【中华佛教百科全书】
禅（梵dhyāna，巴jhāna，藏bsam-gtan）
佛教的重要修持法。“禅”为“禅那”（dhyana）的简称，音译又作驮衍那，意译静虑、思惟修、弃恶。《法界次第》卷上之（下）云（大正46‧671b）︰“禅是西土之音，此翻弃恶，能弃欲界五盖等一切诸恶，故云弃恶。或翻功德丛林，或翻思惟修。”或谓dhyāna的音译为禅，意译为定，梵汉合称为“禅定”。
禅的起源，可远溯自印度古奥义书时代。印度的圣者，由于气候与环境的关系，常在森林树下静坐瞑想，此种静坐瞑想即称为禅那。在西元前五世纪前后，婆罗门、佛教、耆那教皆以静坐瞑想为修持方法，而佛教更以禅作为统一心境、断除烦恼、求达涅槃之重要方法。
印度早期佛教中，八正道之一的正定，或三学中的定学、四禅等，均以禅为修持的首要法门。大乘佛教兴起之后，禅的修持遂从自利转为利他，而成为菩萨行的六波罗蜜之一。及至传到中国，禅更由一种仅止于修持的方法，发展成为具有独特思想意义的宗派，此即菩提达磨所传“教外别传，不立文字”的禅宗。唐代有牛头禅、北宗禅、南宗禅等流派，其后并影响及于绘画、茶道、建筑等。
关于禅的种类，《法界次第》卷下分为世间禅、出世间禅。世间禅是根本四禅、四无量心、四无色定，为凡夫所行之禅。出世间禅又分为出世间禅、出世间上上禅二者。前者为二乘之共禅，后者为菩萨之不共禅。《注维摩经》卷九谓，禅有大乘禅、小乘禅、凡夫禅三种。宗密在《禅源诸诠集都序》内，分示禅有外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅（如来清净禅）五种。
在中国，有关禅定的经典译出甚多。譬如后汉‧安世高首先译出的《大安般守意经》；其后有东晋‧佛陀跋陀罗译出《达磨多罗禅经》；后秦‧鸠摩罗什又译《坐禅三昧经》。此类禅经，大多收在《大正藏》第十五册内。
◎附一︰张澄基《什么是佛法》（摘录）
禅定非佛法中所仅有，印度教及中国的道教，对禅定也都有极深刻的了解和精博的成就。在佛法中解说禅定和智慧的书籍，真是汗牛充栋，这里只能极概括的向各位介绍，作一个开端。
人类心识的六大病态，虽然其表相与功用，皆互不相同，可是他们却都有着一个共同的特性︰那就是这六大病态，都是“颤动性的”、“动作性的”和“进行性的”。我想用英文来帮助说明一下︰那是Vibrating,Actingand Progressing 。
“思想”在英文中有很多不同的字，例如Thought、Reflection、Consideration、Thinking……等等。在这些字里面，我认为Thinking这个动名词，颇能描写人类思想的动作性和进行性。在动词Think后面加了一个ing，使人直接的感觉到思想的流动相。这个波动式的思想流续相，是心识病态的基本相状。唯有用禅定的方法，去平息这个波动的心流，才能开始谈到转“识”成“智”。人类的流动心识，经过一番平静的锻炼后，就会发生许多质的、和相的变化。以禅定的力量作基础，再加上抉择慧，就能渐次伏灭心识的六大病态。普通人的心识是波动的，但入禅定时的心识却是平静的。（中略）
禅定原祇是一种特殊的心理和生理现象，并无任何神秘怪诞之处。常人的心理和生理，有其相互的关联，及相互的影响和作用，自成一套。禅定的心理和生理，也自成一套。不过若以普通人的眼光来看禅定，便认为特殊罢了！
这种特殊的心理、生理状态，有许多不同的名词，例如︰“静虑”、“禅定”、“止”、“瑜伽”等等。每个名词，都着重在描写此一特殊心理、生理现象的某一方面。梵文里所用的Samādhi（三摩地），即是描述禅定的专门名词之一。现在参照佛法、印度教、中国的道教中关于禅定的叙述解释，试对“禅定”作如下的定义︰
“禅定是一种特殊的心理生理状态。在这种状态下，心理方面的显著现象，是心注一境，无波动式妄念起伏的现象。生理方面的显著现象，是呼吸作用，血液循环，和心脏跳动的缓慢、微细，以至于绝对的停止。”
据佛学家们的研究所得︰深的禅定现象，大都是呼吸停止，和心脏跳动停止的。于解释人身之生理结构，认为消化系统、呼吸系统、循环系统、排泄系统等等，都是为了支持神经系统的作用而设的。神经系统，也祇是为了做精神（或心识）活动的依靠（缘）而已。在入定时，心识已几乎停止其活动，其时神经系统已不必忙碌地工作去支持它，那么为了支持神经系统而设的循环系统、呼吸系统和心脏跳动等作用，都变成多余的了，根本不需要的了！明白了这个道理，对于入定时呼吸停止、心脏停跳等现象，也就不会大惊小怪，或发生浅视的怀疑态度了。
禅定为克治人类心识（思想）六大病态的一种方法，现更进一步向各位简单介绍禅定的境界及重要的修法。
禅定的三步境界
禅定的境界，在修行的过程中是逐渐改变的。大体讲来，可以分为三个阶段，或三种境界。
（一）
修定的人，如果精进的话，不需好久，就会觉得在修定的时候，妄念特别多，比平常不修定的时候，还要多许多。同时烦恼特盛，心不能安。这是一般人要遭遇到的第一步境界。这种现象是好的，是进步不是退步。要晓得普通人的妄念，正如瀑流一样，从不减少，不过在未修定时，自己不察觉罢了。
妄念的瀑流，是一个非常可怕，非常顽固，非常不易调伏的东西。妄念流祇有在修定有了相当进步时，才能觉到，才能觉察出每个妄念的起灭（一个完整的思潮的生灭相）。据说定力较好的修行者能觉察到︰在持一遍观世音心咒（即嗡嘛呢叭咪吽）时有十个以上的妄念生灭，可见妄念的存在，正像瀑流一样。《解深密经》上说︰“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流。我于凡愚不开演，怨彼分别执为我。”
