【中华佛教百科全书】
白云宗
北宋以后，流行于江南一带的新兴教派。系洛阳宝应寺沙门清觉（1043～1121），于北宋徽宗大观年间（1107～1110），隐居杭州灵隐寺后山白云山庵时所创。其教徒称为白云菜、十地菜。
本宗以《华严经》为一代佛教的旨归，立“十地三乘顿渐二教”教相为教说。所谓十地，即分修行果位为︰（1）须陀洹果，（2）斯陀含果，（3）阿那含果，（4）阿罗汉果，（5）辟支佛果，（6）远行地，（7）不动地，（8）善慧地，（9）法云地，（10）妙觉地。此中，前四地为声闻乘，第五地为缘觉乘，第六至第九为菩萨乘，第十地为佛乘。又，后五地分别相当于般若、唯识、法华、禅、华严。前九地为渐教，第十地为顿教。
此外，本宗提倡儒释道三教同一之说，重视忠孝慈善之德。并主张朝夕供养法宝，自耕自活，不事荤酒，不娶妻，夜间集会。
创始人清觉俗姓孔，字本然，号本觉。曾贬斥禅宗及法华宗为未了义的渐教，因而受到禅徒反击。后遭谗谤，流放至广南思州。四年后获赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。门人葬其遗骨于余杭南山。并于此筑普安寺（后称大普宁寺）。并以此寺为根据地弘扬清觉之教法。创立之初，本宗曾被视为邪党，屡受排斥。然至元代初年，不仅获朝廷允准设立宗团，并为别于一般佛教僧官，而于南山大普宁寺设置白云宗摄所，别置白云宗僧录司。元世祖至元十四年（1277），大普宁寺住持道安在白云宗门等僧俗援助之下，发愿开版大藏经；至元二十七年完成，世称元藏或大普宁寺本，或略称普宁藏。
元仁宗皇庆元年（1312），宗主大慈隐寺沈明仁奉勒附刻清觉著作《初学记》《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封为荣禄大夫司空。然至延祐六年，御史台奏白云宗所属蓄发僧不养父母、避役损民。同年十月（一说七年），中书省又奏沈明仁夺民田二万顷、诳惑愚俗十万人、妄受名爵。帝乃没收沈明仁之玺书、银印，并废除总摄所及各所僧录僧正都纲司。且令僧悉还俗，禁断该宗流传。明太祖（1368～1398在位）时，亦明令禁止弘传此宗。此后，本宗遂绝迹不存。
◎附︰蓝吉富〈关于白云宗之形成及灭亡的若干考察〉（摘录自《世界宗教研究》1992年二月号）
一、前言
宋代宗鉴《释门正统》一书的〈斥伪志〉文中，曾经列举三种“邪伪”的宗教团体︰摩尼教、白莲宗与白云宗。在这三种宗教团体中，摩尼教是祅教的分支，虽然曾依附中国佛教，但在教义上与佛教仍有一段距离。至于后两种，则都是由佛教徒自佛法中推衍出新义所创立出来的佛教宗派。
中国佛教史上的宗派，以普及之广狭与流传之久暂来衡量，大约可分为二类。一类是主流宗派。这是历代佛教徒所公认的正统宗派，流传时间较久远，流传的地区也较普遍；所主张的教义，也大体能得到佛教界的认同，如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗……等，都属此类。另一类是支流宗派。这是指在教义和实践上与传统佛教差异较大的佛教宗派。在流传时间与地区方面，都较不久远，而且它们的教义或实践方式也常受主流宗派的质疑或斥责。譬如隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲教，以及宋代清觉的白云宗，就属此类。本文是针对此中之白云宗所作的某种角度的考察。
关于白云宗的现代研究，日本学界之重松俊章、小川贯□、竺沙雅章等学者，已经有很好的成绩。他们在相关史料的深入搜集，以及对宋元时代白云宗的活动概况，白云宗开雕《普宁大藏经》的原委，以及该宗在浙西一带的社会角色及社会地位等方面的论题，都曾有相当程度的研究成果。因此，对这些论题，本文将不再重覆讨论。本文的考察重点，将侧重在白云宗创教者（清觉）的思想特质及导致该宗灭亡的部分原因。至于其他方面，则暂不涉及。
二、白云宗创教者（清觉）之思想特质
白云宗是北宋僧人清觉所创立的。依《释氏稽古略》卷四所载，清觉俗姓孔，生于河南登封县，为孔子第五十二世孙。其曾祖在五代‧后唐庄宗时，曾任节度使、太子太师等职。其父孔欣也曾考上进士。因此，清觉自幼即生长在一官宧人家之中，宋神宗熙宁二年（1069），他读《法华经》有所省悟而出家于龙门山宝应寺，披剃师为海慧。
