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法相宗
一称慈恩宗或唯识宗，是中国佛教中的一个大乘宗派。因为创宗者玄奘、窥基师弟长期住过长安的大慈恩寺，故通称为慈恩宗。此宗崇奉印度大乘佛教中从弥勒、无著、世亲相承而下，直到护法、戒贤的瑜伽一系的学说，即以《瑜伽师地论》为本，及以《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》《杂集论》《辩中边论》《二十唯识论》《三十唯识论》《大乘庄严经论》《分别瑜伽论》为支的所谓“一本十支”为典据，阐扬法相、唯识的义理，故又称法相宗或唯识宗。
法相宗的开创人玄奘（600～664），河南洛州缑氏县（今河南偃师县南境）人，幼年出家，便投入佛学义海从事研讨，游学于洛阳、四川当时名德之门，执经问难，便露头角。于《涅槃》《摄论》《毗昙》《杂心》诸学，特有心得，曾讲学于荆湘间，声誉雀起。行脚河渭，入长安，遍谒众师，备餐异说，详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐现有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。他曾说（大正50‧222c）︰“昔法显、智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫会当继之。”（见《大慈恩寺三藏法师传》卷一。）这时（626）恰逢印度佛教学者波颇蜜多罗来华，介绍了当时那烂陀寺宏大的讲学规模，以及一代宗师戒贤所授的《瑜伽师地论》，肯定这才是总赅三乘学说的大乘佛教体系。玄奘就更立下西游求法的壮志。贞观二年（628），他从长安出发，以惊人的毅力，百折不回地克服了各种困难，终于到达印度，入那烂陀寺戒贤之门而满足了他的志愿。他游学印度十七年，除了在那烂陀寺学习五年而外，还费二年时间，跟兵山胜军学习《唯识抉择》。又去印度各地参学，当时所有大小各种学说，他几乎都学遍了，而且能融会贯通，因而有甚深造诣，在印度得著「大乘天”的极高声誉，于贞观十九年，携带梵本六五七部回到长安，备受朝廷的礼遇。他深得唐太宗、高宗父子的支持，组织了完备的译场，连续进行了十九年有计划的译经事业，先后译出了瑜伽学系的“一本十支”各论；以《发智论》为身，以《集异门足论》《法蕴足论》《施设足论》《识身足论》《品类足论》《界身足论》为足的所谓“一身六足”的论典及《大般若波罗蜜多经》等，共七十五部，一三三五卷。他把全副精力投入翻译，无暇撰述，只在翻译间随时对门人口说，大体上见之于窥基的著作中；此外，玄奘门下其他各家和圆测一系新罗学人著述里，也留下部分重要的思想。通称为玄奘自作的有〈三类境〉一颂，载在《成唯识论掌中枢要》卷三中，又有〈赞弥勒四礼文〉，载在《法苑珠林》卷十中，另传玄奘论五种不翻，为周敦义〈翻译名义集序〉所称引。由于玄奘翻译及有关其思想学说十分丰富，就奠定了慈恩一宗理论的基础。
玄奘门下人才济济，其以笔受著名者有三十二人以上，但通常以神昉、嘉尚、普光、窥基四哲为高足。
神昉，又称大乘昉，似为新罗国人，他是最初证义之一人，有《十轮经录》《成唯识论要集》《种姓差别章》等著述。嘉尚则稽《瑜伽论》《佛地论》的要旨，得《成唯识论》的深趣，又于《大般若经》翻译时证义缀文，侍玄奘到临终的时候。
普光，也称大乘光，他做玄奘笔受工作，比任何人都要多些，也侍玄奘到临终。他著有《俱舍论记》，与法宝、神泰的《俱舍论疏》，都是玄奘门下研究俱舍的要籍。
玄奘门下直绍其传又能发扬光大者应推窥基（632～682）。基为元魏尉迟部的后裔，玄奘归国后第四年，他十七岁依玄奘出家，二十八岁（659），即参译《成唯识论》。《成唯识论》一名《净唯识论》，是一部解释《唯识三十论（颂）》而属于集注性质的书。《三十论（颂）》为世亲晚年精心结构的著作，他未曾亲自注解便去世了。很多印度瑜伽系的学者为《三十论》作注，最著名的有十家︰（1）亲胜、（2）火辩，都和世亲同时，分别做了简单的注解；亲胜的注尤能指出世亲作论的本意。（3）难陀，依唯识“见”“相”二分说（如一张目而陡然了别案上笔砚等影像，笔砚等影像为“相分”，了别笔砚等影像的功能则为“见分”。见是能别，相是所别）、种子新薰说等作注解，成为注家中重要的一派。（4）德慧、（5）安慧，他们是师弟。安慧用唯识“自证分”说法发展了世亲的学说。（6）净月，和安慧同时，他的注解特别主张第八识的现行和种子互有“俱有依”的意义。（7）护法、（8）胜友（护法弟子）、（9）胜子、（10）智月，他们在陈那三分说（见分、相分、证分）的基础上，更进一步主张唯识四分说（证自证分）以及种子本有新薰合成说，使世亲学说又推进了一步。这十家注书共有四千五百颂，玄奘在印度都搜集到了，特别是护法的注书更为难得。据说护法著作原来在印度只付托一位玄鉴居士珍藏，玄奘独获其传本以归。玄奘本拟将十家的注解全部翻译出来，总结瑜伽学系学说，并已决定由神昉润色、嘉尚执笔、普光检文、窥基纂义，但后来采纳窥基的建议，改用编纂办法，糅十家之说于一书，并只留窥基一人独任笔受，这样译成了《成唯识论》。后来窥基为《成唯识论》作《述记》和《枢要》以发挥精义。此外，他又任笔受《辩中边论》《唯识二十论》《异部宗轮论》等；而著有《瑜伽论略纂》《杂集论疏》《百法论疏》《因明大疏》《大乘法苑义林章》。另外，他还著有《金刚经论会释》《法华玄赞》《弥勒上生经疏》《说无垢经疏》等，当时有“百本疏主”之称。慈恩一宗内容从此充实，而盛极一时。自后慧沼、智周传承两代，各有阐扬。
玄奘门人，还有新罗国学人，如圆测、道证、胜庄、太贤等，也各有成就，由于宗述玄奘思想与窥基所述作的有所出入，通常不列在慈恩宗嫡传之内。
圆测（613～696），名文雅，原新罗国王孙，比玄奘少十三岁比窥基则大十九岁。唐初来中国，十五岁受学于法常（567～645）和僧辩（568～642），也算是玄奘同门。西元 645年玄奘西行回到长安，他就开始从玄奘学习。显庆三年（658）玄奘居西明寺，同时敕选五十名大德同住，圆测也居其一。玄奘去世以后，他就在西明寺承玄奘学，与慈恩寺的窥基竞传唯识之学而争兰菊之美。推究他们分歧的原因，可能是圆测没有全部接受三乘五姓学说。圆测并重视真谛学说，而真谛见解接近清辩，与护法思想原是针锋相对。圆测不能全部接收护法五姓之说，是完全可以理解的。也即因此圆测为窥基的弟子所不满。圆测来受则天武后的归依，新罗王请使归国，而武后不许。在日照三藏与提云般若（689～691）的译场，他曾担任过证义。著有《解深密经疏》十卷（原作十卷，佚第十卷，但藏文《丹珠尔》中有节译本，近由观空译成汉文）、《仁王经疏》三卷、《般若心经疏》一卷，他有关唯识和因明的著作都已佚失，与窥基一系见解不同之处，只有从慧沼、智周等著作中可窥见一部分。特别是慧沼的《成唯识论了义灯》和《因明入正理论义断》二书可以见到西明与慈恩不同的见解。圆测弟子有道证、胜庄等。道证，新罗国人，嗣圣元年（684）归国，著有《成唯识论要集》十四卷、《辩中边论疏》三卷、《因明正理门论疏》二卷、《因明入正理论疏》二卷，均佚失。他对于唯识，继承了圆测之说并为他辩护，因而也被斥于慧沼。胜庄，亦新罗国人，事迹不详，有《成唯识论决》《杂集论疏》《梵网戒本述记》等著述，又为菩提流志（693～713）、义净（634～713）译场的证义，他并不像道证那样地固执圆测之说。道证的弟子有太贤，自号青丘沙门，也是新罗国人，著书约四十部。现存的有《成唯识论学记》八卷、《起信论内义略探记》一卷、《菩萨戒本宗要》一卷、《梵网经古迹记》二卷，其余的著述均佚失。《成唯识论学记》一书，解释平允，并不拘泥于圆测与道证之说。