足证在我们的潜伏心识中，一切妄念种子的持续不断，是像瀑流一样的汹涌澎湃！
（二）
禅定之第二步境界，兹姑且名之为“虚幻境界”。这种虚幻境界，在有些人易显，有些人却不易显。由于生理及心理上此时已皆有变更，所以产生了一般所谓的“幻相”或“幻境”。有些人在定中看见光明，看见夜色，看见佛相、人相、山河大地，以及种种的境界色相。如果此时心生执着，如贪恋某一种景色或感觉，就会出毛病，也就是普通所谓“着魔”。让我来给各位讲一个有趣的故事，这个故事是一位修行很有成就的西藏喇嘛亲口讲他所经哝一段事实。
有一天，他在定中看见一个蜘蛛，起初很小；后来越来越大，每坐（禅定打坐）必见。起初这蜘蛛离他有四五尺远，后来越来越近，靠近了他的面孔。最后他看见这个蜘蛛张大了口要咬他，他非常恐怖，于是就念咒，想用咒力去降伏它，但是毫无结果。于是他就又作慈悲观，发愿以菩提心，来超度这个孽畜，可是这个蜘蛛，还是不走！他困恼恐怖，不能再继续修下去，只得将一切经过，一五一十地，全都告诉了师傅。
师傅问他道︰“你现在准备怎么办呢？”
他说︰“我准备明天它再出现时，用刀把它杀死！”
师傅说︰“你先不要忙。等明天蜘蛛出现时，你用笔在他的肚子上画一个十字，后天再杀死它也不迟。”
他于是遵照师傅的话，在蜘蛛出现时，用笔在蜘蛛肚上，画了一个十字。
当他回报师傅，说已经照办了时，师傅对他说︰“把你的裤带松了，看看你肚子上，有甚么东西？”
他脱下衣服一看，原来肚皮上，有一个自己画的十字！
总之，修定的人，所经验到的种种境界，形形色色，一言难尽。这种种因心理、生理变化而引起的幻相，倘能以般若慧观照，知其实不存在，就会冰消瓦解；但若执着幻境，以为真实，就会出毛病！
（三）
禅定之第三步境界︰修定的人，如不怕妄念烦恼的干扰，不执着幻境的真实，继续努力，把身心调匀后，定力自然渐次增长，进入第三境界──入正定的境界。
此时妄念不生，心注一境，气息微细或停止，次第产生“乐”、“明”、“无念”的境界来。心理、生理都已经有了根本的变化，已经与凡人不同了。得定以后，人们原有的六种心识病态，渐次消除，那时轻安自在，智慧自然生长；修行人凭借定力愿力，百尺竿头，更进一步发挥般若现观，趋入无分别智，则圆满佛性，将豁然显露。
禅定的实际修法
以上概括地，将禅定的三步境界，讲了一下。现略述禅定之实际修法。一般人每每将打坐和禅定连在一起，其实盘膝打坐，仅不过是禅定修法中的一种而已。禅定的修法，种类极多，现在只将较重要的六种禅定修法，简单地介绍一下，作为一个引子。各位如果有兴趣的话，可以依此引子，作进一步之研究及实践。
那六种禅定修法呢？
第一、依专注修禅定
专注修禅定，就是以心专缘一处而修定。这专缘的一处，可以是外境的某一点，也可以是内身的某一点。例如道教通常之习定方法，在专守身上之某一窍。大致说来，心缘外境，如缘鼻前十六指处一点，或观面前的木、石等，出毛病的机会较少，但得定亦较缓。专注自己身内某一点，得定较快，增长觉受亦快，但比较容易出毛病。
第二、依观想修禅定
例如《观无量寿经》里所讲的十六观，和密宗的坛城观、本尊观，都是属于这种观想修定法的。前面所讲的专注修定，是一种较硬性的观法，专集中于一点，很多人不能够办到；因为把一个习惯于流放奔驰的心流，硬系于一点不动，是一件非常困难的事。观想则比较放开一些。观想是要主宰地去训练这个心，叫心的动、静都操之在我。这句话，有许多人恐怕不会同意，也不了解，他们一定怀疑︰“心是我自己的，我们要想什么就想什么，要它动就动，要它静就静，何必还要训练呢？”其实这些没有习过禅定的人，根本就不了解制伏此心的困难！这就是实验的重要了。你非自己亲身经了会，别人是无法使你了解的。总之，人顶多祇能部份地操纵自己的心，要全部的操纵自己的心，则非下一番死工夫，是决办不到的。
在观想的修定法中，西藏密宗里面，有观身内脉轮和坛城的修法，尤能迅速调顺心气，速疾入定。普通人从未用意识连续不断的“观想”，或用意识绘画一物，这种继续不断的观想作用，如能持续，则极易趋入禅定。
第三、依调息修禅定
佛法中之基本修定方法为数息观。亦即是依调气而入定的修法。密宗除数息观外，还有金刚诵、宝瓶气等修法，道教中也有许多很特别和殊胜的调息修法。柔和的调息法，实为最稳妥之修定方法，亦为佛陀亲所倡导之修法。
第四、依念诵修禅定
一心专持一佛号，或一明咒，亦能入定，这也是一个稳妥的法门。同时因一心专持佛名，会和佛的愿力相应，得到佛力的加持。这个法门，对于分别心重，妄念炽盛的人，也许稍难有快的感应，但一般说来，仍不失为很殊胜，很稳妥的修禅定方法。
第五、依运动修禅定
定不是死板板的坐着不动。行、住、坐、卧都能入定。因此对某些根器的人讲，依运动而入定，也许较打坐还要来得快些。中国道教的太极拳，我认为是一个很好的修定方法。道教里面还有所谓“一字诀”的，是一种很特别的运动手指而入定的方法。佛典中似乎多有主张依运动而遣除定障的方法，如《达摩易筋经》及密宗中的拳法，但很少主张依运动而入定的。一般说来，依运动而入定，也许不是一个能普遍利益多数人的修法。其得定的深度，恐怕也比较有限。
第六、依心性修禅定
一切修禅定的方便中，这是最高、最深、最难，同时也是最容易的法门了！
人如能明了︰本性之外，别无他物，当下一念，如实知自心；则于一切时中，一举一动中，都能观心习定。这个定是定慧不二的定，是动静不二的定，是妄念与菩提、等同一味的定，是无取无舍、不修不整、无处不是、通体活泼的定。
这个定虽是殊胜，但其深浅境界与次第，则颇不相同。真是过了一重山，又是一重山！佛性当下现成，可是圆满证得此广大不可思议的佛性，还要继续不断的努力和精进！
◎附二︰印顺《成佛之道》第三章（摘录）