出家后的清觉，遵从其师的嘱附，先后到南方各处参访善知识，并在舒州浮山静修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清觉游方到浙江。最初住灵隐寺，其后，由于慕名而来求法的人愈来愈多，乃移居灵隐寺后的白云庵，并开创白云宗。
开宗之后的清觉，弘化的地点在余杭、钱塘、湖州归安、乌程等地，法缘颇盛。宋徽宗政和六年（1116），由于清觉所撰《证宗论》中有忤逆朝廷闻官之句，为忌者所告发，乃被流放到广南思州，交由地方官管束（宋代称此为“编管”）。徽宗宣和二年（1120），由于其弟子政布等十人上京投诉，乃得蒙旨释放。次年，清觉逝世。享年七十九岁，僧腊五十二夏。
清觉是一位出身于北方的僧人，在他客居杭州之后不久即拥有不少信众，且能开宗立派，其中，应有其个人方面的独特因素。玆就其本人所具的人格特质，略作诠解。
作为一个宗教家，清觉能受信众景从的原因之一，是他具有“卡理斯玛”（Charisma）的人格特质。这也是白云宗能够形成的根本原动力之一。
依据德国社会学家韦伯（Max Weber）的诠释社会学（Interpretative Sociology）的说法，在政治或宗教等方面，统御领导（又译“支配”）的三个类型是法制型、传统型、与卡理斯玛型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯玛型，是指领导者具有某种被信徒承认的超凡禀赋，因此而得到信徒的信仰与服从。由此而组成的团体，叫做“卡理斯玛共同体”（Charisma Commune）。
清觉是孔子的第五十二世后裔，曾祖父曾任高官，父亲又是进士，像这样显赫的官宧子弟居然出家为僧，在先天上已具有吸引群众的特质。加上他曾在舒州浮山结庵静修二十年，更具有令信徒向往的宗教资历。此外，在创立白云宗之后，他曾“为龙神说三归五戒”，在教义方面，他曾在钱塘开化寺讲《华严经》，又撰有《证宗论》《三教编》《十地歌》《初学记》《正行集》等著述。这些条件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教义素养方面都有为人所不及的长处，自然容易形成信仰清觉的“卡理斯玛共同体”。清觉被“编管”到广南思州时，有弟子十人为他赴京请求平反，当他逝世后，其舍利还被分葬在德清等七处。由这些事例，可以看出信众对他信服的程度，也可看出在他生前，白云宗的“卡理斯玛共同体”已经形成。
在清觉的著述中，《证宗论》《十地歌》《三教编》等三种已佚。不过，从现存《初学记》《正行集》二文，仍可窥见其思想上的若干特质。这两篇文章曾在元武宗皇庆二年（1313）奉敕入藏，被收入白云宗刊刻的《普宁大藏经》中。
如果以一个“论师”的尺度来衡量，清觉这两篇著述显然并不精致，也不够谨严。但是，如果以一个具原创性的宗派开创者来看，他这两篇文章仍有能吸引当时民众的若干特质。
清觉思想的第一项特质是强调实践。《初学记》强调步入解脱道的实践，《正行集》则强调人间道的实践。其徒孙道安在注释《初学记》时，即曾明言清觉之立教，有“据自所证而说”之处，“所证”是从解脱道的实践而得的证量，可见这种重视宗教实践是清觉其人的重要特质。通观《初学记》全文，其实是清觉所创的修行次第论。而《正行集》则是立身处世的四十八种行为规范。可见清觉的思想特别重视实际起行，并不是单纯的理论体系。《正行集》开宗明义就说︰“凡君子者不在乎贵，不在乎贱，不在乎贫，不在乎富，唯在乎行也。”这种语句，对清觉思想的特征有清楚的凸显。
第二项特征是主张三教调和论。关于这一点，可以在《正行集》中的这段文字中看出来。“三教之说，其义一同。儒教则仁义礼智信，归于忠孝君父焉。释教则慈悲救苦，归于化诱群迷焉。道教则寂默恬淡，归于无贪无爱焉。”
此中，儒教“归于忠孝君父”、释教“归于化诱群迷”、道教“归于无贪无爱”，这三种不同的宗教目标，清觉为何认为“其义一同”？他并没有详细的说明。但是揆其寓义，我们可以推知清觉似认为三教的最高理趣并不冲突，是一致的，只不过任务各有不同而已。而清觉本人以佛教僧人出现，因此他在其《初学记》叙述须陀洹果时，也以佛教去会通儒释二教。