慧沼（650～714），曾亲炙过玄奘，后乃就学于窥基。因为他住在淄川大云寺，遂称淄川大师。著有《成唯识论了义灯》《因明要》与《义断》《能显中边慧日论》《劝发菩提心集》《金刚般若经疏》《金光明最胜王经疏》等书。他在《了义灯》中纵破圆测、道证异义，正如欧阳竟无所说︰“若复折冲御侮，披拓见真，大将词锋一门强干，自非淄川慧沼，亦复谁能任此！”（见《藏要》一辑叙）又于《中边慧日论》中广成五种姓之义，于是慈恩正宗乃大显于世。
智周（668～723），俗姓徐，濮阳人。初学天台，后师事慧沼。著有《成唯识论演秘》《因明疏前记》及《后记》《大乘入道次第章》等十种；有目无书者有《因明入正理论集要记》《因明入正理论断记》《瑜伽论疏》三种。《成唯识论演秘》与窥基《枢要》、慧沼《了义灯》称为唯识三疏，乃研究《述记》必不可缺之书。其弟子如理又作《成唯识论义演》与《演秘释》，则趋于琐细。新罗国学人智凤、智鸾、智雄奉命从智周学习，弘慈恩宗于日本。玄宗开元四年（716），日本‧玄昉入唐，也从智周学习。玄昉留学时间最久（从716～735，共二十年），归国后弘法于兴福寺，因为与元兴寺沙门道昭入唐从玄奘学习的南寺传有所不同，故又称为北寺传。慈恩宗传入日本一派从未中绝。
慈恩宗在判教方面，乃依据《解深密》等经、《瑜伽师地》等论，判释迦一代的教法为有、空、中道三时︰第一时有教，释迦初成道已，为了破除异生实我之执，于鹿野苑说《阿含》等经，昭示四谛、十二因缘、五蕴等法，是为初时我空之说。第二时空教，因声闻、缘觉等小根，初闻四谛等法，虽断我执，但又迷执诸法实有。释迦为破除他们诸法实有之执，又在灵鹫山等说《摩诃般若经》等，开示诸法皆空之理，令中根品，悟彼法空，舍小趣大，是为第二时法空之说。第三时中道教，因中根品听到释迦说无破有，复起空执，便拨二谛性相皆空为无上道理。释迦为破除他们执著有空，所以第三时于解深密等会，说一切法唯有识等，即心外法无，破初有执；内识非无，遣执皆空，离有无边，正处中道，是为第三时识外境空之说。
此三时教的说法，有依释迦说法年月先后来区分的，叫做年月次第；有依了义与不了义来区分的，叫做义类次第；此外还有兼年月次第与义类次第来区分的。慧沼在《唯识了义灯》有详细的说明。他自己则是以义理类别作先后的。此三时的次第，虽出《解深密经》文，但也很符合印度佛教思想史的实况。因为印度佛教史的第一时期的学说概括为四谛、十二因缘等，主要是阐明“我空”的道理。第二时期龙树与提婆及清辩所创立的中观学派，主要阐明“法空”的道理。第三时期无著与世亲、陈那与法称所创立的瑜伽行学派，主要是阐明“外境空”的道理。所以三时的判教，也不妨看做是印度佛教思想发展过程的反映。
法相宗中心思想之一，是三性说。原来在印度大乘佛学初期，龙树等以缘起无自性为诸法实相（宇宙万有都是在相依相待的条件下而存在，叫做“缘起”；其中没有一个不从缘生而独立永恒的实体，叫做“无自性”）。次期无著、世亲等瑜伽行学派则认为缘起无自性为密意说而不了义，认为诸法实相应有两方面，既不是有自性，如名言诠表所说，也不是一切都无所有。所以《瑜伽师地论》卷三十六说（大正30‧488c）︰“由彼故空，彼实是无，于此而空，此实是有。由此道理可说为空。若说一切都无所有，何处何者何故名空？”这样远离有无二执以为中道，即有虚妄分别与空性两面︰依分别的自性说为“依他起性”（相对真实）；依分别的境说为“遍计所执性”（幻想）；又依空性说为“圆成实性”（绝对真实）。此即成为三性之说。慈恩宗继承此三性之说，且结合唯识说，以为三性也不离识，此用护法的正义，说诸识生起之时，现似见分与相分两分是依他，意识从而周遍计度，执为“能”“所”二取，则是遍计所执。
其次，慈恩宗用唯识所现来解释世界。这是说世界现象都由人们的第八种识即“阿赖耶识”所变现，而前六种识再据以变现外境影像，而缘虑执取，以为实在。又指在阿赖耶识中是有蕴藏着变现世界的潜在功能，即所谓种子。其性质有染有净，即有漏无漏二类。有漏种子为世间诸法之因；无漏种子为出世间诸法之因。从而说明本来出世者种姓有三乘之别（声闻、独觉与菩萨）；又有不定为何乘之“不定种姓”，再加以“无种姓”，并三乘也不得入的。如是建立五种姓之说，遂与向来说一切众生皆有佛性者有了出入，而成为本宗中心思想之一。
慈恩宗的观法，即与其唯识学说相适应，而主张用唯识观。窥基在《大乘法苑义林章》的〈唯识章〉中特别提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观为具体的说明。五重观是︰
（1）遣虚存实识︰此观有情的遍计所执性法，纯属妄情臆造，毫无事实体用，故应遣除；至于依他性法仗因托缘依他而有事实体用，是“后得智”之境，又圆成实性是诸法之理，为“根本智”之境，均不离识而应留存。是为唯识观的初步。
（2）舍滥留纯识︰虽观事理皆不离识，而此内识有所缘相分和能缘见分。相分为内境，见分心仗以起，摄境从心，并简别有滥于外境，所以只观唯识，为第二步。
（3）摄末归本识︰摄见相二分之末，归结到心自体分之本。因见相分皆识体所起，识体即为其本。今但观识体，为第三步。
（4）隐劣显胜识︰隐劣心所，显胜心王。心王起时必有心所偕起，而胜劣有异。今以劣依于胜，但观胜心王而隐劣心所，为第四步。
（5）遣相证性识︰心王犹属识相，今遣相而证唯识性，得圆成实之真，为唯识观最究竟之阶段，即第五步。
五重唯识观的理论，虽散见于各种经论，而窥基集而为之次第，并立名目，逐层刊定，指示关键，成为慈恩宗的独特观法。
