【中华佛教百科全书】
清辨（梵Bhavaviveka、Bhavya，藏Legs-ldan-Ḥbyed）
六世纪南印度大乘佛教中观学派之论师。又作清辩、明辩，或分别明；音译婆毗薜迦。依《多罗那他佛教史》所载，师为南方末利耶那国之王族（《辩正论》卷四则谓其为摩伽陀国种姓大士）。后出家，精通三藏，尝赴中印度，随众护（Saṃgharakṣita）学习大乘经典与龙树之教说，寻还南方，主持五十余所伽蓝，祖述龙树教法，又造《中论》释，破斥佛护（Buddhapālita）之说。另据《大唐西域记》卷十〈驮那羯磔迦国〉条下所述，师雅量弘远，至德深邃。常着僧佉服，弘龙猛之学。时闻摩揭陀国护法宣扬法教，欲与之论议，然护法不好论诤，避而不见，师遂发愿长生，待弥勒下生以决所疑。后蒙观自在菩萨指示，往驮那羯磔迦国城南山岩执金刚神之所，入阿素洛宫而遂所愿。
师之著作甚多，为当时注解《中论》的八大家之一。主要著作有《中观根本般若灯释》（又名《般若灯论》）、《中观心论》《大乘掌珍论》等书。
◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第五讲第四节（摘录）
清辩的学说比佛护广阔，著作也多。他是与佛护同为注解《中论》的八大家之一。他的《中论注》别名《般若灯论》，汉译是波颇密多罗译的，共十五卷。此外，他还有通论中观的著作，名《中观心论》（心，枢要之意），有颂有释，释文别名《思择焰论》，计十一品，八千颂，藏译三十卷（约合汉文十卷），这部书的提要即《掌珍论》，有汉译。《般若灯论》与《中观心论》这两部书有个共同的特点，即方法论上与佛护相反，认为不管是破是立，都应该自己立量，即用因明格式采取比量（类似三段论法格式）。另外，他对佛学内部大小乘以及佛学以外各派，凡与他的说法不同的，一律予以批判。这种批判态度与方法论特点，在《般若灯论》里到处可见，在《中观心论》里更为集中地分出各品加以发挥。他对瑜伽行派还特别写了一大段附在〈观涅槃品〉（《中论》最后一品）后面，针对三性说，专加批判。因为三性说是瑜伽行派的中心思想，清辩就是从这一要害处开刀。可惜这一段，被波颇翻译时删掉了。这可能是因为波颇本人是瑜伽行派，感到自己的译著中出现批评本宗的说法不大好，所以就删去了。那他根本不译这书不行吗？这又牵涉到波颇学问规模的问题，当时那烂陀寺的学风是要兼通性、相、密三方面，他于是译出了《庄严经论》──相，《般若灯论》──性，《宝星陀罗尼》──密，表示他是精通这三方面的。波颇删去的这一段，藏译中译出来了。此外，清辩在《中观心论》第五品〈入抉择瑜伽行真实品〉（入抉择即探讨的意思），针对瑜伽行派的所谓真实做了专门的批判。这些批判包括了瑜伽行派各种重要说法，如三性、唯识等等。此品汉文亦未翻译，但它的要点唐人已集入《掌珍论》中了（唐人还把这一品开辟出来名〈入真甘露品〉）。该品的全文，我们过去曾经译出过，日人山口益也有一个译本。
清辩的中观学派与瑜伽行学派不同的主张，概括起来，集中在下列三个方面︰
（1）辨三性中依他起性与遍计圆成二性是一还是异？由佛家说来，一切法均可分成染净二类，是二分法；依他起是介乎染净之间的，染是从它与遍计执的关系言，净是从它与圆成实的关系言，这样，就产生了各种的议论。但清辩根本不相信三性说。但是瑜伽行派之说三性，有教理做根据（前有《般若经》类，后有《解深密经》），要反对三性说，对其教理的根据必须作出自己的解释来才行。因此，他就提出了依他与遍计圆成的一异问题。
（2）争论的进一步是三性说是按世俗谛还是按胜义谛而言的问题。如按世俗言，那是自由的，多一些名目也无所谓；如按胜义言（胜指正智，义是境界，正智的境界，就是究竟真理），三性究竟是有还是无？特别是其中的依他起性。
（3）最后，因同是从世俗谛或胜义谛出发，而所得的结果却不同，因此，就又发展到对二谛解释方面的争论。
