗言，相传达摩来华，难得传人，乃入嵩山面壁九年，始遇慧可传授衣钵，且曰︰“吾道幽玄，无征不信，吾在此土遍览群经，唯四卷《楞伽》可以印证。”故此经又可谓开中国宗门之始也。其后宏扬，难得其详，惟于《续高僧传》〈法冲传〉内，言及注疏有十余家，可证宗门重视此经之一斑。迨六祖慧能以《金刚》代《楞伽》，崛起宗风，此经遂告式微，然于中土教、宗两系相关之密切，史实具在，信不诬也。
此经传入中土，自刘宋‧元嘉二十年（443）至唐‧长安四年（704），二百余年间，凡经三译。初为求那跋多罗所译四卷本，不分品，旧传达磨印心与后来注家均用此本（或云北凉‧昙无谶先译此经，不可信）。次为元魏‧延昌二年（513，去初译七十余年），菩提流支所译十卷本，十八品。后为唐武后时实叉难陀译，经弥陀山校订之七卷本，十品。是即前后传译之略史也。
三种译本，文字详略，卷轴多寡，皆有出入。宋译最略，亦较近真，魏唐两译则踵事增华矣。所增者为首之〈劝请品〉，及后之〈陀罗尼品〉、〈偈颂品〉，皆宋本所无，此卷轴之异也。至于文句，取各译所同之部份，勘对梵本及藏译本，大致相似，是知此经在印传播变化，仅在首尾品目，于正文处，无大改动。汉译三本之出入，殆译事技术之有巧拙欤。
译事技术，有读解二种。梵文钩锁连环，难得解析，不若中文之有虚字承接易明也，若于读文分析不同，义理致异，所得结果，自有出入，是即中译因读解巧拙而各本有增减之故也。古人于此，亦有评断。唐‧法藏曾参与实叉译场，深感译事甘苦，译此经毕，作《入楞伽心玄义》，略提经中大要，其评三译长短有云︰“其四卷，回文未尽，语顺西音。”此即宋本难读之故。盖梵汉文字，组织各别，译时先逐字译出，再依汉文错综颠倒，是名回文，宋本直译回文未尽，是以读者多有误解也。又云︰“其十卷本，文品少具，圣意难显，加字混文，着泥于意，或致有错。”此言魏本加字混文之不足信也。而于唐本则云︰“今则详五梵本，勘二汉文，取其所得，正其所失，累载优业，当尽其旨。”唐译经时五年（起久视元年至长安四年），复得弥陀山校订（弥陀山留印二十年，于此经深研有得，相传亲见十万颂大本，并龙树注解云），是知累载优业之语不虚。贤首之评，尚称公允。至文之巧拙，创继原有难易之分，唐本自以后来居上。今即采用唐本，勘对宋魏，复有未尽之旨，则重为订正焉。
唐译十品，宋本不分，故知分品之事，乃后人所为，今姑不从。但援旧例，大判三分。初序分，即大慧请问百八句义，此是先佛所说，称为古说，以为引端。次正宗分，此又分二，以大慧问诸识生灭为初段，略标自宗；自大慧请说心识法门以下为次段，广成修行。后流通分，即断肉、陀罗尼等文也。
◎附三︰吕澄〈谈谈有关初期禅宗思想的几个问题〉（摘录自《中国佛学源流略讲》附录）
初期禅宗从达磨到神秀都很重视《楞伽经》，甚至因此可以称他们为楞伽师。据道宣《续高僧传》的记载，禅宗的实际开创者慧可在遇达磨之前，已经凭着他自己的聪明，对当时流行的义学有其独到的造诣，而卓然名家。这可能即与《楞伽》的研究有关。所以他一遇着达磨，得到启发，就更加深了他的自信，终于明白地提出四卷本《楞伽》来和当时新译十卷本之说相对抗。在达磨去世之后，他又为道俗徒众奋其奇辩，呈其心要，使他的《楞伽》创解一时间言满天下，从此便有了常常随身带着四卷本《楞伽》的禅师。这些事实都可以说明原始的禅宗思想是怎样的和四卷本《楞伽》密切相关。
但是，慧可的讲说《楞伽》是专附玄理，而不拘文字的，并且说法还时有变化，所谓通变适缘，随缘便异（后来法冲从慧可后裔得着的传授即是如此）。这完全是一种自由解释的方法。因而在他北去邺都讲学之时，就受到文学之士的鄙视，还生出种种是非，使他流离多年，终身潦倒。只是由他创始的这一种讲经方法，却给与其后各家以很大的影响。他们都同样地自由自在来引经据典，到了神秀组织五方便法门，更发展到极点，随意驱使经论都做了他的注脚（因此宗密的《圆觉经大疏钞》谈到神秀的禅风即以“方便通经”做标题）。慧可的撰述现已无存，他是怎样的自由解经，难以举例。不过据《楞伽师资记》所说，从楞伽师第一代求那跋陀罗起，就已提出经文“诸佛心第一”这句话（后世还说成“佛语心为宗”）来做一宗的宗旨。原来此句指的是佛说的枢要，心字是核心的心，译经者还附注说明。但禅师们不理会这些，仍旧随意借用了，认为心灵的心。这正是自由解经最典型的一例。慧可的讲说方式，大概也相差无几。
慧可之讲《楞伽》乃以一乘宗为据，这和一般用《摄论》大乘宗的说法又有不同。所谓一乘，究竟何所指呢？我觉得慧可之重视《楞伽》是着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系这一点（这可说是受达磨谈禅提出借教悟宗的理入法门的启发）。《楞伽》之说由《胜鬘经》而来（见经文卷四），而《胜鬘》译本以“一乘方便”为题，可看做一乘宗的代表作品。所以慧可依一乘宗解《楞伽》，实际即是用《胜鬘》经意来作沟通。《胜鬘》和四卷本《楞伽》都为求那跋陀罗所翻译，对于两经的讲求是南方流行的新学，慧可之以经解经，自然不是一无来历。
