【中华佛教百科全书】
正理滴论（梵Nyāyabindu）
研究因明学的古典著作。又称《正理一滴》《正理一滴论》《逻辑一滴》。全论分三品，系古代印度之佛学家法称所著。译本有二种，分别由王森据梵文本、杨化群依藏文本所译出。1982年发表于大陆版之《世界宗教研究》中，后被收入《大藏经补编》第九册。
作者法称继承并发展陈那的因明和认识论的学说而著有因明七论。《正理一滴论》即是其中的一部。全论简明显要地论述因明的推理法则，故为各国学术界所重视，并有不少专著论述其在逻辑学领域的地位和价值。此外，本论在对现量和比量的思维活动层次所作的精辟分析，对心理学的研究也有其一定的价值。
◎附一︰杨化群译《正理滴论》译者跋
《正理滴论》，是西元七世纪，印度的因明学家法称所著七部量理论典中的一部。七部量论，又叫七部因明论著︰（1）《释量论》，（2）《定量论》，（3）《正理滴论》，（4）《因滴论》，（5）《观相属论》，（6）《成他相续论》，（7）《诤理论》。
七部量论是法称继承和发展陈那因明学的重要著作。七部原著加上印度十五家学者的注释，共有五十九种（根据德格版《丹珠尔》），形成因明学从原理到论证比较系统的思想体系。这些宝贵文献，目前还完整地保存于藏文佛教典籍《丹珠尔》，即《论藏》之中。
从这些书目里，我们可以看到印度解释《正理滴论》的注疏有︰
（1）《正理滴论广注》，作者律天。
（2）《正理滴论广释》，作者法胜。
（3）《正理滴论前宗略》，作者莲花戒。
（4）《正理滴论摄义》，作者胜友。
这些论著先后译成藏文后，使法称的因明学说得以逐步传播并应用于西藏等地区的佛学研究。西元十世纪以来，由于政治、经济等错综发展的原因，西藏产生了若干佛教教派，各教派出了不少学行都有成就的学者，其中有些人曾为法称的因明著作写过注释，而专为解释《正理滴论》的，有贾曹‧达尔玛人钦作的《正理滴论善说心藏注》。
近代，东西方各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特别是《正理滴论》一书，由于精简扼要地对法称自己的因明学体系作了概括的叙述，表现了在逻辑上的价值，受到东西方学者的重视，并给予一定的评价。
《正理滴论》开宗明义就说︰“士夫成办诸事，正智必须先行。”其中“正智”，即“正确的认识”，“士夫”即“有志之士”。这句话的整个含意，可以理解为立志做成一番事业的人们，要使自己的行动适应预期的目的，就必须具备正确的认识。换句话说，对有关问题必须有正确的了解。而阐述获得这种认识的途径和进行推理论证的法则，正是因明学的旨趣。
原书分三部分，即〈现量品〉、〈自利比量品〉（有译为〈为自比量品〉、〈自义比量品〉）、〈利他比量品〉（有译为〈为他比量品〉、〈他义比量品〉）。这里所提到的一个核心问题就是“量”，它有三方面的含意︰
（1）因明论式叫量，成立论式叫立量。
（2）量是有关知识性质的，故把《因明论》叫做《量论》，即带有认识论的意味。
（3）量的作用和它的结果，即对事物得到正确的认识，如像用尺子量布，一尺一尺地量下去是量的作用，而所了解到的长度乃是量的结果。
佛家因明，其先也承认有现量，比量，圣教量三种，到西元六世纪，印度杰出的因明学家陈那集量理之大成，写了一部巨著名《集量论》否定了圣教量。他分析量的对象即所谓“所量”，不超出自相和共相两大类。自相，即事物自具的特性，共相，即事物间的共性。因此，认识它们的量，也只有了解自相的“现量”和了解共相的“比量”两种。法称遵其说，以现量和比量（分为自利比量，利他比量两部分）来概括了因明的全部内容。
