【中华佛教百科全书】
正见（梵samyag-dṛṣṭi，巴sammā-diṭṭhi，藏yaṅ-dag-paḥi lta-ba）
指正确的知见。即能解知世间出世间因果，如实审虑诸法性相之有漏无漏的智慧。相当于现证法性的般若。为八正道及十善之一，乃邪见的对称。《杂阿含经》卷二十八云（大正2‧203a）︰
“何等为正见？谓正见有二种。有正见是世俗有漏有取转向善趣。有正见是圣出世间无漏无取正尽苦转向苦边。何等为正见有漏有取向于善趣？若彼见有施有说乃至知世间有阿罗汉不受后有，是名世间正见世俗有漏有取向于善趣。何等为正见是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边？谓圣弟子苦苦思惟，集灭道道思惟，无漏思惟，相应于法选择，分别推求觉知黠慧，开觉观察，是名正见是圣出世间，无漏不取正尽苦转向苦边。”
又《大毗婆沙论》卷九十七云（大正27‧504b）︰“云何正见？答尽无生智所不摄意识相应善慧。此有二种，（一）有漏，（二）无漏。有漏者，即世俗正见，如前广说。无漏者，谓无漏忍及学八智无学正见。”盖正见有有漏、无漏二种，意识相应的有漏善慧称为有漏正见或世俗正见；现观之八种无漏忍及有学的八智与无学的正见，总称为无漏正见，或出世正见。
如上，由于无漏的正见又有有学、无学之别，故与世俗合为三种。《俱舍论》卷二云（大正29‧10c）︰
“世间正见，谓意识相应善有漏慧。有学正见，谓有学身中诸无漏见；无学正见谓无学身中诸无漏见。（中略）如是世间诸见有染无染，学无学见，观察法相明昧不同。何故世间正见唯意识相应？以五识俱生慧不能决度故，审虑为先决度名见，五识俱慧无如是能，以无分别是故非见。”
又，无漏正见中，唯八智摄于正见而除尽智、无生智，以此二智唯正智非见性。《大毗婆沙论》卷九十七以四句分别之，其文云（大正27‧503a）︰
“诸无漏见是无漏智耶？答应作四句，有无漏见非无漏智，谓无漏忍。此有见相无智相故。有无漏智非无漏见，谓尽无生智。此有智相无见相故。有无漏见亦无漏智。谓除无漏忍尽无生智，余无漏慧此复是何？谓学八智无学正见，此有见相及智相故。有非无漏见亦非无漏智，谓除前相。”
然《成实论》卷十六〈见智品〉认为正见正智一体无差别（大正32 ‧365c）︰“正见正智有何差别？答曰︰即是一体无有差别。正见二种，世间出世间。世间者，谓有罪福等；出世间者，谓能通达苦等诸谛。正智亦尔。（中略）又正观故名正见，尽无生智以正观，故亦名正见。”
另《大乘义章》卷八（本）谓《毗昙》以忍心以上为正见，《成实》以暖心已去为无漏正见（大正44‧618a）︰
“依如成实，暖心已上一向不受，于彼宗中，暖心已上名为住分，不复退堕三涂中故。故彼成实引经证言，世上正见者，往来百千世，终不堕恶道。暖心已去名上正见，若依毗昙，忍心以上方是住分，一向不受三涂之报。涅槃经中亦同此说。据此言之，忍心以上方得名为世上正见。此是第一不受处也。”
此乃基于《成实论》卷十六所谓智能破假名为忍，忍在暖等四善根中之说而立。又，《俱舍论》卷二十五也说明正见在八圣道支中，是道亦是道支。
◎附一︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）
凡正信三宝而受皈依的，就成为佛弟子、佛教信徒。佛弟子修学五乘共法，要从那里入手呢？在学佛的理解方面，应该先修正见。在学佛的行为方面，先要能够修习正命。佛曾说︰正见与正命的人难得。对这二项，如能修习成就，则向上修学出世法还不难，何况求生人间天上呢！
正见，是正确的见解。见与知识不同，见是从推论而来的坚定主张，所以正见是“择善而固执之”的。学佛要有正见，如开始旅行，要对旅途先有一番正确的了解，而确信这是到达目的地的正路。正确的认识，不一定成为正见。如现在听说地球绕日而转，可说是知识；但伽利略为了这一知识，不惜为基督教所迫害、囚禁，这才是见。所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正见。正见，有世间正见，出世间正见。五乘共法中，还只是世间的。正见虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如经上说︰“假使有世间，正见增上者，虽历百千生，终不堕地狱。”（中略）
上面所说的正见，到底是什么？依人世间的正见来说，就是人生之正确见解。也就是正确的人生观。观察人生的意义，人生应遵循的正道，从正确观察而成为确信不移的定见，便是正见。对于修学佛法，正见是太重要了，如航行的舵一样。
◎附二︰和辻哲郎《原始佛教的实践哲学》第三章（摘录）
在经藏最古层的经典中，正见（sammā-diṭṭhi）被当作真实的般若（sammappañña）。“应当正确地观察眼之无常。如是观察名为正见。因此正观生厌，从而离喜贪。因离喜贪，我们说心正解脱。”这与述说五蕴六入无常、苦、无我的经典同一类型。因此，我们必须将“正见”解为真实的认识。换言之，这是无明之灭。这种真的认识不只是理论上的理解，而是体现，是出自自然的立场的具体解脱。无明之灭必须是行识等之灭。八圣道的第二支以下，就是实现之道。在实现之道中，真实的认识实现它本身，而且成为它本身。所谓厌生喜贪灭并非是由正见而引起的“他物”，而是正见本身。
将此正见注释为知道四谛，即将知道四谛解为真实之认识，未必为谬见，但真实的认识（正见）就是直接显示实践之道的高次认识（八圣道之体系），以及以此高次的认识为顶点的四谛体系，两者必须与其体系中的正见有所区别。（中略）
在其后的注释中，将正见解为“有布施、有祭祀、有供牺（或咒说）、有善恶业之果报、有此世、有彼世、有母有父、更且此世有真人往至善处，自知证此世彼世”的认识，这显示当时流行在外道思想中的问题已经侵入佛教，是脱离原始佛教根本立场的解释。
如果正见是这种无常、苦、无我乃至缘起的法的认识，从而是无明之灭，则自然的立场即被自觉、被止扬。但是，在缘起的逆观中，“若无明灭则行灭”的灭的法之被认识，以及此认识是其本身的无明之灭两者必须有所区别。若要无明之灭，这种认识必须被实现。不只是抽象性的知，而且必须是具体性的知（即体证）。“真的知是完成”，因此，正见若是真正的正见，必须包含成为完成者的过程。因此，我们在可能性、实现之过程、实现之完成等三种型态中，能找到正见形成其自身的过程。被实现的正见与实现路程之出发点上的正见并非不同。但没有实现的正见，不是真正的正见。因此，正见既是开始也是终结。作为实现之道的正思乃至正定，在这种意义上，是正见本身的运作，也就是朝向灭的作用，是灭之道。
［参考资料］ 《长阿含》卷九〈众集经〉、卷十二〈清净经〉；《中阿含》卷四〈师子经〉、卷七〈分别圣谛经〉、卷十一〈频鞞娑逻王迎佛经〉、卷十二〈天使经〉；《杂阿含经》卷二十五；《阿毗达磨法蕴足论》卷六；《大毗婆沙论》卷九十六、卷一四一；《杂阿毗昙心论》卷一；《顺正理论》卷六；《大智度论》卷二十二、卷三十四；《瑜伽师地论》卷八十六；《俱舍论光记》卷二。