颂文︰“欲乐不可着，散乱多众苦，依慈住净戒，修定最为乐。”
解说︰现在再说修定福业。有人以为︰布施是积极的利他的善行；持戒仅是克己的消极的德行；修定，这有什么福善可说呢？不知道佛法以“自净其意”为关捩，而在世间法中，惟有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，论究到德行的根本，就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任，而这非修身不可。“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，而修身还要从“致知”、“诚意”、“正心”中做去。根本而彻底的问题，在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱，这还不能说是善吗？这是更可贵的德行！如大学的“知止而后能定”，到“安而后能得”，便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定？理由非常多，但主要是，认为这个罪恶的现实人间，有两大症结，非修定不能对治。
（1）“欲乐”︰人类对于物质的欲乐，适合自己情意的色声香味触，及男女的欲乐，都是贪恋不舍的。现在的欲乐，耽着不舍。过去的欲乐，念念不忘。未来的欲乐，盲目的追求着。这些欲乐，没有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，忧苦得了不得！试想︰人间的一切问题──社会、经济、政治等一切，那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在。欲乐是“不可着”的，如刀头的蜜，似乎有味，而不知接着是割舌的苦恼。
（2）“散乱”︰人心是散乱的，比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱，情意容易冲动，认识不能明确（散乱重的，连世间学都不能了解），自己不能控制自己，一味随着环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素，使人陷溺于多忧“多”“苦”的欲海，不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地奔安定，而有自主的自由。
但修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。
（1）“依”于“慈”心︰修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。
（2）“住”于“净戒”︰必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。
在未修前，应确信︰在世间法中，“修定”是“最为”安“乐”的。世间乐，莫过于五欲之乐，男女淫乐是最胜了，但比起定乐来，简直不可比拟。定中的喜乐，彻骨彻髓，“周遍浃洽”，如大雨滂沱，从沟渠到池沼，到处大水遍满一样。如能确切信解，修定能引发世间无比的喜乐，那在修习时，就能不系恋外物的欲乐，持之以恒，不断不懈的修去。
颂文︰“调摄于三事，心一境名定。渐离于分别，苦乐次第尽。”
解说︰说到修习禅定的方法，不外乎调摄身心。“调”是调伏、调柔，人心如□悷的劣马，不堪驾御；又如恶性牛，到处践踏禾稼，必须加一番调练降伏功夫，使心能伏贴温柔，随自己的意欲而转。所以古来有“调马”，“牧牛”的比喻。调又是调和，身体、呼吸、心念，都要调和到恰好，勿使动乱，才能渐入安定。“摄”是收摄，使心念集中，勿让他散乱。调摄的对象，有“三事”──身、息、心，如《小止观》等说。身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。调息──呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。调心，使心系念缘中，不散乱，不惛沈，不掉举，心意集中（归一）而能平正，自然安定。三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。
要修习怎样才算得定呢？能达到“心一境”性，就“名”为“定”。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沉惛昧。持是摄持一心，不使散乱。初习定时，系念一境，顿时妄想纷飞，不易安住。念如绳索，使心常在一境上转，久之妄念渐息；再进，仅偶尔泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如发起身心轻安，就是得定了。
定有种种阶段，由浅入深，即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。
（1）约分别来说──“渐离于分别”︰众生心都是有分别的，如常人的心念，不是不断的改变所缘，就是不断的更易行解。习定的，使心安住一境，念念相续，“安住明显”──心是极其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不觉，便以为心无分别了。不知道深入初禅，还是心有分别（不易缘，不易解），还有粗分别的寻（考虑），细分别的伺，所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间，得中间禅，这才不起粗分别，名为无寻有伺三摩地。到二禅，连细分别也没有了，名无寻无伺三摩地。到此境界，虽有自性分别，不再有概念分别，所以也就不会引发语言了（语言是内心寻伺的声音化）。到三禅，直觉得内心平等清净，所以说︰“内等净，正念正知”，但这是外道所共的，切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说，二禅以上，就可说超越寻思的无分别定了。