什么叫做现量呢？如《正理滴论》说︰“自利比量者，谓由三相之因所生诸认识。……具三相之因者，谓于所推论比度之事上必须具备，于同品上定有，于异品上遍无。”即列出具因三相的论式以正确的理由为根据，作出符合实际的判断。
什么叫做利他比量呢？如《正理滴论》说︰“利他比量，说为三相因者，谓于因安立果（即将真能立语说为比量──译注）故。由于立量之别，此分二种，谓具同品法及具异品法。无论何种论式，皆具此二义，无有差别。”意谓能成立因须具三相，在自立立他上并无差别。但自利系就个人进行思维而言，利他则就对他人以语言建立为论式所收效果而言。
具备三相之因方为正因，只有三种。如《正理滴论》说︰“三相所在之处，唯有三种因，谓未缘到因（有译为“不可得因”）、自性因、果因（有译为“果性因”）。”据此是以成立比量，不得多亦不得少。
法称在他〈利他比量品〉中，认为利他比量的语言结构，为了运用方便起见，可以用两种不同的格式去表达。一种是带着同品法性质表示因与同品相结合的，叫做随因后遍，又叫做随因后行。一种是带着异品法性质表示因与异品相离的，叫做随因遣遍，又叫做随因后遣。联合起来，构成随因遍行遍遣，这两种格式，只是在正面和反面的形态上有所不同，其实质却都能够表明因有三相，属于完全的比量，法称认为可以把同法式与异法式分开单独运用，再同未缘到因、自性因、果因的论式分别结合起来，便可以构成各种不同的量式，以进行广泛的推理论证。
佛教因明，原来是为了探求真理，而同印度当时的别种宗派学说进行辩论的过程中发展起来的，法称在《正理滴论》这一书中，既继承了陈那的因明学思想又有了新的创见和发展，试举几点略加说明。
（1）法称改革了利他比量三支格式，主张合因喻为一体，不必再沿用喻支的名目，如《正理滴论》说︰“以上所略述因三相之义，获领悟已，所谓喻者，虽为能立之支分，但离之别无有体，故未另立其相，盖随能立已了解其义故。”
（2）法称不用“相违决定”，如《正理滴论》说︰“相违决定，亦说为犹豫之因，何故于此处不叙述之？以其不成比量推理之对象故，于叙述果因、自相因、未缘到因之性相时，既然无相违决定，于他处更无相违决定可言。因此，由于未见物体，乃依言教而比度之，对此等义进行辨析所构成之相违决定，乃说为宗之过。”
（3）法称重视事物的关系，为因明理论奠定了较稳固的基础，例如在比量方面，因和所立法的“不相离性”，乃以事物之间的相属关系为依据，如《正理滴论》说︰“所成立之义，与因相系属，复分为二种，即直接为所成立义之自性及所成立义出生。凡非彼之自性及非从彼出生者，乃为与彼无相系属之自性。自性及从生二者，唯有自性因及果因，唯有此二因，成立事物故。”这里所说的自性因，是就事物自具的一种特性，或概念的本质加以分析所得；果因则由一般事物中的因果关系而建立。有了这样的相属关系，因明本身就有了客观的保证，用不着去对它犹豫不决了。
（4）至于未缘到因，如《正理滴论》说︰“虽亦成立否定，唯就未缘到而言，谓物若有，不致未缘到彼故。若于他处，因域、时、性原因隐秘之物，未被缘虑之所明了者，虽因自之现量识错觉，而彼物亦不定为无。”这儿所讲的未缘到因，主要是以否定的形式反成某种难见的事物。所谓“缘”，是“缘虑”的意思，作为“见到”理解，凡未见到的东西，当然没有。但由于地域空间，过现未的时间，事物的特性等原因，所未见到的东西，从主观认识上讲是没有的，但并不能因为自身的认识受到限制，即肯定那种未见到的东西绝对没有。这是法称的一个创见，在汉译因明论典中，未见“未缘到因”之说。所以我对这个专用词，采取了按藏文字义的对译法。
