【中华佛教百科全书】
神会（668，一说686～760）（1）
禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁，他在荆州玉泉寺从神秀学习禅法。久视元年（700）神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟子们到广东韶州从慧能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受慧能器重。为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景龙年中（707～709）神会又回到曹溪，慧能知道他的禅学已经纯熟，将示寂时即授与印记。开元八年（720）敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已着，南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。
神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的“师承是傍，法门是渐”，慧能才是达摩以来的禅宗正统。
开元十二年（724）正月十五日，神会在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕的〈大照（普寂）禅师碑〉记普寂临终诲门人说︰“吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通（神秀），大通贻于吾，今七叶矣。”（《全唐文）卷二六二）。当时神秀门下的声势很大，他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统︰“（达摩）传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。”（独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）神会又说︰“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代，所以不许。”当时大云寺崇远质问他说︰普寂禅师是全国知名的人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说︰我是为了辨别是非、决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了（《神会语录》第三残卷）。
天宝四年（745）神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下（宗密《圆觉大疏钞》卷三之下）。天宝八年神会在洛阳荷泽寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法︰抑清净禅，弘达摩禅（《历代三宝纪》中〈无相传〉）。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把他贬往江西弋阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年春又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复（《宋高僧传》卷八、《圆觉大疏钞》卷三之下）。神会虽过着贬逐的生活，两年之间转徙四处，但他的声望并未下降。
神会被贬的第三年，即天宝十四年，范阳节度使安禄山举兵，攻陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱（香水钱）以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年（756）神会已经八十九岁，当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。
安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建筑工程师在他曾住过的荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。
上元元年（760）五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，谥真宗大师。
荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所保存的《荷泽神会语录》，以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十三字。因此敦煌本当是早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。