（2）约情绪来说──“苦乐次第尽”︰在这欲界，有从生理而引发的苦受，从心理引起的忧受。一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。那时，由于出离欲乐而生起喜乐︰喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。到了二禅，虽同样的有喜乐，但那是“定生喜乐”，不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的，所以进入三禅，称为“离喜妙乐”，喜悦也没有了。此定的乐受，到达了世间乐的顶点。所以形容极乐，每说“如入第三禅乐”。当然，这是不能与解脱烦恼的“离系乐”相比的。到第四禅以上，乐受也平息了，惟是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！
◎附三︰法尊〈略谈定学〉（摘录自《法尊法师佛学论文集》）
佛教法门无量，说之不尽，今约略言之，不出教和证二类，如《俱舍颂》云︰“佛正法有二，以教证为体。”属于教的佛法，是通常说的经律论三藏；属于证的佛法是通常说的戒定慧三学。教，是指示学佛的人们如何去修行的方法；证，是学佛的人们依着方法去修行的进程。在这进程中也势必要先依着戒律才能修定发慧，而后方能断烦恼、证解脱，乃至成佛。这是佛教中修行的一定途径。再说修定的人，也必须要知道修定的资粮，如《瑜伽师地论》〈声闻地〉广说十三种资粮︰“自他圆满善法欲，戒根律仪食知量，觉寤正知住善友，闻思无障舍庄严。”其中最为主要的是︰严持净戒、少欲知足、远离愦闹、制伏欲念、灭除一切虚妄散乱（诸恶寻伺）、学会修定的教授。如果修定的资粮完备，则当找一个环境适宜于修定的所在。先使身心安适（身不能太劳顿，心亦不能有事牵扯，身心若匆遽不宁，绝对没有办法修定），入座后，先应调息，使息和柔不躁，不粗不急，身便安静。身安静后，令心专注于修定所缘的境。修定所缘境的种类繁多︰有属胜义谛方面的，如空性、真如、法界、唯识性等等；有属世俗谛方面的，如不净观、持息念、五蕴、十二处、十八界等等。这也有属于自身以外的，如观尸陀林中九种不净及观清净佛土中诸佛菩萨依正庄严等等；有属自身以内的，如观自身三十六种不净物、出息入息，及修密法所观之本尊身语意、种子、咒轮、三昧耶相，乃至圆满次第的安乐智等。总之，修定的人，事先自己选定一种所缘的对象。身安静后，就应令心专注这种所选定的定境而修定。
初步修定的方法︰或依《瑜伽师地论》〈声闻地〉所说的九住心的次第，或依《辩中边论》所说八断行的次第而修（这两种次第仅是在说明方面有详略的不同，其内容是一样的），进而渐次灭除妄念、散乱、掉举、昏沉等过失，令心在所缘的境上明了有力地安住。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任运地安住了。这是欲界定中最高的境界，即第九住心名等持心。从这个等持心也会发起身心轻安，即成为经论常说的奢摩他，即止观的止。这奢摩他已超出欲界心，而成为色界定中最低的定，名未到定，又名色界少分作意。这未到定是修世间出世间一切功德的基础。
从欲界上达色无色定地，未到定是起着过渡桥梁的作用的，而它的前面只有两条路︰一条是世间道，即四禅四空定，是内道佛弟子和一切外道仙人所共走的；另一条是出世间道，即修四谛十六行相，或人法二种无我的道理，是佛弟子所独走的。因为其他仙人皆计有我不相信无我的道理，所以也就不能修出世间的道了。修出世间道的方法，散在许多经论中，《俱舍论》〈贤圣品〉中说的也很详尽，这里不繁说了。这里只略说一下内外共趣的世间道的定地过程，因为经论中对世间定往往只列举其名字，不谈修法。
世间禅定，即通常说的四禅四空定（即四种静虑和四无色定）。这八种定的境界，一个比一个高深，必须先得到低的浅的，才能进修高的深的；而八种定，是指已经修成功的根本定。每一种定在修行的过程中，都有他的加行，即修定的方法。〈声闻地〉举出七个作意（就是七个阶段，或七个步骤），称近分定。
修行人在得每一地的根本定时，必须已经断尽下一地的烦恼，如得到初禅根本定的时候，必已断了欲界的烦恼。但每一地的烦恼，都不是一下能断完的，必须先断粗猛的，渐断微细的。乃至最后把这一地的烦恼断完，就叫离了下一地的染，得到上一地的根本定。这每一地的烦恼个数虽然很多，但在断烦恼的过程中，不是一个一个地断，而是将每一地的烦恼总为一聚，就其粗细的程度分为九品而渐断（如贪有九品，嗔也有九品，慢、无明、疑、恶见等也各有九品）。故在一般经论里说断每一地的烦恼时，皆有九无间道、九解脱道。这修定的加行过程中说有七个作意，也就是因为必须断尽下一地烦恼，才能得到上一地的根本定。在断烦恼的过程中，又有准备、正断、检查等工作，所以就分了七个作意。这里把七个作意的名义解说一下。
第一是了相作意。了相的相，是指所要知道的事情、情形、义理。就修初禅来说，它所要了知的相，是欲界的种种痛苦和初禅的种种快乐的情形。也就是说得了未到定而想进一步修初禅的人，必须先了知欲界的过患（起厌离心）和初禅的功德（起求得心）。由闻思慧的力量，数数思惟这过患与功德而得到的一种明确的认识，所以名叫了相作意。由这个作意的力量，奠定了进修的基础。但这一个作意，却属于下一地所摄。