清觉思想的第三项特质是强调修行过程中的神异现象。在《初学记》中，他明言︰“证得一分报身，一重身光显现”并谓证得初果者，“死时吉祥好相，直展一指示人，其尸不臭不坏”。如证得十地中的第九地（法云地），更能“神通比佛一般”、“临灭上升虚空，出现一十八变”，在清觉所设的三乘十地修行阶位中，神通灵异现象几可谓与修证果位平行发展，尽管神异现象的记载在佛经中并不罕见，但是在大部分中国主流宗派佛教徒的心目中，明白地将神通与修正果位并列，仍然是不恰当的。因此，清觉这种对神异现象的肯定态度，固然可以招致信徒的向往，但也可能遭受主流宗派的排斥。
如上所述，清觉的思想并没有博大精深的体系，他强调的是实践的重要性、三教调和，以及神异现象，这些特质都孕涵著白云宗发展成为民众“庶民”佛教的可能性。如果在清觉之后，未能有继起的理论家重新建构白云宗的思想体系，那么，白云宗要普及于知识分子之中，或要独得主流宗派的接受，是相当困难的。
三、关于白云宗灭亡原因之若干考察
清觉逝世后，白云宗在浙西一带颇能稳定地成长。由于具有卡理斯玛特质的领导者已经去世，那些未具备此项特质的继任者，势必要用其他方式吸引信徒并扩充教势。在这方面，有几位继任者的事业，颇有显著的成果。其中，元代的道安，曾率领白云宗徒完成了《普宁大藏经》的出版事业；沈智元、沈明仁等人则刻意与统治阶级挂 钩。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的“白云宗总摄”及“荣禄大夫、司空”等职。可见他们擅长利用政治力量来扩张教势。此外，该宗领导人也能在浙西一带大量扩建庵院，并从事桥梁道路的建设。
依常情判断，这样的发展态势应该是有远景可期的，然而，该宗居然仅系延了二百年左右即自历史舞台消失。个中原因，是颇堪玩味的。本文拟就某些前人所较不注意的角度，为这一问题略作诠释。下面几点，就是笔者初步探索所得的刍见。
（一）清觉逝世后，教义层次未能提升。
清觉思想之不为主流宗派所接受，可以从前引《释门正统》一书将白云宗收入〈斥伪志〉窥见端倪。该书将白云宗与摩尼教、白莲宗并列，而一并斥之为邪伪，并且明言清觉的思想是“魔说”。可见白云宗的教义，在主流宗派佛教徒眼中，是难登大雅之堂的。
此外，我国后世主流佛教徒对清觉的思想也并不重视。这一点从《普宁藏》以后之各种藏经都不收清觉的著述，也可以看出端倪。清觉的《初学记》与《正行集》二文，在元仁宗皇庆二年（1313）曾奉敕收入《普宁藏》，但是，在《普宁藏》以后出版的各种大藏经，如《碛砂藏》（元朝重编本）、《南藏》《北藏》《嘉兴藏》等六种大藏经，都没有仿照《普宁藏》收录。清觉著述之为主流宗派所歧视，由此可以推知。
由上面这些事例，显示出白云宗的继任领导人，在清觉逝世后，应该尽快深化或体系化白云宗的教义。这一点如能成功，则不只可以将该宗普及于知识分子之中，而且也可以杜绝主流宗派的讥评。可惜那些继任者未能从事于此，乃使该宗教义无法化肤浅为谨严，而长期停滞在凡庸的思想水平线上。
（二）教团转型为道民集团，无法为当时社会所接受。
白云宗的清觉，在身份上是一与传统比丘相同的出家人。当时的信众，也与一般佛教徒无异。然而，在清觉逝世之后，教团逐渐转变成为与佛教教团不同的“道民集团”。其所扮演的社会角色暧昧不清，乃不易为当时社会上之不信仰该宗者所认同。《释门正统》〈斥伪志〉中，录有宋宁宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即谓白云宗为道民，并对道民的角色认同问题颇有质疑。该文云︰“道民者……既非僧道，又非童行。自植党与，千百为群。”
这段文字显示出在当时官员的心目中，白云宗已经是不同于佛教、道教的另一种信仰集团。虽然他们还是“以屏妻孥、断荤酒为戒法”，而且也有烧香、燃灯、设斋、诵经等与佛教相同的仪式，但他们所凸显的其他教团特质，却无法使教团以外的某些人认同他们是佛教徒。加上该宗在入元以后不断出现干犯政治忌讳及违反社会规范的行为，乃遭到执政者的弹压而终至灭亡。