《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有“传衣”之说，和《显宗记》所记一样。所谓“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣”。可见传衣之说似乎是从神会倡始。
宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说（大正48‧402c）︰“诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。（中略）故虽备修万行，唯以无念为宗。”
因此神会的禅也称为“无念禅”，谓“不作意即是无念”（《神会语录》第一残卷〈与拓跋开府书〉）。又说︰“法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。”（《传灯录》卷二十八〈神会语录〉）神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主张“知之一字”为“众妙之门”的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同是︰北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王维说︰“慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。”他又引《涅槃经》的“定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见”的说法而主张定慧同等（《神会语录》第一残卷）。
神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。以上各书所列除重复者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如（723～811），法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。
神会的法派大约继续了一五０年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年（796）曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师赞文（宗密《禅门师资承袭图》）。这是在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统平分禅宗势力而日行繁衍，这个当年曾大力为南宗争取正统的神会的法系就寂然无闻了。（林子青）
◎附一︰吕澄《中国佛学源流略讲》第九讲（摘录）
慧能禅法的嫡传，无妨说是荷泽（寺名）神会。虽然慧能并未明确的说传法给了谁，但在神会生时，就隐约地说是得到慧能付嘱的。在他死后三十年（唐‧贞元十二年）德宗曾邀诸禅师共同议论，决定神会为禅宗的第七祖，德宗还亲自撰了〈七祖赞〉，就等于钦定他是慧能的嫡传了。
神会（668～760），湖北襄阳人，俗姓高，少年时研习儒道。出家后，曾随当时在荆州的神秀学习过三年。久视元年（700）神秀被武后征召入京，曾对门下说，得到弘忍禅法的还有在南方的慧能，大家要继续学禅，也可以去找他。大概即在这段时间，神会就去了岭南。他原在北方住过，南下以后他还一度返回北方。最后，大约在西元708年左右，他已经四十岁了，又重回到慧能处，直到慧能逝世。所以王维在为慧能写的〈碑铭〉中说，神会“遇师于晚景，闻道于中年，广量出于凡心，利智逾于宿学。虽末后供，乐最上乘”。这里用了《大涅槃经》中的故事来比拟神会。经说金工纯陀是佛最后收的一个弟子，佛临死时就是由他供养，所以得到了佛最后的教诲。神会在他自己的著作中，也曾以纯陀自命，说神会确是慧能最后的弟子。但是，后来被误会了，把他四十岁去见慧能颠倒过来说成是十四岁，以致《坛经》中说他是“小僧”、“沙弥”，这完全不对。
慧能死后，神会大概还在曹溪住了十几年，直到开元十八年左右，他才出岭南，越过大庾岭，到了洛阳，对于慧能传衣一事广为宣传。此后他又到了滑台（今河南滑县东）的大云寺，同当时很有声名的山东崇远禅师（北宗）展开了南北禅邪正、是非的辩论。通过这场辩论要来决定达摩禅的宗旨。辩论的规模相当大，实际是一个无遮大会。神会在会上攻击了神秀的北宗，重点是说他们“传承是傍，法门是渐”。认为自己的主张才是传承的正支，法门是顿，与北宗形成对立。当时与会的独孤沛写下了会议记录，经过三年，改订多次，成为定本，流传于后。记录题名《菩提达摩南宗定是非论》。后经散失，近年在敦煌卷子中发现了。