第二是胜解作意。胜解，就是对于一件事情起了明确而决定的认识。即对于所了知的下地过患和上地功德以修习力确定认知更不可转，所以称之为胜解作意。这时就专注于所了知的过失、功德等所缘的境相上，兼修止观，培养成断除烦恼的慧力。这个作意，是断除烦恼的近加行，也就是引生远离作意的亲因，是属于上一地所摄；如修初禅时的胜解作意即属初禅摄。
第三是远离作意。远离指能断除下地烦恼的意思，由这作意初能断除下地的三品粗烦恼，故名远离。基于胜解作意数数修习决定明确上下地功德过失之相，定慧的力量增强到能断上三品烦恼的时候，即名远离作意。因这个作意正能断除烦恼，所以是真对治道。
第四是摄乐作意。这摄乐的“乐”字在修初、二禅的时候容有喜乐二种受，在修三禅的时候只有乐受，在修四禅以上诸定的时候，便没有喜乐受心所，只有舍受了。摄乐，指见到断除下地烦恼的胜利方面，假名为乐。由作意力断除了下地最粗的三品烦恼，但较细的烦恼仍常现行，因而倍起精进，于得失境勤加修习，使定慧力量更加增强，进一步能断除下地的三中品烦恼。到了将下地烦恼多分断除，已能引生上地的少分喜乐，滋润着身心，因之名摄乐作意。这个作意也是正断烦恼的真对治道。
第五是观察作意。观察，是指详细检查自己心中是否尚残余下地烦恼未曾全断。假使未断谓断，未证谓证，误起增上慢，便会障碍修行的上进。由于摄乐作意断了六品烦恼；所剩下的极微细的三品烦恼，多不现起；若稍为粗心大意，容易错认为把下地的烦恼完全断尽，堕增上慢。所以在这个阶段上，必须彻底检查一下自心，检查的方法，是特别思维下地可爱的境界（即看在未学修定之前，见了什么境界能使自心发生烦恼，现在就用那个境界作为试验自心的手段），如果说已将下地烦恼断完，则任随思维何种可爱的境界，也只是视为粗苦障碍的境相，终不起一丝烦恼。若是烦恼未真断完，仅是断了粗的而潜伏着细的不起现行而已的话，那末，特别思维可爱境相时，那些微细烦恼仍然会慢慢地现起。根据这观察，便知自己烦恼实未断尽，仅是暂为定力所伏而不现起，还须进修断除所余微细烦恼，这就是观察作意的作用。
第六是加行究竟作意。加行是修定的方便，究竟是修定最后完成的意思；这个作意，在修定断除下地烦恼过程中，是断除下地最后烦恼的方便。在经过上面的观察作意的检查，发现自心实在尚残余有微细三品烦恼潜伏未断，于是重加精进审谛思维上地功德和下地过患境相，以熏修定慧的功力，使其增强到能断除最下三品烦恼；这时，这个修定断烦恼的过程即将圆满，因之名为加行究竟果作意。这作意也是正断烦恼，名真对治道。
第七是加行究竟果作意。这个作意是在这个定地中从下地烦恼中解脱出来的最后解脱道，是修诸加行的究竟功德果实。故名加行究竟果作意。但这解脱道是否即成为这个上地之根本定？据《瑜伽论》的〈声闻地〉说，解脱下地第九品烦恼的解脱道，即是上地的根本定。如说︰“由是因缘，证入根本初静虑定。即此根本初静虑定俱行作意，名加行究竟果作意。”但《俱舍论》则说，离欲界第九品惑的解脱道和离初静虑地、第二静虑地第九品惑的解脱道，或转入各自上地的根本定，或仍属近分，这是没有一定的。从第四静虑乃至有顶地的五地中，各离下地第九品烦恼的第九品解脱道，必定转入各地的根本定。因近分定是舍根相应，而初二静虑根本定是喜根相应，故三静虑根本定是乐根相应。故近分定和根本定的受根不同，转根较难，所以有能转入、有不能转入的。第四静虑以上的根本定都是舍根相应的，较之于近分定的受根，容易转入。如《俱舍颂》云︰“近分离下染，初三后解脱，根本或近分，上地唯根本。”当知《瑜伽》是约粗相说，《俱舍》是约细相说，所以并无乖违。
上面说的七作意中，有三作意是正近分定，有三作意是近分定的因，有一作意是近分定的果。正近分定就是正能断除下地烦恼的作意，即远离作意（能断下地的三粗品烦恼）、摄乐作意（能断下地的三中品烦恼）、加行究竟作意（能断下地的三下品烦恼）。近分定的因，就是了相作意、胜解作意、观察作意。由初二作意之力，使近分定未生者生起，即生起远离和摄乐。由观察作意之力，使已生起的近分定不致中途停滞，而转更上进，这就是加行究竟作意。近分定的果，即加行究竟果作意，它是修定的胜利果实。
此中所说的七种作意，在其它经论所说断除一一地的烦恼有九无间道、九解脱道，只是开合不同，并不相违。初二作意属于加行道。远离作意包括下三品无间道和三品解脱道。摄乐作意包括中三品无间道和三品解脱道。观察作意是后三品无间道的加行道。加行究竟作意包括上三品无间道和第七、第八品解脱道。加行究竟果作意就是第九解脱道。
七种作意多分约欲界人间的修初禅人的定境而说，即修二禅以上诸定也都有这七个过程，也多分未离人间。如《瑜伽论》〈声闻地〉说︰“如初静虑定有七种作意，如是第二、第三、第四静虑定及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处定，当知各有七种作意。”这八地的近分定，若是欲界身修，在第一作意时，有闻思二慧间染而修。若是色界身修上地的定，容有闻慧，决无思慧，因为一起思维，即入定心而成修慧。无色界有情，只有生得，更无闻思所成慧。
还有，世间近分定断除的烦恼︰据婆沙师说，是把下地的见所断烦恼与修所断烦恼合为一聚，分为九品而顿断；经部师则说，世间道仅能断下地的修所断烦恼，不能断见所断烦恼，说见所断惑，唯无漏道方能断除。那些主张有七识八识的论师，则说诸世间道，也不能把下地修惑断尽，如得初禅的欲界凡夫，对于第七染污末那尚不能伏，如何能断；所谓断，仅是以定力暂伏前六识上的烦恼现行，非真能断除诸烦恼种子。又此八地的近分定中，唯初静虑的近分定有净定和无漏定（这是约性质说）。