此外，慈恩宗对于因明学方面，也有所发展。因明之学本为印度瑜伽学派之所组织，世亲门人陈那，更大大地发展。陈那有关因明的著作凡有八论︰（1）《因明正理门论》、（2）《观三世论》、（3）《观总相论》、（4）《观所缘论》、（5）《因门论》、（6）《似因门论》、（7）《取事施设论》、（8）《集量论》（见义净《南海寄归内法传》卷四）。其中《因门》《似因门》二论，现不传，其余有汉译或藏译本。玄奘在印度游学时，对于因明到处参问，造诣极高。当他临回国之前，在戒日王所主持的无遮大会上，立了一个“真唯识量”，书写在金牌，经过十八天，没有一个人能驳倒它，创造了因明光辉的典范。贞观十九年，玄奘回到长安，二十一年在弘福寺就译出商羯罗主的《因明入正理论》，“因明”一词，梵本原来没有，译者因为要表示出这部论的性质才加上去的。二十三年又译出陈那的《因明正理门论》。可见他对因明的重视。译本既出，玄奘又口授讲义，都是创闻新说，所以门人诸师，奉为秘宝，竞作注疏。关于《因明入正理论》的注疏，以大庄严寺文轨疏和慈恩寺窥基所作尤为流行。《轨疏》四卷，制作较早，后称“旧疏”。《基疏》三卷，解释繁广，后称“大疏”。奘门最后惟窥基一系独盛，他门人慧沼相继撰《义断》三卷、《纂要》一卷、《续疏》（这是补足基疏末卷的）一卷；再传智周，又撰《前记》三卷、《后记》二卷，都是简别他家异说而宣扬基师之说。《因明正理门论》注疏可考者有神泰的《述记》一卷（今存本不全）、太贤的《古迹记》一卷、大乘光的《记》二卷、圆景《疏》二卷、文轨的《疏》三卷、道证的《疏》二卷，以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引《因明正理门论》诠文（日人宝云等尝引用以注疏《正理门论》），但也详前略后。窥基在《因明大疏》及《成唯识论述记》中，对于因明作法，多有发展，今归纳为几个要点，分述如下︰
（1）区别论题为“宗体”与“宗依”。宗体指整个论题，宗依则指论题中的“主辞”或“宾辞”。窥基说︰“有法（论题的主辞）能别（论题的宾辞），但是宗依，而非是宗（整个论题）。此依（主辞与宾辞二依）必须两宗共许（两宗谓立论者与论敌），至极成就。为依义立，宗体方成。所依（主辞宾辞）若无，能依（整个论题）何立？由此宗依，必须共许。”至于宗体，乃指整个论题。窥基说︰“此取二中互相差别不相离性，以为宗体。如言‘色蕴无我’。色蕴者，有法也；无我者，法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我，色蕴无我，非受蕴无我；及以无我简别色蕴，无我色蕴，非我色蕴。以此二种，互相差别，合之一处，不相离性，方是其宗。”又宗体在遍所许宗（即普遍的，如眼见色，彼此两宗普遍共许）、先业禀宗（即自宗的，如佛家立诸法空，数论立有神我）、傍准义宗（即旁推的，如立“声无常”旁推及“无我”）、不顾论宗（即随意的，随乐者情，所乐便立。如佛家立佛法义，不顾他义，为成自故。或若善外宗，乐之便立。不顾自我，为破他故）里，唯乖四不顾论宗，随自意乐而建立，不受任何拘束（随自，说明随立论者自所乐故。意乐、发言的原因，由于意乐，才发出言论）。他又说︰“今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐。前三者皆是自不乐故。”
（2）为照顾立论发挥自由思想，打破顾虑，提出“寄言简别”的办法就不成为过失。如果只是自宗承认的，加“自许”；他宗承认的加“汝执”；两家共认又不是泛泛之谈，则加“胜义”或“真故”等，这样就有了自比量、他比量、共比量的区别。窥基说︰“凡因明法，所能立中（能立指因、喻，即是论据与论证。所立指宗，即是论题），若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量，以胜义等言简，无违世间、自教等失。”玄奘、窥基在这一方面的发展，不仅在三支比量（三段推理）的运用上富有灵活性，同时对于当时佛家立量以及理解清辩、护法等著作，均有很大帮助。
（3）立论者的“生因”与论敌的“了因”，各分出言、智、义而成六因，正意唯取“言生”、“智了”。从立量使别人理解来说︰六因是应该以言生因（语言的启发作用）和智了因（智力的了解作用）二因最为重要。窥基说︰“分别生、了虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敌证解生；由智了故，隐义今显，故正取二，为因相体，兼余无失。”又说︰“由言生故，未生之智得生；由智了故，未晓之义今晓。”
（4）每一“过类”都分为全分的、一分的，又将全分的一分的分为自、他、俱。如“现量相违”（论题与感性认识相矛盾），析为全分的四句︰{1}违自现非他；{2}违他现非自；{3}自他现俱违；{4}自他俱不违。一分亦析为四句︰{1}违自一分非他；{2}违他一分非自；{3}自他俱违一分；{4}自他俱不违。其他过类，也分为全分的一分的两类四句（以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句）。这种分析可能发自玄奘，极变化于窥基。如依《基疏》分析，在“宗过”（论题错误）中，有违现非违比，乃至违现非相符，有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综配合，总计合有二三０四种四句（见《大疏》刊本卷五）。这虽不免类似数术演算过于形式化，但在立破相对的关系上，穷究了一切的可能，不能不说是玄奘、窥基对于因明的一种发展。
（5）有体无体。《窥基疏》推究有体与无体约有三类︰{1}有体无体，指别体的有无。有体，意即别有其体，如烟与火，各为一物；无体意即物体所具的属性，如热与火，热依火存，非于火外别有热体。{2}指言陈的有无。言陈缺的叫无体，不缺的叫有体。{3}此类又分三种︰一是以共言为有体，以不共言为无体。二是约法体有无以判有体无体。三是以表诠为有体，如立“声是无常”，即是表诠；以遮诠为无体，如立“神我是无”，即是遮诠。这三种有体无体，就宗、因、喻三支分别来说，就不是固定一种。宗的有体无体，意取表诠遮诠。《基疏》所谓以无为宗（谓无体宗），以有为宗（谓有体宗），即指此而言。因的有体无体，意取共言、不共言。共言有体之中，又分有无二种，以表诠为有体，以遮诠为无体。喻体的有体、无体，亦取三表遮之义。喻依的有体、无体，指物体的有无。有物者是有体，无物者是无体。如立“声是无常”，其“无常”法，表诠有体。“所作”因言，共言中之表诠有体。“若是所作见彼无常”，表诠有体。“如瓶等”喻，有物有体。又如立“过去未来非实有”宗，，其“非实有”，遮诠无体。以“现常”为因，共言有体。“若非现常见非实有”，遮诠无体。“如龟毛”喻，非实有物，故亦无体。《基疏》解释有体无体，不是纯依一个意义，要视宗因喻三者分别判定。一般说来，异喻作用在于止滥（即预防“中词”太宽，通于“大词”的对立面），无妨用无体之法为喻依。至于三支之有体无体，就应当互相适应，有体因喻成有体宗，无体因喻成无体宗。然亦不可拘泥，在“破量”亦得用有体因喻成无体宗。如大乘破经部，立“极微非实”宗，“有方分故”因，“如瓶等”喻。此宗的有法（主辞）“极微”，大乘不许为有体。能别（宾辞）说它“非实”，即是遮诠。这些在因明理论上都是玄奘、窥基所独有而值得注意的。