在大云寺的大会上，虽然掀起了南北宗的争论，但当时并未继续发展下去，隔了十多年，到天宝四载（745）神会受到当时大官僚宋鼎的欢迎，重又回到洛阳，大力弘扬顿教，声势赫一时。但此时的北宗势力也不弱，他们勾结另一官僚卢奕向唐玄宗诬告神会在洛阳聚众，谋为不轨（自元魏以来借用大乘佛教名义聚众反抗统治者的事件，已有多次，特别是新兴的教门，如三阶、净土等，统治者对此十分警惕）。神会所宣扬的顿门禅法，是北方所未曾听说过的，自然有号召力，能鼓动一些人。因此引起了统治者的疑惧，终于把神会逐出京城，于天宝十二载黜于弋阳（今河南潢州），最后又被赶回了襄荆一带。据后人为他写的传记中还说，在这个过程中，“侠客县官，三度几死”。很可能是遭遇过暗杀、逮捕等风险。又说他“商旅缞服，百般艰难”，那简直是化装逃跑了。
安史之乱时期，两京既陷，经济异常困难，因此就想各种办法敛钱以助军饷。除鬻官卖爵之外，还用度僧收费的办法，这就是由国家发给度牒度人为僧，向被度者收香水钱。由于神会在当时是一位年高德重的僧人，被请出来主持这件事。他助郭子仪筹了一定的兵饷，对唐帝室立了功，因而恢复了他的地位，但不久就死于洛阳的荷泽寺。由慧能开创的南宗禅，在他几十年的努力下，终于在北方奠定了基础，同时还有了神会自己的传承，这就是荷泽宗。
荷泽的思想除了在《定是非论》中有所表现外，敦煌卷子里还存有《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷（“直了性”形容顿教，“坛语”是设坛授戒时所说的话）。此外还有刘主簿辑的《南阳和尚问答》（残卷）以及一向流行的《显宗记》，此书在敦煌卷子中题为《顿悟无生般若颂》。这些作品经胡适与日人铃木大拙分别辑印为《神会语录》出版了。另外还有些零星的语录，见于《景德传灯录》中。从上述这些资料可以看出神会思想的一个全貌。不过，由于神会的用意在攻击北宗，有些说法不免有些偏颇。
总的说来，神会的思想还是出于慧能的。他对北宗批评提出两大纲领是︰“传承是傍，法门是渐。”以此为定是非的标准。当时之所以提出传承问题来，是有些原因的。北方虽然大行神秀之说，但神秀死后，下一代中间又分出许多别支。其中嵩山的普寂势力特大，嵩山又是北方禅的最大据点，从前达摩和佛陀扇多都在这里住过，普寂居此，也就自然形成了领导北方禅的地位。当时他曾有两种重要举动︰第一，竖立碑铭以决定北方禅家自达摩以来的传承，准备把神秀定为六祖，普寂本人为七祖。同时，由于法如也在嵩山传过禅，普寂原想在他门下学禅，后来因为法如死了才跟了神秀，有此一段因缘，自然不好把法如抹煞，于是把法如同神秀并列为第六祖。第二，修订《法宝记》（属于宗谱性质，敦煌卷子中题为《传法宝记》），把他们决定的历代传承记于文字。但是，除嵩山外，山东的东岳降魔藏法师也在宣传神秀的禅法，崇远就是这一系的，所以也应该有其传承。神秀门下出名人物本有二十多人，又各有弟子，合计有一百多人，都在传禅法，传承就显得十分紊乱了。他们这种内部矛盾，事实上只是为了争取地盘获得利养的一种竞争。神会有鉴于此，就选择当时北宗势力薄弱的滑台作了“传承是傍”的攻击，要将他们的传承加以推翻。他认为北宗这种混乱情况，是对传授禅法有很大的损害。
神会还认为，自达摩以来，每代学禅的人虽多，但仅许可一人为正式的继承者︰“每代学徒纵有千万，亦只许一人承后。”就像一国之中只许一个国王一样，纯是单传的。而得到弘忍亲传的仅有慧能一人。并说这也是为神秀本人所承认了的。那末以何为凭据呢？六代以来，传法，对内是以心传心，“内传法契以印证心”，对外就是传衣，“外传袈裟以定宗旨”。而现在袈裟就在慧能处，可见只有慧能才是真传，北宗所传则是傍支。按照传统，没有得到传承的人不许开法，没有传授禅法的资格，所以神秀的传法是不能承认的。
其次关于“法门是渐”的攻击。自神秀以后，北宗便从方便着手教人禅法，而有了“五方便”说的理论。学习五方便门的主旨在于体会体用，这就是习定的总的方法。具体的做法是这十六个字︰“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”这是属于“渐”的方法。神会批评说，从达摩以来“六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐”（《菩提达摩南宗定是非论》），是要求顿时见到佛性（即本觉、净心）的。又关于“看净”之说，在北宗禅家中，要人坐下来看，认为有一种像虚空一样的净心可以看得到，不过不是一下子的事。神会则认为，应该“直了”，单刀直入，不需要甚么阶梯，所以说“不言阶渐”。这就是“顿”。