清辩对上述三个问题的看法是︰依他起与遍计执是一体的东西，在遍计执性外，无所谓依他起，与圆成实不同，所以依他起性染。而瑜伽派则认为遍计是染，依他起本身无所谓染与不染。其次，从有无看，清辩认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，这叫俗有真无。瑜伽派与此相反，认为世俗谛为无，胜义谛为有，因为胜义谛是圣智之所行，如果说圣智所行为无，未免说不过去了。最后，讲到胜义与世俗的定义时，清辩也有新的说法。在《中论》讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅槃，则为胜义谛的说法。清辩对二谛的解释，已超出言教的范围，而是指境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智，亦即根本无分别智）的境界属胜义。圣智有根本的也有后得的，而清辩认为祇有根本智才是胜义的，至于后得智是顺乎圣智的，但不就等于圣智。
清辩之说，仍来源于后来瑜伽行派所表现于《辩中边论》中的思想，不过他不完全同意《辩中边论》的说法而已。瑜伽行派认为此论是弥勒所作，清辩则有怀疑，因此，他的批判就归结到要取得弥勒说真相到底如何。他去找过护法，护法没有接见他，他就发愿长生，要等待弥勒出世，面决两家是非。这个传说，出于《大唐西域记》，表明他表面上与瑜伽行对立，骨子里还是与《辩中边论》有关。因为他的学说有这样的性质，所以后世追随者还说他与瑜伽行派有微妙的错综的关系。我国玄奘门下对于护法、清辩两家同异上有各种解释，可参看《成唯识论学记》中的记载，这也有助于了解清辩的面貌。护法在《广百论释》最后一品︰〈教诫弟子品〉，还是答覆了清辩在《般若灯论》中提出的问题的。
◎附二︰T. R. V. Murti着‧郭忠生译《中观哲学》第三章（摘录）
清辩约与佛护同时，不过年纪较轻。他批评佛护只是醉心于破斥，而没有先行提出一“反立场”。他似乎坚称中观派的思想可以先提出一与论敌相反的论点，譬如说在批判因中有果论（satkārya-vada）时，便必须提出与之相对的因果论，即因与果之间的差异必须予以肯定，虽然说清辩是一位中观学者，但是他提到上述观念之真义为何，令人难解。或许他想要在有关经验性实体这一问题上提出一个特殊的立场，或许是他想要厘清、证明两个变项的经验有效性。很遗憾的，现存梵文原本的他的著作之中，并没有足以帮助我们区别应成派与自续派之思想的作品。清辩创立了自立论证中观派（Svatantra Mādhyamika），此派亦有相当的信众，但是本派后来却与经量部（Sau-trāntika）与瑜伽行派（Yogācara）合流。月称严厉的指责清辩虽是一位中观学者，却提出独立的论证，这与其所学不合，而又喜欢卖弄“逻辑匠”（logician）的技巧。月称甚至讥讽他连论敲本身的立论都讲不清楚，更遑论破斥他人。另一有关清辩的资料说他似乎主张要证得涅槃并不一定要体证“空”，并且承认声闻与缘觉（Pratyeka-buddhas）均可证得究竟解脱。这个观点与龙树之“一乘道”（ekā-yanavāda）大相迳庭，因为龙树认为一切法门如欲证得究竟解脱即必须回归于空。
清辩在他的《掌珍论》（Karatalaratna）一书之中，试图以三段论法来建立中观派的基本立场，他的看法是这样的︰从究竟真理（tattvataḥ──真实）的立场看来，有为法（saṁskṛta）是空的、不实在的，因为世间是因缘所生的（pratyayodbhavāt），就好像幻术（maya）所产生的事物一样。而空间、涅槃等无漏法（asaṁskṛta）从究极真理看来是“非存在”的，因为它们是“不生”的（anut-pādāh），如“空华”（khapuṣpavat）。