也就从这一点，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。《楞伽》的四卷本和十卷本，其内容有详略的不同，可不待言。但它们最根本的分歧，还是在于依《胜鬘》而说佛性的一段。四卷本此段将佛性和人心看成一事，以为不过说起来的名目有些区别而已（说佛性用“如来藏”，说人心用“识藏”，经文结合两者说成“名为如来藏的识藏”）。十卷本呢，就完全不然，它将两者截然看成两事，既已特别加上了“如来藏识不在阿黎耶识（即“藏识”的异译）中”的一句，又一再说它们是“二法”。从这一分歧点出发，四卷本原来只说有一心，一种自性清净的心，而十卷本则说成二心，净心和染心，其他有关的理论也都跟著有了变化。所以慧可声称受了达磨的付嘱，必须用四卷本《楞伽》为践行的依据，是有其用意的。
◎附四︰太虚〈楞伽大旨〉（摘录自《太虚大师全书》〈法界圆觉学〉）
今以因明论式，发明（楞伽）经义︰
诸法皆幻（宗）以唯心现故，随各类见不见故（因）如人见恒河，鬼见猛火（喻）
所谓因明论者，略似西洋论理学，源唯佛说，文广义散，备在众经。后有陈那菩萨，及其门人商羯罗主，覃思精研，俱有制作，立破之则，乃确然立。论有三支法，曰宗、因、喻。宗以建旨，故应在先。
《楞伽经》立“诸法皆幻”为宗。然幻非不有，以有幻相故。虽有而非实，非实故不可执为有，有幻故不可执为空。非空、非有、非实，是为幻义。诸法，为一极普通名词，凡所有一切均该括之。诸法皆幻，即一切皆幻。易言以明，即有漏无漏、有为无为之法皆幻。以是义故，立诸法皆幻为宗。
既立宗已，须宙由。故嗣说“唯心现故，随各类见不见故”为因。云何唯心现？谓一切有漏无漏、有为无为法，皆不离此主观──心──而现。亦可说言︰离心即无能单独存在之物，故虽有而非实。如梦时见山河大地等，觉后即失。唯心之义，亦复如是。复次，随各类见不见者，就通俗知识言︰如同为天空，天文家能了别其间种种动静，余则茫然。又庄子所说以美味供鸟，鸟见且厌，义亦正同。以是可知种类不同，心量不同，而所见亦不同。更依佛法言︰三界、五趣众生，业力不同故果报不同，果报不同故六根不同，六根不同故识用不同，识用不同故所见不同，所见不同故诸法皆幻。唯心现故之义，安立无疑。
宗、因明已，且再释喻。“如人见恒河，鬼见猛火”，此喻本经所举。恒河，印度河名，人见如河，鬼见如猛火。以人、鬼心量各不同故。离心量则无河、无火，亦无他物。以故人、鬼所见均不能立。又如一石，若照以显微镜，则其质为稀疏而非坚密；此亦随心量见不见不同故。复次，心亦非固定之实体，乃流行活泼之幻化功能；以是故能缘心、所缘法皆幻。如是成立诸法皆幻义竟。
诸法实相非幻（宗）离心意识故（因）如圣智证第一义（喻）
有难者曰︰诸法实相非是幻，以离主观体相──心意识──故。所谓主观体相者，即是幻因。幻因既无，云何是幻？如佛、菩萨、罗汉、辟支佛等所证，皆各有其清净境界。离言说文字思量分别一切诸相，乃圣智所亲证。如人饮水，冷暖自知。如是境界，应非是幻，圣智证第一义非幻故，诸法实相亦非幻。
圣智证第一义亦是幻（宗）圣证凡不证故（因）如人见恒河鬼不见（喻）
此难不然。所以者何？以圣智所证第一义，须圣智始能证得。如佛、菩萨、罗汉、辟支佛皆有其圣智，而凡夫则不能证也。故仍随圣凡类心量而见不见，以是圣智证第一义亦唯心现。唯心现故亦是幻；如人心量见为恒河，而鬼心量不能见。诸法实相亦是幻（宗）
离三界心意识之佛智所知故（因）
如圣智证第一义（喻）
云何诸法实相亦是幻？以所谓离心意识者非断灭故。若断灭者，则无诸法实相。是知离心意识者，乃离三界有漏心意识；扩大而言，即离九法界心意识。实相者，谓如实了知离心意识之真实境，亦即如是了知诸法实相。《法华经》云︰“诸法实相，惟佛与佛乃能究尽。”又云︰诸佛出世一大事因缘，唯令众生开示悟入佛之知见。所谓入佛知见，即是了知诸法实相。诸法实相皆唯佛心所现，故应是幻。
复次，有我执法，即不能了知诸法实相皆幻。以执我故有烦恼障，执法故有所知障，二障既生，愚痴无知造诸有漏业，遂堕生死海。又罗汉、菩萨等亦有微细法执，如执涅槃、真如为实。故知诸法实相，唯佛智能知，离九法界心意识；此亦随佛与九界各类心量而见不见，故亦唯心现。唯心现故皆幻，圣智证既幻，无为法亦幻。总言之，诸法皆幻，唯心所现，而心亦是幻！故《成唯识》曰︰“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”如是通达诸法实相皆幻义，由解而行，精进不懈，即得涅槃，证大菩提。
［参考资料］ 欧阳渐《楞伽疏决》；印顺《印度佛教思想史》第八章、《佛教史地考论》《华雨集》（一）。