但是怎样才能做到“直了见性”呢？神会提出了“无念为宗”的主张，即以“无念”为法门。“无念”之说来源于《起信论》。《起信论》中有一段，要求心体离念，也即无念︰“若能观察知心无念，即能随顺入真如门。”这里说的“念”是指“妄念”。如果能做到这一点，就可以由生灭门入真如门，与真如相契了。神会采取这一说法，认为要达到“直了见性”，应从“无念”入手。北宗稍后一些的文献裹也讲心体离念，但只是作为一种方便提出的。并且他们所说的心体离念是指不起念，根本在消灭念。而神会认为“妄念本空，不待消灭”。这是南宗不同于北宗的一点。其次，所谓无念是指无妄念，不是一切念都无。正念是真如之用，就不可无。如果否认了正念，即堕入断灭顽空。这是南宗不同于北宗的又一点。由此有“定慧一体，平等双修”之说。神会认为由“无念”可以达到“定慧一体，平等双修”，最后的结论为“见即是性”。直了见性的“性”，并不是离见之外另有一法，性的发露（显现）就是见，但不是妄念。正如抵本来就是能照，所以照即是镜。照与镜是一回事，见与性也是一回事。由此就提出顿悟的说法︰顿悟是一下子发露出性来。虽然“见即顿悟”，但是顿悟之后仍然“不废渐修”。为甚么呢？“如人生子，百体具备，乳养渐大”。婴儿可以一下子生出来，可是壮大还有待渐渐的乳养。北宗只讲渐修，其结果就只能是渐悟。这就是南北宗在渐顿问题上的区别。
神会的议论中还提到“一行三昧”，这本是东山法门的一个重要内容，但是在解释上神会与神秀不同，神会是联系到《金刚经》来讲的。原来的“一行三昧”是以法界做境界，“法界”的异门有“实际”、“如如”等，这些异门的说法出自《胜天王般若》。可是神会由此联系到《金刚经》的最后总结的一个颂︰“一切有为法，如梦幻泡影……”颂前，秦译本说（其他译本没有）︰“云何为人演说？不取于相，如如不动。”神会就根据这句话，认为“如如”就是“不取相”、“无念”，“无念”即是般若，从这个无念般若入手就可以达到“一行三昧”。因为“一行三昧”是以法界作所缘的境，而法界的异门就是“如如”。
由于神会把“无念法门”与“一行三昧”联系起来，又用《金刚经》来解释“无念”，所以他十分推崇《金刚经》。这部经本身就反覆地强调受持读诵可以得到种种功德，经神会再一提倡，它的身价倍增，以后甚至说，自达摩以来递为心要的不是《楞伽》而是《金刚》，这与王维〈碑铭〉所说就发生矛盾了。
上述神会的思想，在《坛经》的四个传本里都可以见到（四个传本是︰（1）敦煌卷本，（2）日本兴圣寺藏惠昕本，（3）景德本，（4）宗宝本）。于是近人就产生了《坛经》编写者是谁的疑问。《坛经》如果是慧能的语录集，那么在慧能生时就已有了，神会只是根据原著发挥而已。但也可以这样说，慧能并不一定有这些思想，而是神会门下根据神会的思想写成了《坛经》。这种说法也有一些根据︰当神会定为南宗第七祖，他的禅法流行以后的五十年间，唐代官僚韦处厚（773～828）替鹅湖大义禅师（属洪州系，是南岳系马祖一派的人物）写的碑铭中指出，他们原是一脉相承的，后来“脉分丝散”分成了“秦（神秀）洛（神会）吴（牛头径山）楚（洪州鹅湖）”四派。其中讲到神会说︰“洛者曰会，得总持之印（指顿悟法门，一闻千解），独曜莹珠（喻清净心）。”这是赞扬神会的顿悟法门做到家了。接着写道︰“习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣。”根据这一记载，近代从胡适开始，一致认为《坛经》是神会的门人写的，其前无所谓《坛经》。他们把上引的一段文理解为︰神会的门下改变了神会的精神写成《坛经》，由是宗旨就有了优（会）劣（徒）了。这一说法，日本人也相信。他们都是把〈碑铭〉中“竟成坛经”四个字用逗点隔开来的。但这样的理解还值得研究。因为慧忠在当时已不满于人们的随意改订《坛经》，可见《坛经》是早已有之的。事实上，韦处厚的那句话应该这样的去理解︰从与神会有关的文集等来看，神会是主张以《金刚经》传宗的，但到了他的门下却改变了主张，而以《坛经》传宗了。这样，“竟成坛经传宗”就显示出了优劣。逗点应放在“传宗”两字下面。因为从现有的《坛经》看，有好几处都强调要以《坛经》作为传宗的凭据，如说“与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承”等，就是指以《坛经》传宗而说的。甚至认为非得其人不传。可见所谓“橘枳变体”是指以甚么典籍为传宗根据的问题，而不是指神会门下编写《坛经》。此外，从《坛经》中还的确可以看出有许多反对北宗禅法的议论，例如看心等的思想显然不是慧能时就有的。假如用这点做根据否认《坛经》不是慧能的原语录，也不大合适，因为其中可能有些部分是后人修改、增加的，并不是全部都是后人撰述的。所以现在只能说，《坛经》中确有慧能的思想，但是哪些是慧能的，哪些是后人的，从《坛经》本身已经很难一一区别出来了。至于现行的本子是否就是神会一系所改动的，这也很难确定。因为流行的本子署名法海──道际──悟真，都不是神会一系的人物。