此一论证的主要目的在于说服小乘行者回向于“空”义。清辩并且疏解了对他的论证所可能发生的诘难。他说︰“我并不是否认经验的有效性，只是反对把经验世间看成终极实在（ulti-mate reality）。”所以此一论证并不是以一般见闻知所得的证据来批驳的，因为一般见闻知所得的经验仅限于表象而已。他并强调他的主张亦不违反经教与一般常识。或许有的人会诘问︰就空宗（śūnyavādin）的思想而言，根本没有可资否定的主体（subject），因为空宗根本不接受有一可称之为“个体”（entity）的事务。这种诘难是无意义的，因为吾人在否定一件事物以前并不一定先要接受它是真实的，只要在世俗上接受它是真实的即可。实在论者或许会反问︰会发生作用的（arthakri-yākāri）如感觉器官等即是真实的（不像石女之子一样的不真实）。这种说法很明显的是错误的，因为纵使是幻化之事（apparitionalthing）亦可能会有作用。
另一个可能的责难是︰证明一切皆空的论证本身也是空的，因为此一论证亦须面临一切事务皆是因缘所生，彼此关涉的性质。此一责难不仅不会影响空宗的立场，甚至反过来会帮助吾人把握空之理念，与证怵之普遍适用性──即一切皆空。清辩更进一步的强调空不是要肯定一切事物之“不存在”，而仅是在否定独断性的肯认，他并且指出他与唯识思想的不同之处。如实以言之，他说空并不是要否定、排除事物之存在，而只是告诉我们事物之本来面目是无自性的（niḥsvabhāva），此点正与龙树之见契合无间。
那么清辩以正面的肯定的论证来“证明”空，他是否成功了呢？毫无疑问的，清辩是一位天资颖悟，博学宏洽的佛教学者，他也绝不可能较一般独断思想家为差。然而缘起既是一切万物的普遍因（universal factor，这是中名词），而一切事物是空的（这是大名词），缘起与空是否能并存不背呢？既是一切事物都在此规律之内，则即不可能有例外（vipakṣa-dṛṣṭanta），在此我们并不是说︰不是不实在的即不是缘起所生的。此一论证是不确定的，因为此处所用的仅是“契合法”（Method of Agreement），而不是差异法或排中律（Me-thod of Difference or Exclusion）。我们说数论与胜论，甚至佛教实在论者使用相同的方法仅是意指他们的论证是不确定的。或者是说中观派也同时是独断论者。中观派特有的面貌即是对于各种立场、学说的批判、反省，而此一特色并非从清辩而有。而要反省某一立论，吾人不可汲汲于提出自己的立场，而须深刻的把握到该理论的内在矛盾误谬。中观是一高层次的哲学，是哲学中的哲学。
清辩与佛护都曾为《中观论颂》写注释，从他们的注释中可窥其思想发展的梗概，可惜其梵本均已散佚，仅见于西藏所传。清辩真是一位博洽多识的学者，在其所著《思择明论》（Tarkajvāla）一书中对数论、胜论与吠檀多的思想讨论得很详细，而且在讨论时常引经据典，对各该学派的认识决非是泛泛的道听涂说，而是出入其原典的扎实功夫。在其《中观义集》（Madhyamakārtha Sangraha）一书中，清辩赋予小乘暨外道系统之“绝对”为具有“异名真实”（Paryāya Parmārtḥa，可言诠胜义）之地位。所以清辩看起来是中观学派中的“自由派”，不像月称之谨守自家宗风。除开上述著作及《中观论颂》之注释──《般若灯论》（Prajñapradīpa）外，清辩又写了一本独立的作品──《入中论灯论》（Madhya-makāvatāra Pradīpa）及另一本专论（Pra-karaṇa）──《中观缘起论》（Madhyamaka Pratītya Samutpāda）。
［参考资料］ 《唯识学的发展与传承》（《现代佛教学术丛刊》{24}）；江岛惠教着‧李世杰译《中观思想》；梶山雄一着‧吴汝钧译《中观与空义》；《谛观》杂志第二十四、第四十九期。