（5）书名我译为《正理滴论》，考虑到“滴”字的藏文为“thigs pa”，是滴的泛说词，并无数量的限制，如果用“一”来限制它，即成为“一滴”，还原为藏文，就该为“thigspa gcig”，但原书并无“gcig”字。藏文中有“滴水积成大海”之说，可见这个泛说的“滴”字，没有必要用数字去限制它。法称用“滴”字冠以书名，可见其有妙用。
◎附二︰威提布萨那着‧虞愚译〈法称“逻辑一滴”的分析〉（摘录自《现代佛教学术丛刊》{21}）
（一）知觉（现量）
第一章谈到人类运用完全或有效的知识而达到一切对象有两种︰（一）知觉，（二）推理。知觉这种知识它是通过感觉等等，它据说超越了预想并避免错误。预想是指似是而非的幻象的经验，这种幻象看过去好像已能够应对和接触到的那样真实。譬如一棵树的影子会现出树的本身，或者一条绳子会现出蛇形。错误，是由黑暗、迅速的动作、乘船旅行、摇动等等这些原因所引起的。例如对乘船旅行的人说，两岸的树木看来好像是动的。知觉分四种︰（1）五官的知觉（五根现量），（2）心的知觉（意识现量），（3）自己意识（自证现量），（4）沉思者知觉（瑜伽现量）。知觉对象就像它的本身，而推理对象就像它的同类。例如我看的一条牛是特别的一条牛，它具有某些和其他的牛不同的特性，而我推论的一条牛是一般的牛，它具有一些其他的牛所共有的特性。这就是说︰知觉是个别的知识，而推理则是一般的知识。随着一个对象的远近，知觉因之而不同。这就是说︰知觉一个对象的特殊性格，这种性格证明对象是绝对真实的。因为它指出对象具有某种实际功效，而这种性格也指出知觉是真实知识的源泉，因为它真实地和所接触的事物相适应的。
（二）自身推理（为自比量）
第二章“自身推理”的定义是︰经由理由或中词带有三个形式或特征而得到的推理知识。例如︰此山有火，因为它有烟，此山有火知识之得到是通过烟推演而来，而 烟就是理由或中词。
理由或中词具有三个形式或特征，有如下述︰
（1）中词必须寓于小词，例如︰
此山有火，因为它有烟，像一个厨房，但不像一个湖。
在这个推论必须“山”上有“烟”。
（2）中词必须只寓于大词同类的事物，例如上面推论“烟”寓于“一个厨房”，这就是同类的事物它包含“有火”。
（3）中词必不寓于与大词异类的事物，例如上面推论“烟”必不寓于“一个湖”，它是含有火的异类事物。
中词对于大词的关系共有三种︰
（1）同一性，例如︰
这是一棵树，因为它是醒莎帕（simsapa，树名）。
（2）结果，例如︰
这里有火，因为有烟。
（3）非知觉（非现量）分析有十一种︰
a.未见其同一性，例如︰
这里没有烟，因为没有见到（固然，烟是具有这种性质，如果它是存在，它就可以被人看见）。
b.未见其果，例如︰这里不存在不受阻碍性能烟的原因，因为这里没有烟。
c.未见其遍或总，例如︰这里没有醒莎帕，因为根本没有树。
d.已见的与同一性相反，例如︰这里没有冷的感觉，因为有火。
e.已见异果，例如︰这里没有冷的感觉，因为有烟。
f.已见的与联系相反，例如︰即使过去实体的毁灭并不确定，因为它依存于其他原因。
g.已见的与结果相反，例如︰这里不存在不受阻碍性能冷的原因，因为有火。
h.已见的与总的相反，例如︰这里没有寒冷的感觉，因为有火。