有人说，也有味相应定。第二静虑以上七地的近分定，则只有净定。如《俱舍颂》说︰“近分八舍净，初亦圣或三。”
上面已略谈了修定的方便加行，今继续谈一下所修得的定的体性。定，大体可分为二类︰一是世间性的，即有漏定；一是出世间性的，即无漏定。有漏定又可分为两大类︰一是有烦恼相应的，即杂染定；一是善性的，即清净定（有时略称净定），这样，也可说为三大类︰即杂染定、清净定、无漏定。以上是就性质说。若就定的程度来说︰一类是有色定，就是四静虑，普通简称四禅；一类是无色定，就是四无色处，普通简称四空定。附带说明一点，即初静虑中又有两个阶段︰一个是有寻伺两个心所法相应的，就是普通说的初禅根本定；一个是已断寻心所，只有伺心所相应的，普通叫作中间定。如是包括近分定共是十七个阶段，就是八个近分定、八个根本定和一个中间定。
近分定中，除了初禅的近分定亦通无漏外，其余七个近分定性质，只是有漏的清净定。因为这些定都是厌离了下一地的定而进修上地定的加行，就是上面说过的七种作意的阶段，在这阶段上，既不起烦恼而成杂染，也不起出世道而成无漏。现在主要的是进而说诸根本定。
所言杂染定，是指修定的人依着修定的方法，经过七个作意，得到了清净根本定。例如得到初禅，自己对于所得的定，没有真实的认识，住在定上发生了贪爱等烦恼（上界心相应的烦恼都是无记性）；致使所住的定，变成了有覆无记的性质，这就叫作杂染定；而被它所杂染的是清净善性的根本定。如《俱舍论》说的“味着”，正指定地中所起的贪爱，而所味着的定就是净定，因而这种定是有漏，是杂染。至于无漏定则味着不上，因为无漏法能治烦恼，烦恼所不能染着故。同是一种禅定而性质上却有杂染与清净之分，主要的是指在清净定中能使净定变成杂染定的，因为有贪、慢、疑、见四种烦恼相应。也就是说，有的定被贪爱杂染了，有的定被慢心杂染了，有的定被疑惑杂染了，有的定被恶见杂染了。
（1）净定被贪爱杂染的情形︰例如有人修得根本初禅，这禅定境界寂静安适，远非欲界的快乐所能比拟，于是对于这个定境生起贪爱，味着不舍。好像我们贪着一种美味一样。那时他所住的这个定，就被贪烦恼杂染了，它的性质变了，它的功力也减退了。但是修定的人，自己也许还不觉得。若由这烦恼逐渐增强，也可能引起下地的烦恼，那就会把得到的定退失了。故修定的人，对于定境的认识，也是最要紧的。
（2）净定被慢心杂染的︰例如有人修定，经过许多困难方把净定修成，一旦住在定心，回想自己修定非易，觉得一般迷恋五欲的人，固不能修定，即使有志于修定的人，也有因环境不顺、众缘不具足，也有被散乱、掉举、昏沉等烦恼所障，也有因经历长时而中途放弃的，也有因业障、疾病或其它因缘走入歧途的；以是不能心入定境安住净定。我今得定实属希有，唯我能得他人不能得，一起这个念头时，已经生了慢心。这时他所住的禅定就被慢烦恼所杂染，这定的性质也就变成了有覆无记的杂染定。
（3）净定被疑惑杂染的︰例如有人修得净定，而不了知此定是否是真能断除烦恼、解脱生死的道。这也就是学问不够，或是不曾亲近过真善知识，不曾听闻过佛法，不了知世间道和出世间道的差别，所以对于自己所得的净定究竟是个什么道、程度有多高、功用有多大，一概弄不清楚。因而有人得了初禅却误认为得了初果，乃至得到四禅误以为得了四果成了大阿罗汉，这样，就成为未得谓得，未证谓证的增上慢人。倘若对于所住的定疑为真能解脱生死之道（无漏道），或疑为非真能解脱生死之道，不管他疑的对，或不对，只要生起这一类的疑惑，那时的净定，就和疑心所相应，成了有覆无记的杂染定了。
（4）净定被恶见杂染的︰主要是被身见（萨伽耶见）、边执见、邪见的三种恶见所杂染。例如我执重的人，修得清净定时，自以为是由“我见”的力量而修成的。如计有神我的外道们，认为神我有如何如何的伟大作用，修得定时，亦以为是由神我的力量而得的。边执见（或计我是常，或计我是断）重的人，认为自己的见断见常是正确的，即得定时，亦以为是由此见的力量而得。邪见重的人，或拨无善恶因缘果报，拨无解脱道、涅槃果，或妄计有创造宇宙、主宰人生善恶苦乐之真神等邪见。由这些邪见所迷，对于自己所得的净定，也以为是无因果，或以为是由神力而得等。不论是哪一种恶见，只要有一恶见现起，净定即被恶见所杂染，变成了有覆无记的杂染定。
上面列举被四种烦恼染污的定，其实都有无明烦恼渗杂在里面，尤其是疑惑烦恼，它和无明同缘一个境界而起，由对于所得的定不能明了（无明），才起疑惑的，所以不另外说无明为能染污的烦恼了。瞋恚烦恼只有欲界心中才有，上二界心已无瞋恚，故以不说瞋恚为染污定的烦恼。《俱舍论》中，依着迦湿弥罗国毗婆沙论师们的主张，只说贪爱是染污定的烦恼，颂称“味谓爱相应”；长行释云︰“初味等至，谓爱相应，爱能味着故名为味，彼相应故此得味名。”这就是说杂染的定，也名“味等至”（等至即定的别名），味字指的是贪爱烦恼，因为对定境贪爱味着不舍故，定的本身虽不是味，而它和贪爱相应，所以也就把这定叫“味等至”。凡染污定，多半是被贪所染污，所以毗婆沙师偏说贪爱所染的为杂染定（味等至）；其实染污定亦有被慢、疑、见所染的。
如果修定的人知道所修得的定，还有这些不纯净的、有过患的、容易退堕的情形，便随时检查自己的定心，一发现染污相，即赶快纠正，以免被它所迷误以至退堕。
次谈清净定。清净定就是依着修定的方便（七种作意）而得到的善性根本定。这定所以名清净，是由于和无贪、无瞋、无痴等善心所法相应而起，善性即清净，所以名净定。又因为住此净定时，本地的烦恼亦不起现行，以没有本地烦恼染污故，名为净定。就此定本身说，虽是善净无过，但住定以后的心境是有着如下四种转变的︰
