【中华佛教百科全书】
种子（梵bīja，巴bīja）
（一）原指植物种子，借喻为现象生起之根据。即世间的种种行为在发生过后尚有余势潜在地存留着，并成为未来行为生起的原因，或影响未来的行为。换言之，初期佛教将促使善恶业及其果报连续不绝的潜在功能，譬喻为种子。部派佛教时代，经量部、化地部等部派，认为种子是支持人类生存的力量。大乘瑜伽行派则以之构成及维持阿赖耶识，并以之为生起现行的功能。此说为唯识思想之重要概念。
依唯识大乘所说，种子藏于阿赖耶识中，为生出现实（种子生现行）之原因，同时也是为现实所影响（现行熏种子）之结果，或为生出类似自身之种子（种子生种子）的原因。又，与种子有关之语，有习气（vāsanā）与熏习。古时有所谓“烦恼习气”，即指烦恼之余势，于唯识思想中，与种子为同一概念。熏习则指能生出种子、习气，而给予影响之作用。因此说现行熏习种子而残留习气，习气成为种子而生出新的现行。此外，种子有名言种子（依观念、言语而生者，又称等流习气）、业种子（产生行为者，又称异熟习气）。又可区别为先天存在阿赖耶识中之本有种子，与后天为现象所熏习的新熏种子二种。
另据陈译《摄大乘论释》《成唯识论》等书所述，一切种子必具六义。六义指︰（1）刹那灭，（2）果俱有，（3）恒随转，（4）性决定，（5）待众缘，（6）引自果。
（二）密教兴起之后，以梵字表记本尊，此梵字亦称种子，又作种字。定佛、菩萨诸尊之种子，系取梵名或真言之首部，或取重要之字，或依义而定之。例如胎藏界大日如来的种子为“阿”（a），因代表大日如来之真言为a-vi-ra-nūṁ-khaṁ，又表不生之意（anutpāda），故取其第一字为代表。此外，文殊之种子取自梵号；地藏之种子取自其真言之中字。又，一尊之种子，有时亦为他尊所用。如阿弥陀佛的种子，亦是千手观音的种子；胎藏界大日如来与火天的种子亦为同一梵字。除一尊各别之种子外，亦有共通于一类诸尊之种子，如忿怒部诸尊之种子，星宿诸尊之种子等即属此类。
此种子亦是借草本种子为喻，总有摄持、引生二义，别有了因、生因、本有三义。摄持，表示一字中含藏无量法、无量义。引生，谓从一字引生微细之诸功德。了因，谓依种子观而了悟佛智。生因，谓由种子产生三摩耶形等。本有，谓诸字门具自性之德，为诸法之根源。由于有此上诸义，故不限于诸尊，一切法门悉得建立种子。
此外，书写种子之曼荼罗，称为种子曼荼罗。依诸尊之种子而修观行，称之为种子观。
◎附一︰霍韬晦〈唯识宗的种子〉（摘录自《现代佛学大系》{54}）
唯识宗的种子观念，是从植物种子（bīja）来的，以借喻现象生起的根据。不过最先提出这一观念的不是唯识宗，而是经部（Saut-rāntika）。经部处理业的问题，认为业与果报的媒介物是思的种子，即由思的活动熏成。种子刹那相续，到成熟时，便生起名色果报。不过有关种子的贮存问题，经部并未了解到须有一底层意识的存在，所以只归于色心互持。唯识宗起，始规定种子是“本识中亲生自果功能差别”（《成唯识论》卷二），于是全部括入阿赖耶识中。根据世亲（Vasubandhu，约西元五世纪）对阿赖耶识的规定，阿赖耶识是异熟识，它拥有一切种子。异熟是面对前生的善恶业，至今已化为现实存在的意思说的。“拥有一切种子”则是从它的内部构造上说。盖阿赖耶识自身并无特殊内容，种子就是它的内容，所以赖耶和种子是一整体性的关系，不可分割。传统的解释，以赖耶为体，种子为用，又说种子是赖耶的相分（这主要是护法说，见《成唯识论》卷二），则如何由赖耶之一，生起种子之多？此亦有违种子六义中的引自果义（见下），所以不能把赖耶和种子分开。