i.未见其因，例如︰没有烟，因为没有火。
j.已见的与因相反，例如︰他身上毛发并没有竦然，因为他坐在火旁。
k.已见的果与因相反，例如︰这里没有任何人身上毛发竦然，因为这里有烟。
（三）为人推理（为他比量）
第三章，“为人推理”被定义做三种形式的语言上中词的说明，这就是当推理用语言文字展开，目的在产生使他人信服，那就是被看做对他人的推理。
推理是一种知识，语言文字这里被叫做将结果归于原因的推理。虽然语言文字本身不是知识，但是会产生知识。为人推理有两种︰
a.正的或同类；及b.负的或异类，如下例︰
a.声音不是永恒， 因为它是一种产物， 凡是产物都不是永恒，像一个盆子。（正） b.声音不是永恒， 因为它是一种产物， 不是不是永恒一定不是一种产物，像虚空。（负）
［论题］ 小词与大词的关系有待证明，如此山有火，因为它有烟。在这推论“山”是小词它有待证届卜“火”，火就是大词。小词和大词连在一起，构成一个命题。一个命题有待证征，就是一个论题。
［论题的谬误］ 论题的谬误析有四种。即一个论题是谬误，假如它和以下相矛盾──
（1）知觉，例如说︰声音是听不见的。
（2）推理，例如说︰声音是永恒。
（3）概念，例如说︰月亮不是月亮。
（4）自己的陈述，例如说︰推理非知识的源泉。
［中词的谬误］ 我们已谈到中词须具有三个特征，如果三个特征中任何一个特征有下面三种情况之一即无法证实、不能决定及矛盾的，那就是中词的谬误。
（1）无法证实（unproved，asiddha），例如︰
a.声音是永恒，因为它是可见的。声音可见，双方都不承认。
b.树木有知觉，因为如果把树皮剥脱就会枯死。对方不承认这一种树的特殊死法。
c.此山有火，因为它有雾气。雾气为火的事实，还有问题。
d.灵魂是周遍一切，因为它到处可以觉察。灵魂是否处处可以觉察，不能无疑。
（2）不能决定（uncertain，anaikantika），例如︰
a.声音不是永恒，因为它是可知的。可知的过于广泛，因为它包含永恒和不是永恒。
b.某人是全知的，因为他是一个演说家。这个理由过狭，因为演说家不一定是全知的或非全知的。
（3）矛盾的（contradictory，viruddha），例如︰
a.声音是永恒，因为它是一种产物。这里“产物”与“永恒”不一致，这就是︰中词与大词是反对的。
b.声音是永恒，因为它是一种产物。这里“产物”对“不是永恒”，并非不一致。
［同类例证的谬误］ 例证有两种︰一是同类，二是异类，同类例证的谬误有如下面︰
（1）声音是永恒，因为它是无形的，像动作。“动作”不能充作例证，因为它不是永恒。这就是，因为它排斥了大词。
（2）声音是永恒，因为它是无形的，像原子。“原子”不能充作例证，因为它是有形的，这就是说，因为它排斥了中词。
（3）声音是永恒，因为它是无形的，像一个盆子。“盆子”不能充作例证，因为它既非永恒，也非无形，这就是，因为它排斥了大词和中词。
（4）此人是多情的，因为他是一个演说家，像街上的人。“街上的人”不能充作例证，因为他是否多情，还有问题，这就是大词的真实含有疑问。
（5）此人终有一死，因为他是多情的，像街上的人。这个例证，中词的真实含有疑问，这就是街上的人是否多情还有问题。
（6）此人非全知者，因为他是多情的，像街上的人。这个譬喻，大词与中词的真实都含有疑问。这就是，街上的人是否多情的及非全知者都有问题。
（7）此人是多情的，因为他是一个演说家，像某一个人。