（1）住此净根本定中将起烦恼而转成染污定的，这净定名顺退分摄。
（2）住此净根本定中不起烦恼，保持继续起清净定的，这净定名顺住分摄。
（3）住此净根本定中却不起自地心而引生上地定心的，这净定名顺胜进分摄。
（4）住此净根本定中却不继起有漏定而引生无漏定的，这净定名顺决择分摄。
《俱舍颂》说的“净谓世间善”；又说明“净定有四种，谓即顺退分、顺住、顺胜进、顺决择分摄；如次顺烦恼、自、上地、无漏”。初禅净根本定，乃至无所有处净根本定，都容有此四种；唯有顶地（非想非非想处）的净根本定，只能有三种，没有顺胜进分摄，因为它是有漏定地最高境界了。
末了谈无漏定。如有修定的人在未得定前，或在已得定后，学习出世间道的行相、修法等；即于得定后，在定心中更进行观察四谛十六行相，或观空无我；到了亲证真见道而升起真空无漏智时，或亲证四谛的十六行相而升起苦法智忍等时，这无漏道所依的净根本定，也就成了无漏定。智慧，是转有漏为无漏的力量，它能使与它相应的一切心王心所法，皆转成了无漏。能为无漏道作所依止的定，只有九种︰即初禅的未到定（近分定）、初禅根本定、中间定、二禅根本定、三禅根本定、四禅根本定、空无边处定、识无边处定、无所有处定。也就是说，这九种定，可能成为无漏。欲界心过于散动，不能升起无漏道；有顶心过于昧劣，也不能升起无漏道。二禅以上的七种近分定，过于匆遽，不暇修出世间道；与其依止二禅以上的近分定，还不如依止初禅近分定或根本定而修出世道较为容易。但这里要知道的，初禅近分定，并非说七种作意，是说七种作意前的奢摩他，即上面提到过由欲界九住心后发起轻安之止，这止也名未到定。修无漏道（即观察四谛十六行相或二无我等）的方便。广如《俱舍论》的〈贤圣品〉、《瑜伽论》的〈声闻地〉及《集论》《摄论》《毗婆沙论》《成唯识论》等所说，现不能详谈。
现在附带谈一下住四静虑、四无色定的支分。
四静虑是以支分多少而安立的。初静虑有寻、伺、喜、乐、等持五支；第二静虑有内等净、喜、乐、等持四支；第三静虑有正念、正知、行舍、受乐、等持五支；第四静虑有念清净、行舍清净、舍受、等持四支。
初静虑五支中的寻支，是唯寻求诸义自性的内心“意言”（意言即心理上的分别），是以思慧心所为体的。伺支，是能详细思察诸义之因由等的内心意言，也是以思慧心所为体的。《俱舍论》说这二支可同时起；而经部以上诸宗则主张这二支是迭次相生，非同时起。乐支，《俱舍》说初二静虑中的乐支，是以轻安心所的乐为乐支，不是乐受心所；因为初二静虑中没有乐根（乐根指前五识相应五受中之乐受），正住在定的时候是不起前五识的，当然也不起前五识相应的心所乐受。次之，初二静虑中也没有如第三静虑的“心受乐”，因为心受乐是意识相应的受心所法，初二静虑中有喜受（即喜支），这喜受即意识相应的受心所法。喜支，是指意识相应的喜受心所法。《集论疏》中说喜乐二支是意识相应的一个受心所，就其能摄益同分根身（就是由此受心所的力量能使自身的色根增长受益），安立为乐支；就其能使其余的相应法等适悦（就是由受心所喜悦的力量使其与它相应的心王心所等也都喜悦），安立为喜支。故支虽立为二，体实是一个心所。等持支，即禅定的本身，指由此定力，能使与定心相应的心王心所等皆专注于所缘的定境。这定心即别境心所中之定心所。以上初静虑的五支，《集论》意说寻、伺、等持三支，为五蕴中的行蕴摄，喜乐二支，为受蕴摄；而《俱舍》则说寻、伺、乐、等持四支为行蕴摄，唯喜支为受蕴摄。
得初禅后，如对于五支中的寻支能厌其粗苦而加以断除；便能进而证得上说的中间定（以其在初禅二禅之间，故名中间），这无寻唯伺的中间定，也名初静虑胜根本定；因为定体仍是初禅，而功德较初禅为胜，故名胜根本定。二禅以上各地各支，没有这种粗细的差别，所以也就没有断除一支分的中间定。
第二静虑四支中的内等净支，《俱舍论》说是信根；即证得第二静虑根本定时，对于第一静虑亦可出离，发起深信，名内等净。《瑜伽师地论》〈摄决择分〉中则说是在第二静虑地所摄的正念、正知、行舍三法上假立名内等净。内等净的意义，是指第二静虑能息灭初静虑心境上的寻伺鼓动，使内心相续平等清净而转，所以名内等净。至于喜、乐、等持三支，如初静虑所谈。
第三静虑五支中的正念支，指能忆持不忘修第三静虑教授的念心所法。正知支，指能防慎昏沉、掉举等过失的心所法。行舍支，指远离昏沉掉举过失、令心平等运转的心所法（即十一善心所中之行舍心所）。心受乐支，指第六意识相应的适悦行相的受心所。这与第六意识相应的适悦受，在初二静虑时，系初息灭于境界散动得名为喜；第三静虑时，已厌喜动、息灭喜受，在此时所有的适悦行相受，转名为乐而不复名喜；同时为简别前五识相应的乐受，故名心受乐。等持支义，如同前说。
第四静虑四支中的念清净支，即远离静虑的八种灾患（寻、伺、苦、忧、喜、乐、出息、入息）而能正忆持修第四静虑教授的心所法。行舍清净支，即远离八种灾患、令心平等转的心所法（清净即远离八种灾患的意思。初禅已离苦忧二灾，二禅更离寻伺二灾，三禅更离喜受灾，四禅更离乐受与出入息的灾患）。舍受支，即指已远离八种灾患的第六意识相应的非苦非乐的中庸舍受心所法。等持支如前说。第四静虑中虽也有正知，但不再立为支，因此已离八种灾患，不须要更加防慎沉掉的过失了。为什么说寻伺喜乐为静虑之灾呢？要知道这是对待障碍上地说的，不是指在此地也名为灾。如寻伺心所，对进修二禅虽是灾障，但对于初禅自地，非但不是灾障，却是必不可缺少之功德。