最后，简单地说明一下玄奘、窥基所传的唯识因明之学对后代的影响。律宗道宣（586～667）继承北朝慧光（468～537）到智首（567～635）的系统，专事《四分律》的宣扬，在理论上吸收了玄奘新译的佛典，组织了律宗的体系。特别是依据唯识学的观点来建立“戒体法”（戒弟子从师受戒时，在精神上构成一种防非止恶的功能，叫做戒体）。遂成为律宗中中坚的一家。因为道宣住在终南山，所以后人称为南山宗。与南山道宣同时宣扬《四分律》的，还有相州日光寺法砺（569～635）创立相部宗；西太原寺东塔怀素（625～698）创立东塔宗。并称为律宗三家。这三家之间，对于戒体，互有争论。法砺依据《成实论》，不相应行法唱非色非心的戒体论；怀素依据《俱舍论》，以无表业为色法，唱色法戒体论；道宣说《四分律》通于大乘，则依据《成唯识论》，以阿赖耶识所含藏的种子（功能）思心所为戒体，称为心法戒体论，这种戒体论，显然是受了慈恩宗唯识思想的影响。至于晚明到民初之际的思想家受唯识、因明之学的影响就更多了。参加晚明抗清战争的思想家王夫之（1619～1692）就著有《相宗络索》一书。全书不逾一万九千言，为条三十有一，对慈恩宗的基本概念，析之颇精，出之甚显，既与一般的理解迥有殊别，且能与《八识规矩颂》互相印证，惟言及如来藏、阿赖耶识，则兼采《楞严》《起信》之说，与唯识原旨不尽符合耳。我们要知道慈恩宗思想在中国哲学史的影响，不能不留意《相宗络索》这本著作。乾隆道光之际的思想家、诗人龑自珍（1792～1841）有关天台宗的著述很多。不仅写了〈发大心文〉，而且能运用因明三支比量，成立〈中不立境论〉、〈法性即佛性论〉与〈以天台宗修净土偈〉（见《龑自珍全集》）。戊戌变法运动领导人物之一的谭嗣同（1865～1898）所著《仁学》一书，其中有关唯识思想不少。曾以唯识“微生灭”（量变）的思想来做他改良主义理论之一的根据，并强调“意识断则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”（见《谭嗣同全集》〈仁学〉）。参加革命的章炳麟（1869～1936），在《国故论衡》《明见篇》中，曾运用因明与西洋逻辑、中国《墨经》作比较研究。中年有《齐物论唯识释》之作。晚岁在苏州设章氏国学讲习会，讲诸子略说，尤喜欢用唯识思想来比附诸子。他说︰“子绝四，毌意、毌必、毌固、毌我。毌意者，意非意识之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛说谓之阿赖耶识。阿赖耶识无分彼我，意根执之以为我，而其作用在恒审思量。有意根即有我，有我即堕入生死。颠狂之人，事事不记，惟不忘我。常人作止语默，绝不自问谁行谁说，此即意根之力。欲除我见，必先断意根。毌必者，必即恒审思量之审。毌固者，固即意根之念念执着。无恒审思量，无念念执着，斯无我见矣。”（见《诸子略说》。）又说︰“孟子有见于我爱，故云性善；荀子有见于我慢，故云性恶；杨子有见于我爱、我慢交互为用，故云善恶混也。”（见《诸子略说》。）以上四家，受唯识因明的影响，至为明显。陈寅恪认为“若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沉歇绝。”（见陈寅恪〈审查报告三〉，载冯友兰《中国哲学史》卷末。）这种论断，还是流于表面，不符合历史的实际。（虞愚）
◎附︰吕澄〈慈恩宗──唐代佛家六宗学说略述之一〉（摘录自《中国佛学源流略讲》）
（一）唐初佛学和玄奘
唐初的佛学是随顺隋代组织异说的趋势更加发展了的。依着当时著名学者的卷不同以及各有侧重之点，后来就形成了种种宗派，但是都带着些调和的色彩。这里面占先而又重要的，应当推慈恩宗。此宗的开创人玄奘，是在隋唐之交饱闻了各家议论，尤其是一时流行的《俱舍》《摄论》等新说的。《俱舍》和《摄论》的译本都由南方流传而北，它们体例比较严密，义理比较繁富，可以看作一类提纲挈领的著作。《俱舍》把各种小乘学说总结了，《摄论》又把不同的大乘学说总结了。论理，依据这些便可有决定的理解，只是翻译没有完善，不免遗留着很多疑难的问题。加之，同在一无著、世亲的系统里，《摄论》说就和《地论》说极端地分歧。大乘本身尚且难得融会，更不用说它和小乘的沟通了。当时也有种种的判教说法，那是出于大乘经流行以后的事；像《涅槃经》有半满之说，《法华经》有权实之说等。但从这些上只见到各种教说的次第、性质，并理会不到它们融贯的意义。就算天台宗于此特别注意，创出五时八教的新说，但依然是形式的排列，对于各教的内在关系也不能有很合理的解释。到了唐初，一般学者就有更进一步的组织要求。像净影寺的慧远曾经作了一种尝试，却还是受着宗派的拘束，脱不掉地论师说的影响。又如著名的学者灵润，也迷惑了《起信论》和《地》《摄论》的关系，而以为是一事。至于道基、道岳、法常、辨相各家，更是偏向《摄论》一方面，不能超出谨守规模的范围。所以当时佛学思想界的状况实在是很混乱的。玄奘从这样的环境里培养出来，自然会有全体佛学统一解释的迫切要求。据后来传记所载，他受到了真谛所传《十七地论》的启示，便要去印度学习《瑜伽》。但从经录上看，真谛译出的《十七地论》只有五卷，相当于大部《瑜伽师地论》的五识身相应地和意地，并不完全，无由见出《瑜伽论》的重要。玄奘所以要去印度直接学习《瑜伽》来贯通中国所传的异说，那真正的动机还是在于受着贞观初期波颇密多罗（明友）来华传译的影响。明友是那时印度著名的那烂陀学院里养成的俊才，精通性相杂密三部学说，也就是能了解佛学的全体。这看他译出了三部的代表著作，《般若灯论》《大乘庄严经论》《宝星陀罗尼经》就可明了。玄奘从他的翻译和讲论里，才知道印度那烂陀讲学的盛况，才知道讲瑜伽学的有戒贤一大家，又才知道瑜伽学的大本《十七地论》是那样的渊博，无所不包，简直依着瑜伽师地实践的进程，将佛学全体赅摄净尽，像真谛所译出的只是一鳞一爪而已。但玄奘见着新译《庄严经论》那样的文义含糊，自会感觉到虽有明友的传译介绍，而由于时人学问的根底不够，绝对不能彻底领会而得着真实的。于是他下了决心，只有游学印度去求根本的解决。照这样看，在玄奘那时，中印两方的佛学都已有了转变的机运，中国的是趋向于统一，而印度的却是逐渐的分张。玄奘不自觉地要去这中间做一种辩证性的学术研究工作，他后来的成就当然有许多处和他的初愿相违。这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘传来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。
（二）玄奘游印之所学