这个例证是没有联合，因为是“多情”及是一个“演说家”之间，并没有不可分割的联系。
（8）声音不是永恒，因为它是一种产物，像一个盆子。
这个例证含有缺乏联系的谬误。本来联系应明示︰一切产物不是永恒像一个盆子。
（9）声音是一种产物，因为它不是永恒，一切不是永恒的事物是产物，像一个盆子。这个例证含有颠倒联系的谬误。真正联系必须明示如下︰一切产物都不是永恒，像一个盆子。同样的，异类例证的谬误也有九种。
［驳斥］ 真驳斥在于指出对方推论上有上面所说的任何一种谬误。假驳斥是貌似或无效而已，在梵文叫做Jāti。
［结论］ 最后几行，译者叙述法称《逻辑一滴》征服六师外道Jirthiskas，正如释迦牟尼征服魔军一样，又如阳光驱散黑暗一样。《逻辑一滴》论摧毁了我执理论（atmakatheory，这是指当时六师教义）。这是一个奇迹。
（四）法称对于陈那的批判
［隐义的矛盾］ 中词与大词对立是错误的一种叫做矛盾，那是陈那和法称所公认的。中词与大词的隐义对立（大词假若是含糊），列入陈那《因明正理门论》中，做为另一种错误，叫做隐义的矛盾，法称在他所著的《逻辑一滴》论中，否认这种观点，他主张这第二种矛盾已包含在第一种之中。
第二种矛盾或隐义的矛盾，例子是这样︰
眼等为他物所用，因为它是组合物，像一张床、坐具等。
这里大词“他物”是含糊的。由于它可以指组合物（如身体），也可以指非组合物（如灵魂），中词与大词之间所以成为矛盾是︰假如“他物”这个字，在发言人（指数论）是以“非组合物”来理解它；但在听者（指佛家）是以“组合物”的意义上来理解它。这样推论，就在中词与大词的隐义，造成矛盾。
法称在他的《逻辑一滴》，认为这种情况是属于第一种或固有的矛盾（中词与大词相矛盾）。因为一个字做为命题的大词，只容有一种意义，假使字面的意义与蕴藏的意义之间有含糊的地方，那么，真正的意义，从上下文是可以确定下来的。假使蕴藏的意义才是真正的意义的话，中词与大词之间，还是固有的矛盾。
［矛盾并非错误］ 陈那且陈述另一谬误叫做“矛盾并非错误”，他把这引入“不能决定谬误”之中。这种谬误就是︰论题及其相反论题各有显然正确的理由支持它。例如︰
一个胜论派哲学家说︰声音不是永恒，因为它是一种产物。一个弥曼差论者，回答︰声音是永恒，因为它是可闻的。
根据胜论与弥曼差论二学派各自的教义，用在以上的情况认为都是正确的；但是它们导致矛盾的结论，不能决定，所以结果是错误的。
法称在《逻辑一滴》，否认矛盾并非错误的谬妄。理由是︰它既非从推理的联系而发生，甚至也不是基于经文。一个正确理由或中词，必须与大词有同一性，结果或非知觉的联系，也必须导致一正确的结论。
两个互相矛盾的结论，不可能都有正确的理由来支持。两套不同的经典也不可能有任何帮助来建立两个矛盾的结论，由于一个经典不能抹煞知觉和推理；而推理之所以有力量，就在于确定超感官的对象。矛盾并非错误的谬误，所以是不可能的。
［例证的功用］ 法称力辩例证不是三段推论式的部分，因为它已经包含在中词之中。这点他和陈那是相反的。例如︰
此山有火，因为它有烟，像一个厨房。
在这个推论，“烟”这个词已包含一个厨房及其他同类的事物，所以几乎没有必要引用厨房来做例证。虽然法称说过，这种例证所以有更多的价值，在于它能够把中词用一般的形式所表示的东西更明确地表现出来︰例如“一切有烟皆有火”的一般表现形式，由于有烟及有火的“厨房”的特殊例证而变得更加使人印入脑际。
［参考资料］ 山田龙城《梵语佛典导论》。