由阿赖耶识的结构，进一步开出的就是赖耶缘起说。唯识宗以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，为此对于种子的性质、活动方式先予安立，这就是种子六义︰
（1）刹那灭︰种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子如此，则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说明世界的无常义。
（2）果俱有︰种子与所生之现行（即表相）同时出现，现行还熏新种亦同时进行，三法展转，因果同时。这是在刹那灭的观点下建立因果关系。
（3）恒随转︰种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种子再起，中无间隙，而前后两种子相类。这是为了解释现象的连贯性而建立。
（4）性决定︰种子的性质，如有漏、无漏、善、恶、无记等，与所生现行相同，现行与所熏生的种子亦相同。这是为了维持因果的一致性，若因果性质不同不可能相生。
（5）待众缘︰种子起为现行，须待条件。盖种子自身是因缘，但仍须等无间缘、所缘缘，及增上缘的牵引，始能生起。
（6）引自果︰每一种子只能生起自现行，而不会生起不同内容的现行。种瓜得瓜，种豆得豆。唯识宗认为︰通过此义，可使现象界的因果内容不乱。
由上述六义，可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一种功能原子论的进路，把世界分解为片片表相，然后收入种子；种子与表相成为一一对应的关系。这种想法，最大的困难可能是多重表相结合以成一客观对象的根据问题，种子自身显然不能担负这一功能。
其次，关于种子的来源，有本有种子（本性住种），亦有新熏种子（习所成种）。关于这一方面的讨论，主要在解决成佛问题。因为从现实生命反溯，每一期阿赖耶识的存在都是前期善恶业的异熟，因复有因，实不能在时间上定一起点，所以无始时来都是新熏种，亦称为习气（vasana），由现行熏生。问题是，众生修行实践至见道位，无漏种子初起现行便不能无根而有，所以必须设定有本有的无漏种子以作交代。然而，从现实生命上想，无始时来阿赖耶识都是有漏种子的活动地方，则无漏种子的存在便不可能在内（依性决定义，有漏、无漏不相交涉），而只能是一种“寄存状态”，待原有结构打散后，才能接替有漏种子起现行，这也就是转依。
其次，阿赖耶识贯通三世，前生的业与后生的存在如何关联亦一问题。唯识宗说种子有两种︰（1）名言种子，（2）业种子。名言种子负责生起（转化）出整个我、法世界，所以它们是现实存在的根源。它们之所以称为“名言”，是因为存在世界全部都可以用“名言”表达。于中复分两类︰1.表义名言种子，由具体的语言现象熏生，唯第六意识有；2.显境名言种子，由人的认识活动熏生，通前七识心、心所（但若从我、法世界的提供上说，八识种子都是名言种子）。至于业种子，则为决定引生来世名言种子的力量。人生各有不同的命运就是受业种子牵引。业种子由第六意识中的思心所发出善恶性的身、语、意业熏生，而贮存于阿赖耶识中，对来生的阿赖耶识的名言种子有牵引作用，所以阿赖耶识称为异熟识。（《成唯识论述记》说异熟有三解︰（1）异时而熟，此显因先果后；（2）异类而熟，业种子居因位时有善、恶性，至果位名言种子生起时是无记性，性质类别已有不同。因为这表示前期的善恶性到此已成熟，获得酬报。此即传统唯识家所说的“因通善恶、果唯无记”；（3）变异而熟，即由因转化为果。）其实业种子与名言种子在体性上并无不同，若从其所熏生的种子能引生自现行，即作因缘义，便是名言种子；若只是牵引果位的其他的名言种子起现行，即作增上缘用，便是业种子。