玄奘去印度先后十七年，除掉中途往来的三年以外，其余都是游学的时间，这可说相当长久了。但玄奘的正式修学，只是在那烂陀寺戒贤门下的五年，同最后在杖林山胜军处的两年。玄奘从前寤寐求之的瑜伽学说，在戒贤那里看到了全豹，又在胜军处廓清了余疑。同时，由世亲打开了的唯识局面本来有着各家异说的，玄奘也都穷究了他们的奥蕴。戒贤是被当时人看作护法的嫡传，而胜军又是从安慧受学的（见《慈恩传》卷四）。在唐人著述中，时常拿胜军的名字和难陀并举，现存的安慧著书所说又很多与唐人所知道的难陀学说相混同，大概胜军这一家是继承难陀、安慧两系的，自然和戒贤立说有异了。胜军所擅长的《唯识抉择论》，玄奘从他学了回去那烂陀，就受戒贤的嘱咐为大家解说，可见胜军的学说是如何的别开生面︰玄奘却兼收并蓄了。此外，当时大乘佛学中俨然和瑜伽对峙的《中》《百论》学说，玄奘也先后在北印度及那烂陀寺反覆学习了好多遍。还有关于小乘的学说，像有部的《杂心》《婆沙》《俱舍》各论，玄奘在国内就研究有素，而于入印途中，经过有部流行的各地，随时都遇到学习的机会，不用说，所得更罄无余蕴。有部以外的大众、正量、经部等派的学说，他也旁搜博探，备闻无遗。从这些上，可见玄奘在印度所学的极其广泛，但按实他的见解，也可说完全受了护法一系的影响。他对大乘佛学的看法是以为龙树、无著的两家前后没有异辙的。这显然依着护法的议论，通过了无著学说去理解龙树，也就是将无著看做龙树以后推进一步的发展，或者说经过了中间分歧而重新得着辩证的统一。这个证据在玄奘游学的初期，于鹫岭北听到了《广百论释》的解说就觉得很有契合而随闻随译。这是玄奘在印度时唯一的翻译，可见他对此一种学说的特别注意（参照《广百论释》末尾两个跋颂。《论释》在永徽初年又翻译了一次，大概是润饰旧稿而成，并非彻底的重译）。在《广百论释》最后〈教诫弟子品〉当中，有一大段对中观家的辩论，解决了有关二谛的疑难，也可说是给论敌清辩们的一个答辩。相传清辩为着主张不同要和护法面决是非，而护法避开不见。但有了《广百论释》那一段议论，无异乎护法用书面发表了自己的意见。中观家所以看瑜伽成为和他们对立的学说，其论据就在于解释二谛的不同。但中观家是用一重二谛来作权衡的，以为瑜伽说俗谛无而真谛有，中观却说的是俗有真无，根本就相违了。却不知二谛也有层次，到了见道阶段以后，在实证中间的俗谛是方便的，施设的，随顺真实的，也就是真实的具体体现。这同真实一样的有，一样的无，并不可以拘执的。由这样的理解来做沟通《中》《百》《瑜伽》学说的途径，就只见其同，不见其异，更说不上是反对了。玄奘依据如此看法，后来在那烂陀寺对于师子光破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作一部《会宗论》（未传译），特别发挥《中》《百论》所破除的是“遍计法”而非“依他法”的一层道理。在这种解释上，《中》《百》和《瑜伽》的所说的确是可以会通的。至于玄奘对小乘学说的看法，特别是对于当时得势的正量部──这是偏于机械的唯物论的一个学系，他却加以激烈的攻击，作了《制恶见论》一千六百颂，评破此部学者般若□多（智护）的异说，而阐明了唯识的真义。此论虽然不传，但它的总结用因明立量的格式揭示于十八日无遮大会上没有人能改动一字的，现在还看得到。按实这个比量纯是在认识上立足，说明了能所两方面的相依；但又重视意识分别先后相似相续的原因，所以特别用十八界的“界”来做论题（界是原因的意义）。从这些上面，可见玄奘在印度之所学不仅仅是包罗万象而已，他还加以融会、剪裁而自成一家之言了。明白了这样性质，就易于理解玄奘回国以后传播学说的态度，这和慈恩宗的主张可说是有极大关系的。
（三）玄奘的传译
慈恩宗学说的特色，首先在于所用资料的完备和精确，这不能不归功于玄奘的翻译。玄奘从印度回来以后，仅仅准备了一百天工夫，就从事他毕生的翻译事业（玄奘于贞观十九年正月抵达长安，到五月间就开始翻译了）。先后十九年中，他虽然迁居了好几次（先在弘福寺，又迁慈恩寺、西明寺，最后在玉华宫），但这一场译事始终无间地进行着。拿它的总成绩来看，共译书七十五部、一千三百三十余卷。这数量的巨大，一比较新旧译家和玄奘齐名的罗什、真谛、不空（这三人和玄奘是一向被称为中国译经四大家的）的所译的全部，还要多出六百余卷，就可了然。并且玄奘的翻译不单以量胜，又还以质胜。近年有人注意到佛家的翻译，特别推崇玄奘，称赞他译文形式上的种种优点，但是这并不足以尽其实在。他的翻译最擅胜的地方，在由于学力的深厚，和对于华梵语文的通澈，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理，藉以发挥他自己信奉的一家之言。换句话说，就是玄奘能很熟练而巧妙地拿一家之言来贯通原本，甚至于改动原本。这样事实在从前没有梵文原典的对照是看不出来的。所以仅从文字的形式上以文质或以直译意译等区别来看，始终不会认识玄奘翻译的真相。他译文的形式比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，却是比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，可见文质是难有一定标准的。同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样的诘屈聱牙倒又近于意译，所以意译和直译也难作厘然的区别。其实论翻译，都要它能做到达意的地步，玄奘的译文对于这一层是成功了的。他还运用了六代来那种偶正奇变的文体，参酌梵文钩锁连环的方式，创成一种精严凝重的风格，用来表达特别着重结构的瑜伽学说，恰恰调和。这种创作可说玄奘在印度时就已有了宿构，看他最初试译的《广百论释》可知。他回国来所组织的译场里，虽然有二十人左右的证文、缀文大德，但以玄奘的文学天才表现为出口成章落笔即是的那样翻译，实际参与其事的人能加以改动的地方是很少的。不过到了高宗永徽六年（翻译的第十一年），因为因明的译籍《理门论》引起吕才对于文字的误解，而发生了一场是非，玄奘才注意到润文的必要，请求国家派遣文学大臣来参加。从此以后，他的翻译文体上应该是有一些变化的（参照《慈恩传》卷八）。