从教团发展史的角度来看，白云宗被视为非僧非道的“道民集团”，正是该宗发展史上之“转型不良”所引起的现象。教团型态的转换，是“卡理斯玛”型领袖逝世后，该教团所面临的一件大事。转型的成功与否，与教团未来的兴衰有直接的关系。白云宗在清觉逝世后，继任领袖应该在“做为佛教之一宗派”这一前提下，去从事领导方式的改革、教义层次的提升，以及弘法方式及弘法内容的改良等方面的工作。而不应该使原本以“佛教宗派”面貌出现的教团形相，转变发展成“非佛教”的信仰集团。换句话说，继任领袖应该去致力于教团内部之“质的转型”，而不应该放任该宗的发展，走上“形相转型”的道路。
（三）教团的组织力量太显著，为统治者所忌。加上领导者及信众的行为逐渐腐化，终为统治阶层及社会所不容。
关于这一点，是在现实上导致白云宗灭亡的重要原因。由于重松俊章、竺沙雅章等日本学者已有详细的考察，因此本文不拟再作蛇足之论。
（四）宋代的正统思想颇为发达，凡属非正统的宗派，往往较难立足。
从北宋以来，一般学术界即陆续出现有关正统思想的理论。到南宋，这种思想更是盛行。这些人（如苏东坡、陈师道等人）对历史上各王朝的传承提出各自的看法，并指出有些王朝是正统，有些则是非正统。
在宋代佛教界，这种政治上的正统与非正统之争，被援引到宗派之中来。禅宗的明教契嵩，著《传法正宗记》及《传法正宗定祖图》。在书中，他依据《宝林传》建立二十八祖的传承体系，并指斥天台宗之二十三祖说为非正统。而天台宗，则有《释门正统》与《佛祖统纪》二书应用中国史籍中的“纪传体”撰写方式，来强调自宗的正统性，并藉以贬抑他宗。
从这种主流宗派彼此之间的正统之争，可以看出宋代佛教中之正统思想的盛行。白云宗在这种气氛下，不只不是正统，而且，连次一级的偏统、霸统都谈不上。它被主流佛教徒视为不入流的“邪伪”而排斥在佛教圈外。在这种情形之下，白云宗的发展，就比一般主流宗派多了一层阻力，如果其他条件配合不当，那么，必然会加速使其步入衰亡之途。
四、结语
从中国佛教史的发展来看，主流宗派的形成，几乎都是缓慢酝酿的。一般的情况是，先有一位或数位思想孕育者，然后产生新教义，并且逐渐有群众。数代相传之后，才形成宗派的组织型态。宗派意识也逐渐地产生。
以天台宗为例，尽管宋代天台宗的宗派意识甚为强烈，且与禅宗有过法统之争，而且，在宋代天台宗的著述里，也视隋代的智顗为“天台教主”与“天台四祖”。然而，有趣的是，智顗生前并未自认是“天台宗”的开创者。甚至于在中唐以前，“天台宗”三字也罕见有人引用。可见天台宗这一在宋代颇为有力的教团，是缓慢酝酿形成的，并不像白云宗一样，是有意识地建构出来的。这种情形，不只天台宗如此，其他的华严宗、禅宗、净土宗等宗派，其教团组织与宗派意识，也莫不是在主要的思想建立者逝世之后若干时日才形成的。
这种宗派的形式，特色是在初期并不强调“我是宗、你是宗”的宗派意识。最初讲求的是创始者在佛法上的新见解或新体验，并不刻意以结社的组织型态相标榜。历史上的大部分中国人似乎比较习惯于这种形成宗派的方式，而较不习惯那种具有清晰的宗派意识，且系预先规划、重视组织的宗派。
隋代信行的三阶教、宋代茅子元的白莲宗，以及本文所探讨的白云宗，其创教者都是在传统佛教寺院出家的僧人。他们都具有令信徒钦仰的宗教情操或人格特质。不过，由于他们所组织的新教团都形成得太快，容易使外人对它们产生“骤然出现”的错愕感。因此，它们也都曾遭受到正统僧团的激烈排斥，甚至于被讥斥为邪魔外道。此外，在他们的发展史上，这三个教团都曾盛极一时，都曾遭受政治压迫，也都在数百年后即告骤然衰竭。这些如出一辙的巧合现象，是值得推敲的。导致这些现象的原因，固然须从宗教、政治、社会、经济等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中国人之宗教性格的一些特征。值得关心中国佛教史及中国民族性的人再深入探讨。
［参考资料］ 《初学记》；《佛祖统纪》卷四十七、卷四十九；《释氏稽古略》卷四；《元史》〈本纪〉卷二十一～卷二十七；《支那に于ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元时代の白云宗门》；小笠原宣秀《中国近世净土教史の研究》；小川贯□《元代白云宗教团の活跃》《元代白云宗门の活动状态》《白云宗大藏经局の机构》；竺沙雅章《中国佛教社会史研究》。