实际，四种静虑的根本定，一一皆有很多功德为体，而诸经论中但说五支四支的，只就静虑地中的对治、胜利、安住方面而偏说的。如初静虑五支中的寻伺即对治支，以在修初静虑加行时，全仗寻伺的力量断除下地（欲界）的烦恼，而证得初静虑（在根本定时，则是远离对治，非断对治；四种对治之理，如《俱舍论》中说）。喜乐是胜利支，要用寻伺断了下地烦恼，方能生起此喜乐。等持是安住支，要依止等持，其寻伺对治支和喜乐胜利支，方能生起。第二静虑四支中的内等净是对治支，仗此能远离初静虑的寻伺。第三静虑五支中的正念、正知、行舍为对治支，仗此能断除第二静虑之喜。第四静虑四支中的正念清净、行舍清净即对治支，仗此能远离第三静虑之乐受。其余可以类推。
区别四种静虑的根据，是依定境渐次离掉下地粗支而安立的。如以离掉欲界的一切恶不善法并忧苦的受而安立了初静虑，因之初静虑的喜乐，名离（欲）生喜乐。次之以离掉初静虑的寻伺而安立第二静虑，因之第二静虑的喜乐，名定生喜乐。复次以离掉第二静虑的喜受而安立第三静虑，因之第三静虑之乐，名离喜妙乐。最高的也是最后的以离掉第三静虑之乐受而安立第四静虑，因之这地名舍念清净地。《俱舍论》总结四静虑定境心理云，“初俱伺喜乐，后渐离前支”，这是四种静虑渐次胜进的最简明的说明。
在四静虑之支方面，依名数说，共有十八支。约事实说，《俱舍论》举出十一事，即寻、伺、喜、轻安乐、等持、内等净、正念、正知、行舍、心受乐、舍受；《集论》只举九事，即寻、伺、喜受、等持、行舍、正念、正知、心受乐、舍受，不别立轻安乐和内等净。如第二静虑有轻安乐支，实际第三静虑的轻安微妙，乐遍身心，胜过初二静虑，照理亦应立为支，但第三静虑是不立的，《集论》可能依据这种理由，少举了二事。
现在略谈四无色定。四无色定是从第四静虑更进入另一阶段的定境。第四静虑已离八种灾患，一切禅定中是最为殊妙的，因为止观力量均衡，对引生一切世出世功德是最为有力的。但终是有色想存在着，而色是粗法，是有障碍法，是有种种差别的法。所以在有智慧的人看来，觉着像疮像痈，像被箭射着一样的痛苦。因此进一步观察色的粗、苦、障等过患，观察无色无拘无碍、自由自在、寂静安适等功德。在第四静虑中运用了相等七种作意，逐渐地超越青黄赤白等诸显色想，除遣墙壁等诸有对（障碍）想，息灭园林河流等种种差别想，最后只缘虑着空无边处的受想行识四蕴及虚空想，那就是空无边处定的缘相，而得名空无边处定。在修空无边处定的加行时，尚有时缘色界（第四静虑），有时缘无色界；到根本定时，则只缘无色界，不复缘下界了。已得空无边处定的人，进一步感觉到心缘无边虚空的粗相徒自劳累；于是弃舍外空，专缘内识的微细相，逐渐除遣空无边想，最后识无边处的四蕴细相现前时，即名为识无边处定。已得识无边处定的人，进一步感觉内识攀缘，犹被识所系缚，仍是拘碍，仍是粗相；于是进而弃舍攀缘内识，内外都觉无所有，所缘境相极为微细寂静，这时即名为无所有处定。已得无所有处定的人，进一步觉察到都无所有的缘相，而内心却是即把此“都无所有”作为所缘之境，既有特殊的所缘，则心仍有所拘而非自在，这无所有仍是粗相。于是进观︰若全无想，便同痴暗，若存有想，便如病、如痈、如被箭射中的过患；唯有处于“既非有粗动、明显、强盛之想，亦非无微细、昧略、劣弱的想”，此非想非非想才是最静、最妙、最为出离，在世间定中，再没有比这定境更为微细的了。这样地修习静相，终至能除遣都无所有的缘相而专缘于有顶地的四蕴最静妙相现前时，即名为非想非非想处定。
就是这样地由遣除色想而安立空无边处定，遣除空想而安立识无边处定，遣除识想而安立无所有处定，遣除无所有想而安立非想非非想处定；故四无色定是依所缘相的递次胜进、递次超越下地而进升于上地的意义而安立的。
以上列举的四静虑和四无色定，都是就人间所修的禅定而谈。但修得这些禅定之后，将来会得什么果报呢？修禅定既划分为世间与出世间、有漏与无漏的不同，果报也当然有所不同。无漏定是断烦恼的工具，它能使︰（1）获得禅定的人也享受着现生的禅悦妙味；（2）再不感受世间什么果报了。有漏的禅定，通称为不动业，如修成而不退失，那么也是能感果的。如有漏的四种静虑，就感生色界的禅天。即初静虑的梵众天、梵辅天、大梵天；第二静虑的少光天、无量光天、光音天；第三静虑的少净天、无量净天、遍净天；第四静虑无云天、福生天、广果天。由于修定力量的强弱，所感禅天果报的上中下而于中受生的，就总的果报说，即异熟果；就色界天宫殿等器世间说，得称之为定的增上果。有漏的无色定力感生无色界天，其总果还是异熟果；唯无色故，便无处所可言，故也无器世间之增上果。
修习这些禅定，一般地是指就人间修得禅定的境界；到了感生禅天，在自地上可继续进修，下地也可修上地。如欲界的人、初禅天的人，都能修一切定。二禅天以上的人，则循次只修二禅以上的定，不修以下的定，因为这对于自地是没有用的了；例外地只有非想非非想处天的三果罗汉须修下地定（无所有处定），藉下地定起无漏道而断烦恼；因为非想非非想处定不通无漏故。《俱舍颂》说︰“诸定依自下，非上无用故，唯生有顶圣，起下尽余惑。”这就是说明这个道理的。
因修习这些禅定而获得这些禅定时，在自己的精神上产生了一种特殊的感觉，如《瑜伽论》〈声闻地〉说，入静虑的时候，自觉其身的相状，如在空中；入无色定的时候，自觉其身的相状，如处虚空。
以上只是主要地谈了四静虑和四无色定。此外尚有依于第四静虑所修的无想定，依于非想非非想处所修的灭尽定，以及三果圣人的杂修静虑或四无量、八解脱、八胜处、十遍处、九次第定（即四静虑四无色灭尽定）、超越三昧、狮子奋迅三昧、金刚喻定等。
［参考资料］ 《大毗婆沙论》卷一四一；《瑜伽师地论》卷十二、卷三十三；《大乘义章》卷十三；《大乘入楞伽经》卷三〈集一切法品〉；《月灯三昧经》卷六；《清净道论》第四〈说地遍品〉；陈健民口述‧无忧子译《佛教禅定》；圣严《禅门解行》。