现在再说一说玄奘的翻译和学说的关系，这可以举出两点来，其一，玄奘在去印度之前，就怀疑旧传的《俱舍》《地论》《摄论》等说的理分宗途，教有隐显，使人莫知所适，其中一定有错误。所以他回国来的翻译先后根本上解决了这些问题。最初一期的翻译由贞观十九年到永徽元年的六年间，他从瑜伽学的一本十支论书穷源尽委地澈底介绍了《地论》《摄论》说的真相。这期最重要的一大部译籍就是《瑜伽师地论》一百卷。不过玄奘所理解的瑜伽学说是经过唯识一阶段发展了的。尤其是到了戒贤以后，导入了法界范畴，发挥了转依精义，要用大乘来涵盖小乘，就不只是原来那样简单的大小次第的看法了。这样见解具体表现在《佛地经论》里面，此论即以戒贤的注解为依据（这由比较西藏的译本而知），而是玄奘所异常重视的。只看他译完了《瑜伽师地论》以后，随即翻出《佛地经论》，无异是替瑜伽学说做了一个总结，就可以知道他是怎样的用意之下来介绍瑜伽学的了。另外，玄奘对于俱舍学说牵连到有部的各种毗昙（在从前是以《杂心论》为主），那一方面的诸多问题也给以沿流溯源的解决。这是他第二期翻译，从永徽二年到显庆四年九年间的中心工作。此期大部译本是《俱舍论》和有关的一身六足以及身论《发智》的译注《大毗婆沙论》，译本的数量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍学说，也是经过后世所发展了的。他翻译《俱舍》的同时就译出敌对的《顺正理论》及《显宗论》，这说明了《俱舍》学说在《正理》《显宗》的评破下应该有多少订正的。当时作论人世亲因转入大乘，无意于此，便把这工作留给西印度学人讲究《俱舍论》的德慧师弟去做，玄奘很受了他们的影响在翻译中有好些改动。而玄奘门下的新旧两系神泰、普光和法宝等对于《俱舍》的解释会发生种种纷歧的意见，也就导源于此。从以上所说，我们可以明白了玄奘翻译对于学说的关系的一方面，其次，玄奘在翻译所用的文字上虽有充分的掌握能力，但是到了讲说宏传的时候，因为他门下多才，也同罗什那时一样地有四哲︰神昉、嘉尚、普光、窥基（“窥”字是宋人加上去的，原名“基”上是何字，不详），不免受着他们理解上引申发挥的影响。尤其是翻译的后期即永徽六年以后，得着才气横溢的基师帮助，于短短的五、六年间，就以翻译的资料组织学说，成了一个规模。这是以《成唯识论》的编译为中心，吸收了护法《广百论释》和戒贤等《佛地经论》的精华，而又贯穿著《辩中边论》所说的中道精神，隐然对于三论的中观另外建立了一个壁垒。这时候，玄奘的翻译因学说而来的变动原本的地方最多，就像《大般若经》那样比较抽象概括的文字，也深深地染上唯识说的色彩。这些又是玄奘翻译有关学说的另一方面，却最值得注意。慈恩宗主张的本质，必须由此去加以理会的。
（四）慈恩宗义──五种姓
在玄奘译场里有一群新罗学人，其先是神昉最杰出，后来以圆测为领导。圆测年龄较大，长于基师将近二十岁，他曾经跟摄论师法常、僧辨学习过，很受了旧《摄论》说的影响，以致他亲近了玄奘之后，对于新译的学说仍用旧见解去融会贯通。因此在治学的态度上，他和单纯从新说中培养出来的基师根本不同，而两人之间逐渐形成了对立。相传玄奘为基师讲唯识、瑜伽，圆测一再偷听，玄奘就允许了基师“五姓宗法，唯汝流通”（见《宋高僧传》〈窥基传〉）。这说明了种姓说是慈恩（基师）独得之秘，也是慈恩宗义的骨干。种姓说法的重要内容是︰声闻、独觉、菩萨三乘人有具备内在的──甚至可称为先天的──原因的决定根姓，也有不决定根姓；又另有一种无种姓的人，毕竟不能入道；由此在修学的开端，就应该注意培养种姓。这种思想的真实意义，我们一追寻它的历史根源，就会明白。在印度最初流行大乘学说的时期，龙树依着中观论法来解释成佛的根据，用诸法无定性的一般道理否定了固有的佛性，却承认可能的佛性。他所著的《中观论》〈四谛品〉里有这样一种说法︰若其先不是佛性，那么，就铁无金性一样（用注家青目的话），虽然精进修行菩提道，也终于不会成佛的。这显然具备了种姓说的雏形。要是注意到龙树的思想原来和《法华经》联系着，此说通于一切众生都有佛性的主张，可以不言而喻。其后流行了《涅槃经》，又把这一问题重新提了出来。那时印度的政治上是案达罗王朝灭亡之后，经过一番分裂而有笈多王朝的统一，文化的各方面都极其活泼开展，佛学里大小乘思想的冲突也很激烈，像《涅槃经》那样的大乘论调即是被小乘家认为非佛所说的。所以当时的佛性问题不是单独拿一切众生都具备着的一点来提出，而是连带着要将一阐提除外的。所谓一切众生的一切成了部分的，却非全面的。这也可以说，从佛性问题更进而建立了固定的阐提说法。实际里阐提是怎样一类人呢？他们是造了种种重业，破坏戒律，并还诽谤正法永不改悔，简直和外道无二无别的。这么样来说阐提，意之所指当然是很明白的。可是到了大乘思想得了优势以后，这种说法又逐渐缓和下来。《涅槃经》前后两部分──也就是《涅槃经》略广两本结构的中心部分，里面所表现的这种变化很为显然。略本也可说是原本的《涅槃经》，特别提出一阐提决定不变的说法，到了广本也就是修正本，却说阐提断了善根仍可相续，再没有那样坚持了。不过《瑜伽》思想是继承初期《涅槃经》的决定说法的。它又连结到所依、种子等等方面，对于种姓之说纯从理论发展，而另辟了一个途径，成为厘然各别的五种种姓主张，反而和后期《涅槃经》说对立起来了。这种现象完全反映在我国的佛学思想上。当《涅槃经》译出流行之后，有了道生坚持异议的一重公案，佛性问题在我国佛学里是成为一大关键的。道生不信略本《涅槃经》一阐提决定不能成佛之说，随后得到了凉译广本《涅槃》的证明，于是学者间对于佛性也分出了一切有性和一分无性的相对主张。不久由于《地论》《摄论》思想的发展，众生成佛的内在根据被推究到理事等方面，成了本有后起等问题。及至《法华》思想在南岳以后有了宗派性的组织，由佛性牵连到大小乘种姓决定不决定以及大小乘是权是实，又都成为问题，而使当时佛性说的内容愈加丰富。最后玄奘译出有关这一方面的重要资料，从《瑜伽师地论》到《佛地经论》，形成一贯的说法︰众生的种姓决定有大小乘的分别，又还决定有无种姓的人；说到大小乘的权实来，又以三乘为实，一乘为权；再说内在的根据，又归结到本有的无漏种子上。由此一分无种姓说的极端主张乃确定不移，成为一宗的根本义。
基师发挥这样的主张，不用说再积极不过了。他在晚年讲《法华经》，和天台家有了正面的冲突，以致他对于经喻三车为实的解释，也被论敌们歪曲了来诬蔑他为三车法师。这是说他外出的时候有饮食，女眷的后乘相随，完全不守清规；其实不是这一回事（见《宋高僧传》〈窥基传〉）。基师解说决定的无种姓，纯由足成五种种姓上着眼，详细见于所著的《唯识枢要》。他会通了各种经论，以为无种姓可分三类，除了断善根的和大悲菩萨以外，还有毕竟无姓，这是在因位和果位都无成佛可能的。断善根的无姓因位虽无成佛之义，而善根相续以后，果位仍可成佛。大悲菩萨果位虽不成佛，而因位有其可能。只是毕竟无姓不论因位果位，都和成佛无关，所以他另外是一类种姓。基师的这些见解，由他的门下慧沼更加以阐明。慧沼著述《中边慧日论》，受了佛性论的启发，区别出理佛性和行佛性来说明一切，而将议论的中心放在理与行有无必然相应的关系上，所说就更深入一层。不过实际能够证理的行一定要断却烦恼和所知的障碍，而断此二障的可能性是否生来就有，这用种子说去推究，依旧是有异议的。在印度，到了胜军重新强调种子出于新熏的主张，种姓决定的主张更属根本上发生了动摇。这样学说变化的情形，由玄奘介绍过来，基师、慧沼等不会不清楚。但是他们建立学派坚持五种姓之说，不惜趋于极端，甚至有意地模糊了学说的历史（这到后文再加说明），当然也有它的原因的。相传玄奘在印度游学的时候，早已注意到《楞伽经》里面的种姓说并无明白主张毕竟无姓的用意，所以他即将回国时和诸大德讨论了这一点，以为要将毕竟无姓说传到流行《涅槃》思想的中国去，大家会不相信的，便想方便地将此义略而不谈，但是受到了戒贤严厉的责备。戒贤说，边方（意指在印度北边的中国）的人懂得什么，岂可以随便为他们增减义理（见《瑜伽师地论》道伦记卷五十四）！这说明尽管有了《楞伽经》那样晚出的变化了的种姓说，而戒贤一系始终主张毕竟无姓，现在看《佛地经论》里好些地方对毕竟无姓特加解释，便可了然。所以基师、慧沼等坚持五种姓之说，也可谓禀承玄奘的意旨，而为忠实于戒贤学系的一种表现。