自神会被定为南宗七祖之后，他的禅法在北方甚为流行。神会传无名，无名禅师的思想传于贤首宗的清凉澄观。神会另一门下法如，其三传弟子为南印，再传道圆。道圆禅师的思想又影响了贤首宗的宗密。宗密特别提倡《圆觉经》，将经的思想同神会的思想和合为一，对于神会一系的禅法大加阐扬。宗密在自己的著作中常常专门讲说禅法，如《圆觉经大疏钞》《略疏钞》《禅源诸诠集都序》《禅门师资承袭图（并附说）》等，都将荷泽的禅法看作是最究竟的，超过了当时的北宗、牛头、洪州等。在他看来，荷泽禅的要点是︰“寂知指体，无念为宗。”
神会一系的禅法，自达摩以来就是以心传心。但究竟传的是甚么心呢？这关系到他们禅法的特点。宗密认为，神会明确地指点出来很便于人们去把握它，这就是“寂知指体”，说空寂上的知是心体。例如湿是水体，水即以湿为体。知是净心之体，净心即以知为体。这种空寂之知谓之灵知，即心灵而不昧，它是与佛智相等的知，心本来就具有此知，虽然不自觉其存在，但它还是存在的。由于指出了这种心体，人们易于了解以心传心的实际含义，所以在宗密看来，这是神会很了不起的成就。因此可以说“知之一字，众妙之门”。这样，知字就为宗密所特别突出来了。
当然，禅宗思想的变化与他们接受《起信》是有关系的。《起信》的根本思想是“本觉”之说，把本觉作为心体，所以用知来解释本觉也很合适。因此宗密把它特别提出来，不外乎说神会的思想来源于《起信论》。他能这样明确的指出这一点来，仍然值得重视。因为禅宗的思想对于后来中国的理学和心学都有影响，而影响的重点就在于这个以知为心体上。
神会的思想虽然由贤首宗特别是宗密的阐扬曾经活跃过一段时期，但在宗密之后，还是逐渐消失了。因为宗密的本宗是贤首，不能专力去弘扬禅宗，另外南宗禅除神会一系外还有青原、南岳等系，而且神秀一系也没有由于神会的反对就断绝了。从表面上看，北宗禅比神会一系继续得还更长久些。神会系后来已无可考，而神秀系的传承则仍有历史可查。直到唐末才衰落了。可以说，整个北宗是与唐室共存亡的。
禅宗南北正统之争到了神会被公认为七祖以后就告一段落。但是，跟着南宗的逐渐扩大，凡是在曹溪参学过的人都能开门授徒，而单传的说法再也维持不住，只有听其自然了。正如宗密所说，以世俗的宗法制来讲，所推溯到的远祖也只是七代而已，七代以去不再存在甚么单传的问题，禅宗也是如此。事实上，当时南方禅的发展已经超出了神会以外，真正得到发展的乃是南岳与青原。神会系则祇在北方占有势力了。
◎附二︰杨曾文〈禅宗文献研究在日本〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{28}）
弘忍死后，禅宗北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区，相当流传，神秀曾为“两京法主，三帝（武后、中宗、睿宗）门师”。他死后，其弟子普寂（651～739）、义福（658～736）也很有影响。此时慧能弟子神会（670～762）代表南宗出来与北宗辩论争正统，最后取得胜利。从敦煌遗书中发现的神会遗著，便是神会当时与北宗争论和从事传教的记录。在研究和整理神会遗著方面，胡适曾作出很大的贡献。他在这个过程中与日本学者有密切的交往和合作，故下面也顺便介绍。
（一）《神会语录》一卷 有三种写本︰
（1）P.3047，缺首尾，1926年由胡适发现，校订本发表在《神会和尚遗著》（1930年亚东图书馆）卷一。记神会从开元（713～741）初年住在南阳开元寺至开元二十年（732）于滑台批判北宗之前，与教徒之间关于禅法、修行的问答。此残篇由五十问答组成。
（2）石井弁所藏敦煌本《神会录》。首部缺，大部存，尾部有从达摩至慧能的六代相承略传及〈大乘顿教颂并序〉，最后题记中有“唐‧贞元八年岁在末，沙门宝珠共判官赵看琳于北庭奉张大夫处分，令勘讫。其年冬十月二十二日记。”1932年石井弁将此本影印，题为《敦煌出土神会录》，附铃木大拙所著《敦煌出土神会录解说》的小册子。1934年铃木与公田连太郎重加校订，题为《敦煌出土荷泽神会禅师语录》，由森江书店出版。
（3）S.6557。1957年京都大学人文科学研究所汉学家矢入义高在审核斯坦因文书的微缩胶卷时发现此写本，内容和文章与石井本相近，尾部残缺，仅有石井本的三分之一。矢入写信告诉胡适。胡适即用上述二本进行校订，1960年发表于台湾《历史语言研究所集刊》外篇第四种《庆祝董作宾先生六十五岁论文集》上册，后又收入1968年出版的《胡适校敦煌唐写本神会和尚遗集》附录之中。此写本卷首有“唐山主簿刘澄”的序，题目为《南阳和尚问答杂征义》，此与日本圆仁《入唐新求圣教目录》中的《南阳和尚回答杂征义》一卷，刘澄集一致，咸认是三种写本中的最早的本子。
1968年铃木出版《禅思想研究第三》，在其〈研究文献〉中发表《神会录》石井本与胡适的对刊本。筑摩书房《禅的语录》之五，将是由筱原寿雄译注的《神会语录》。