（五）慈恩宗义二──依与转依
慈恩宗从种姓问题推究到一切法的实相──真如（这不单纯是真理，并还兼有规范的意义），称为理佛性，想用来疏通“一切众生皆有佛性”的疑难。跟着就发生了真如在实践上的意义的问题。这是要问︰它对实践有怎样的功能？简单的解答是︰为“依”。“依”这一概念，乃从缘起的理论发展而来。缘起的实行即是诸法互相依待，在互依的各方面中间，比较关系有亲有疏，发生功能也有强有弱，就其比较亲切、强势的方面立为诸法的“依”，而成功各种因缘最基本的条件。真如是无为法，不待造作，自存自在，它之为依，只有增上的意义。不过，着眼在认识上，尤其是瑜伽学系的实践彻头彻尾地依据于认识，真如的依义就还有所缘的一层。一切合理的实践都应当和真如相随顺、契合而开展。但因为这样关系密切，真如这概念在各家学说里占了很重要的地位，也有些人联系到《涅槃》《胜鬘》等经所说，发生模糊的看法，以为它不但是实际的依据，并且为发生诸法的根源。像梁代翻译的《胜天王般若经》就有这样的议论。玄奘晚年编译十六分的《大般若经》，也在无意中将这一部分保留下来（大概是当时未得原本，便将梁译略加修饰编入了），其实此说不是慈恩宗所认可的。
慈恩宗承认真如为实践的依据而外，又主张有染净根本的所依，即是人们的根本意识──第八种识“藏识”。这在《摄大乘论》是以“所知依”的名目提出来的。因为推寻实践中认识、实证、习惯等行为的来源，还有各种种姓区别的根据，都见得有心理的因素，可假名为内的种子。内种的依存当然在内六处，但它并非有什么实体像草木种子一般，只是一些能够发生认识等等的功能，也可看做它依存之处的差别现象。《摄大乘论》里有很好的譬喻，说内种好像布帛上染色的媒介体，原来看不出痕迹，却到染色时候便发生了效用。这样，一切内种只应该是绵延不断而又性质中庸的藏识的功能差别，和它不能截然区分。平常就从藏识持有内种的一点，看它做实践上染净转变的所依。种姓问题中行佛性之说，也是从这里引申出来的。
慈恩宗这样从两方面说“依”，虽可看做“性相别论”，却非浑然一体。因此，它和别家各种模糊的解释都有了区别。像摄论家也尝举出第九净识即无垢识来作一切法的本源，地论家又提到真如为事物现象的生因，这些未免将法（识）与法性（如）甚至能缘（识）与所缘（如）的分别都混淆了。慈恩宗一一予以明白地批判。如此刊定了依义和依之所在，再来说“转依”。这是瑜伽学系用做实践目标的专称，性质和解脱一样，但立名不同。从文献的典据里，到了《阿毗达磨经》才开始强调它。若将弥勒同无著的学说分开来看，无著更推进了一步，其关键也在于阐明转依。无著以后，一直到护法、亲光，更加向这方面开展，也就是转依的意义到护法、亲光才算发挥尽致。他们都将真如作迷悟依，藏识作染净依，而由双方适应地来解释转变，要真如由迷境转为悟境，藏识由染分变成净分，这样得着究竟解脱。慈恩宗传述这层义理，更配合了“理”、“事”立言，以为“理”明显得一分，“事”也就能做到清净得一分，到了理的全明，事的纯净，便是实践的终极。此说简化了转依说的内容，而给予后来内外思想以各种影响（“理”“事”两字的应用虽已早见于从前的译经，但配合性相、体用而言，是到玄奘译出《佛地经论》《成唯识论》才确定了的）。
（六）慈恩宗义三──教与观
慈恩宗的立宗，有它独到的判教和观法。关于判教，从南北朝以来，一向议论纷歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依据《解深密经》给它切实的刊定，乃有三时的说法。这以为佛的一代教化，起初说四谛，其次说无自性，最后说三自性。如此次第和佛灭以后学说开展的步骤很吻合，无妨看做那样步骤的反映。不过，在隋唐时代已经流行了《华严经》，经文明说是佛成道后三七日所出，还在四谛说之前，便和三时次第有了冲突。所以慧沼另作义类区分的解释，以义理类别作先后，像属于说四谛一类的教全放在初时，并不拘泥实际的时间，这也就说得通《华严》的早出了，三时教判除掉先后次第而外，还有了义不了义的分别。第二时与第三时同说一切法自性清净的道理，而一不了义，一了义。不了是隐密说，不究竟；了义是显豁说，究竟（此判到后来引起贤首家的争执。他们传说印度另有智光的三时说，以第二时无自性为了义，究竟，而与《深密》立异，就成了性相两家对峙的根据，但是那样说法的出处多少有些问题）。另外，慈恩宗的教判也解释了渐顿的问题。三时虽依渐次而立，但无妨说有顿超。像第三时的《华严》《法华》都属渐顿夹杂。《华严》是顿而有渐义，所以说声闻在座如痴如聋；《法华》亦复如是。这些都以教就机来作渐顿区别，并不限于一时一经，否则就难通了。慈恩宗这样说法，针对菩提流支不分顿渐的一音教与刘虬的渐次五时教而发，于天台家五时八教的判法未加详评，当然可以类推得之。
再说观法，主要的是“唯识观”。这里唯识之所指在“唯识性”──诸法本质上的唯识意义，人们去掉错误执着才会认识到的。藉唯识性的认识来践证一切，达到转依目标，这就是观的效用。基师对于此点，在他所著的《唯识章》里特别作了五重出体的说明︰（1）遣虚存实，除去遍计执性的虚妄幻象，只取依他起性、圆成实性的真实现象和原理。（2）舍滥留纯，于依他、圆成的方面又只留有关认识的心境。（3）摄末归本，在心境的各种成分里又归纳到它本质的意识自体。（4）隐劣显胜，于意识自体又只注重它主要功能的一部分。（5）遣相证性，再就这样意识核心认识到它实际性质即唯识的意义。如此逐层刊定，指示观法的枢纽所在，可说是很切实的。至于此说的根据完全在《唯识三十颂》里，特别是解释圆成实性那一颂（第二十五颂）。颂文说︰“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”这将唯识性点明出来，旧解即以为就现观境界而言（见安慧的《唯识三十颂释》）。不过此处说遣相证性，并不同于旧译家（真谛、菩提流支等）所言遣除一切依他起的现象，而只是伏断依他起（染分）法的知解、分别。从前陈那的《掌中论》里，曾依据《摄大乘论》所说作了一个很精彩的颂︰“于绳作蛇解，见绳知境无，若了彼（绳）分（麻）时，知（绳知）如绳解谬。”这就是观中伏断依他起法知解的扼要说明。依他知解既断，所缘染相自然不会当情而现。不过这还是观中境界，应该再联系到践行，用对治法门，逐渐引生、巩固了种种净法（也就是依他起法的净分），代替了染法的地位，这才得着转依的实效，而圆满唯识的观行。
（七）慈恩宗对于因明的发展
跟着对法研究里论议法门的发达，因明一科便在瑜伽学系中成长起来。到了世亲以后，经过陈那的改组，护法的活用，更觉面目日新。玄奘去印度求学，恰遇到这个时会。他所精通的唯识学说，好些有关系的问题需要论证或辩难的，都和因明分不开来。他临回国，在戒日王所主持的无遮大会上立了个“真唯识量”，更创造了运用因明达到极峰的记录。因此，他回来传译很早就有因明论书的译本（因明小论即《入正理论》，于贞观二十一年译，大论即《正理门论》，于贞观二十三年译），造成他门下热烈学习的风气。接着他又翻译了活用因明的示范著作《掌珍论》（贞观二十三年译）及《广百论释》（永徽元年译），使学者更得着实践的参考。到了永徽六年以后，因为吕才误解因明理论的缘故，玄奘在这方面的传授上更特加注意。此时恰巧基师来受学，不久即参加译事，而有《成唯识论》的杂糅；因明和唯识的配合应用，在这里又充分表现出来。相传玄奘单独为基师讲唯识，圆测去窃听，抢先著述，基师不安，玄奘对他说，测虽能替唯识论作注解，却不懂得因明；便以独传因明之秘允许基师（见《宋高僧传》〈基传〉）。这些话虽不尽可信，但也足以想像到因明和唯识关系的密切，以及基师对于因呢有擅长之处，而因怪授成了慈恩宗的特征，更无待多说了。
现在，就从基师的重要著述《成唯识论述记》及《因明入正理论大疏》里，可以见出慈恩宗所传因明对于原来说法有怎样的发展。这里且举几点︰
第一，因明的性质开始偏重辩论的技术，随后渐变为论证的、推理的乃至认识的学问。但慈恩宗所传的只着重于辩论、论证方面。尽管陈那最后的著作《集量论》已用知识论为主题，而玄奘舍之未译，却选择了简持立破真义的作品《正理门论》。又陈那的门下当然会涉及因明的各方面来著述发挥，而玄奘只拣取天主以立破为纲领的《入正理论》译作《理门论》的初阶。这些都表示出玄奘看因明的辩论、论证性质更加重要。《入正理论》特别对于三支比量的格式研究入微，分析三支立言的过失有三十三种之多。其中种种的相违过及相违决定过都曾一时流行奉为典要，而到后来便不采取了。但在慈恩宗对于这些却有更精细的发挥，且迈进了一步。
第二，三支比量因为立言的过失纷繁，应用起来不免随处束缚而范围狭隘，其后便开出寄言简过的法门，允许在形式上预先加以区别。这不但照顾了立说的用意所在，并还可预想到辩论的应付而留下伸缩的地步。再进而依着立言所对的人、所站的地位，将“因”分别出自许、他许、共许的三类以便自由地应用。这些方法的创造虽已早见于护法、清辩的著书，但细致而又具体地加以组织乃出于唐人之手。像玄奘在印度时曾经改正了胜军成立大乘是佛说的一个比量，又自己建立了真唯识量，后来基师更破斥了新罗顺璟的唯识违决量，都可见出慈恩宗如何发展因明立量的方法。
第三，关于立破的理论方面，慈恩宗在翻译的词语及解释的分析上表示很周详的用意、很精密的心思。像因的三相，原来只说因是所讨论的事物上所具备的，又在同样有所立主张的事物上也会有，而在没有那样主张的地方便没有（因）。但到了玄奘的翻译加以斟酌，特译成“遍是宗法性”、“同品定有性”、“异品遍无性”，其中“遍”字“定”字都是用来简别不明了的过失的。另外，对因分析出言、义、智三类各有生、了，而成为六因，又对宗分析出体、依的两层，乃至三支的减缺过失，也区别出言、义的不同，这些都是在理论上进一层的发挥，而值得注意的。
（八）慈恩宗的盛衰
慈恩宗的开创虽可上推到玄奘（600～664），但实际立宗的人是基师（632～682），寻常便称他为慈恩法师。他在玄奘门下算是后进，尽管他才气横溢，著作等身（有“百部疏主”之称），而当时擅长瑜伽的有慧景、神泰、文备，讲究唯识的有圆测、慧观，通俱舍的有普光、法宝，解因明的有靖迈、文轨，他们对于基师都是前辈，又都亲近过玄奘的讲筵，听到很多口义，而各自有其传述，因此当时议论还是很纷歧的。后来经过基师的弟子慧沼（650～714）努力料简，着了《能显中边慧日论》来破斥法宝对于五种姓的反对说，另著《成唯识论了义灯》批评圆测、道证的旧疏，又作《因明入正理论义纂要》简别文轨等异义，这才使各方面的学说定于一尊，而慈恩宗势也以此时为最盛。跟著有他的弟子智周（668～723）著述阐扬，对于唯识因明的学说有许多补充（他的重要著作有《成唯识论演秘》及《因明入正理论疏前记》《因明入正理论疏后记》等），但因为弘传的地区偏在河洛一隅，于是给予他家异说竞起的机会。像在基师当时已有酝酿的华严宗说，还有比较接近一般人士的净土宗、禅宗之说，都起来与慈恩宗相争，它的宗势便骤然衰落了。
这样，慈恩宗的兴盛只短短的三数十年，对于那时佛学界虽也发生了相当影响，而他们的主张极端，特别是种姓决定、三乘是实之说，（在这一方面，他们重视了种子本有说，以为是更基本的，有过于新熏，未免和学说史实不符），引起论敌的反响，更加深了一部分人对于旧说的固执。由此，他们原想融会印度晚出而精密的理论来组织一代的佛学，却没有能如愿以偿。不过，就他们所努力发挥的义理和精确传述的资料而言，在中国佛学的发展上，是有它重大的意义的。印度佛家的面目，无论是小乘或大乘，龙树、提婆，或无著、世亲，历来为翻译讲说所模糊了的，到慈恩宗才一一显露了真相。而在学习与践行方面，由于唯识、因宙论的启发，使学者知道如何的正确运用概念、思维，以及从概念认识证得实际而复反于概念的设施，这样贯通的真俗二谛的境界，学行的方法也才得着实在。要是更进一层推论，大乘佛学发达到无著、世亲的一个阶段，固然为纠正当时恶取空见（这是由于误解龙树缘生无性理论而生的偏见）的自然趋势，但也和时代思潮有密切关系。那时印度笈多王朝统一了分崩的政局，随着社会经济的繁荣，文化方面有了更新、向上的要求，原来佛家过重空观的流弊所至，因任自然而偏于消极，与此思潮相反，就不得不有一大转变。像无著、世亲等所主张的种姓说，即带着当时社会阶级转化情形的反映，而他们用佛家一贯反对阶级制度的主张来贯穿，基本上原有争取不定种姓由小入大成就一乘（相对的说）的用意。至于唯识观的提倡，以转依为归宿，这不只发明一切现象的实相为止，并还要转变颠倒、染污的现象都成了如理、清净，显然须从现实的革新下手。这些在当时是具备积极、进步的意义。而其精神到后来也得着随分发扬，未尽消失。慈恩宗尊崇所闻，如实传播，虽说走向极端，却依然能令人于中领会此意。我们只看，梁代时真谛初翻无著、世亲之书，就招致“有乖治术”的批评，备受阻碍，不能流行，到了慈恩宗对无著、世亲学尽情宣布，兴盛一时之后仍旧归于衰歇，不也可见它的本质未变，也会和当时的“治术”不协调而间接受到打击吗？那末，泛泛地说慈恩宗因各家异说的竞争以致衰落，倒又是表面的看法了。
［参考资料］ 黄忏华《佛教各宗大意》第一辑〈唯识宗大意〉；吕澄《中国佛学源流略讲》第八讲；汤用彤《隋唐佛教史稿》第四章；侯外庐编《中国思想通史》第四卷（上）；欧阳竟无《唯识讲义》；《欧阳渐（吕澄、王恩洋、景昌极）选集》（《现代佛学大系》{51}）；高崎直道（等）着‧李世杰《唯识思想》（《世界佛学名著译丛》{67}）。