（二）《菩提达摩南宗定是非论》一卷 写本有︰P.3047、3488、2045。胡适把第一写本校订编入《神会和尚遗集》卷二，作为《神会语录第二残卷》；第二写本编入该书卷三，作为《第三残卷》。第三写本由铃木大拙发现，内容包括第二写本的全部，又有此论最后部分及造论者的骈文论赞和韵文颂赞，最后有“菩提达摩南宗定是非论一卷”一行。胡适将三本重加校订，分为上下两卷，1958年发表于台湾《历史语言研究所》第二十九本《庆祝赵元任先生六十五岁论文集》，后收入新版《神会和尚遗集》附录之中。此论由神会弟子独孤沛集录，记载神会在开元二十年（732）于滑台大云寺批判北宗，与北宗僧人崇远（山东远）辩论情形。论前有独孤沛加的序。
（三）《南阳和上顿教解说禅门直了性坛语》一卷 写本有︰北寒81，S.2492、6977，P.2045。铃木大拙1934年在北京图书馆发现第一种写本，后分别在《少室遗书》及此书《解说》中发表了其影印本及分为三十九章的校印本，又作了介绍，认为此书思想接近神会。巴黎国立图书馆所藏P.2045写本题目完整，胡适以此为底本，用铃木本校勘，与新校本《南宗定是非论》同时发表，在他死后被编入新版《胡适校唐写本神会和尚遗集》附录之中。铃木大拙《禅思想研究第三》的〈研究文献〉中收有他重新校订的本子。此为神会在开元六年（718）以后，在南阳龙兴寺所举行的授戒会上宣讲佛法的记录。
此外，敦煌本中发现的神会遗著尚有《顿悟无生般若颂》（S.296、468即《荷泽大师显宗记》，见胡适《神会和尚遗集》卷四、矢吹庆辉《鸣沙余韵》）、《南阳和上南宗定是非五更转》（北露6、咸18、P.2045，新版《神会和尚遗集》附录），都是宣传神会禅派主张的歌词。
神会遗著的主要内容是︰宣传慧能上承从达摩以来五祖传袭的袈裟为“法信”，主张“顿悟解脱”、“只显顿门”，又说“以无念为宗，无住为本”，认为无念即是正定，见无念和空无所有为慧，定慧双修，不一不异。提倡《金刚般若经》，谓般若“摄一切法”。批评以神秀、普寂为首的北宗主渐，说他们的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”的禅法是“愚人法”，不是“顿悟”法门；又说他们没有得到达摩传法袈裟，因此不是正统。神会在滑台宣言︰“为天下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨。”这些著作主要就是为此目的而撰述的。后世宗密以继承神会自许，其《禅门师资承袭图》贬称北宗“师承是傍，法门是渐”，正是承此而来。
◎附三︰神会《显宗记》（摘录自《景德传灯录》卷三十）
无念为宗，无作为本。真空为体，妙有为用。夫真如无念，非想念而能知实相。无生岂色心而能见？无念念者，即念真如；无生生者，即生实相。无住而住，常住涅槃。无行而行，即超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求本无念。菩提无得，净五眼而了三身；般若无知，运六通而弘四智。是知即定无定，即慧无慧，即行无行。性等虚空，体同法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。
是知我法体空，有无双泯，心本无作，道常无念。无念无思无求无得，不彼不此不去不来。体悟三明，心通八解。功成十力，富有七珍。入不二门，获一乘理。妙中之妙，即妙法身。天中之天，乃金刚慧。湛然常寂，应用无方。用而常空，空而常用。用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃。
般若是涅槃之因，涅槃是般若之果。般若无见，能见涅槃。涅槃无生，能生般若。涅槃般若，名异体同。随义立名，故云法无定相。涅槃能生般若，即名真佛法身。般若能建涅槃，故号如来知见。知即知心空寂，见即见性无生。知见分明，不一不异，故能动寂常妙，理事皆如。如即处处能通达，即理事无碍。六根不染即定慧之功，六识不生即如如之力。心如境谢，境灭心空。心境双亡，体用不异。真如性净，慧鉴无穷。如水分千月，能见闻觉知。见闻觉知而常空寂。空即无相，寂即无生。不被善恶所拘，不被静乱所摄。不厌生死，不乐涅槃。无不能无，有不能有，行住坐卧，心不动摇。一切时中，获无所得。
三世诸佛，教旨如斯。即菩萨慈悲，递相传受。自世尊灭后，西天二十八祖，共传无住之心，同说如来知见，至于达摩，届此为初，递代相承，于今不绝。所传秘教，要藉得人，如王髻珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，行解相应，方能建立。衣为法信，法为衣宗。唯指衣法相传，更无别法。内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生即无虚妄，乃是空寂之心，知空寂而了法身，了法身而真解脱。
［参考资料］ 印顺《中国禅宗史》；《六祖坛经研究论集》《禅宗思想与历史》（《现代佛教学术丛刊》{1}、{52}）；忽滑谷快天《禅学思想史》；铃木哲雄《唐五代禅宗史》；山崎宏《隋唐佛教史の研究》。