依据上述，亦可以把名言种子生起的我、法现象的功能分开，于是有两种习气︰（1）名言习气，这是总名；（2）我执习气，特指产生自我观念的种子（唯第六、七识有）。加上有支习气（“有”，指欲界、色界、无色界，众生存在的三大界域，也是轮回的界域；“支”是支分义，即轮回之各段，或“因”义，即轮回之因。所以即是指业种子而言），便成三种。
此外，在名言种子中，又有共相种子与不共相种子之分。共相种子负责转化出客观世界（器世间），如山河、大地之类，由前生的共业种子引生；不共相种子负责转化出个体生命（有根身），由前生的不共业种子引生。
◎附二︰侯外庐（等）〈种子、现行与熏习〉（摘录自《中国思想通史》第四卷（上）第三章第三节）
唯识论者认为，显现的、在当前的刹那间发生作用的现行之识，对於潜在之识是有影响的，这种影响便是所谓“熏习”。正和“种子”是由比喻得名一样，“熏习”也是一种比喻的说法，它的涵义是︰现行之识把它的印象反映到潜在之识中，使潜在之识受到它的熏染，正如以香花熏油，使油也获得花香一样。就“现行”对“种子”的熏习而言，“种子”又名“习气”。对这一比喻，窥基有如下的说明︰
“此种子者，习气异名，习气之法，必由熏有，如胡麻中所有香气，华熏故生。西方欲作涂身香油，先以香华，和于苣□，聚之一处，令便极烂，后以明显油，油遂香馥。”（《述记》卷十三）
关于“种子”的熏习，有三种说法︰一种说法是“种子”是本有的，“由熏习力，但可增长”；另一种说法是“种子”都由熏习而成；第三种说法是调和以上二说，认为“种子”有二类，一类是本有的，一类是由熏习而成，即所谓“习所成种”。这些说法是就“种子”的来源而言，但都一致承认“现行”对“种子”的熏习作用。
“种子”与“现行”的关系是“所熏”与“能熏”之间的依存关系，也正是第八识与七识之间的依存关系︰第八识是“所熏”，前七识是“能熏”。唯识论者论证︰只有第八识才能是“所熏”。第八识按其性能来说，乃是一种续而不深的意识，它的连续性，可以使它坚执“种子”，使“种子”受熏；它的不深而虚疏，又可以使它具有容纳性，这是“所熏”的必要条件。一方面，第八识是“无记”的（即无善无恶之意，《成唯识论》卷三︰“此非善恶，故名无记”），因此可以接受具有善恶性的“种子”的熏染；另一方面，它的体性是虚疏的，因而“无所违逆，能容习气”（同上，卷二），也就是说︰“体是虚疏，易可受熏，（中略）有虚疏故，可容种子。”（《述记》卷十四）“所熏”与“能熏”同具的条件，乃是二者之间的“同时同处，不即不离”，“如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成”（《成唯识论》卷二）。这是对第八识与七识的相互依存关系的进一步的界说。
由此出发，唯识论者对“种子”与“现行”的因果关系展开了错综的分析︰
（一）“种子”是识的潜在状态，而“现行”的识乃是这种潜在的识的显现，就二者的相对的因果关系来说，这种显现乃是“种子”生“现行”，即“种子”是因，“现行”是果。窥基在《成唯识论掌中枢要》中写道︰
“摄论第二卷，以种为因相，诸法因缘故；现行为果相，二种所生故。”
“二种”即“识种”（或名言种子）与“业种”，前者是无善无恶的，后者是有善有恶的。前者自身并不能单独发生变化，只有在与后者相结合的条件下，才能变起“现行”。因此，严格说来，“识种”是因，“业种”是缘，“现行”是果。
“现行”由“种子”生起，但又反过来熏习“种子”，原来的“种子”被熏之后成为新种，就“现行”之识对受熏后处于新的状态的潜在之识而言，这种转变乃是“现行”生“种子”，“现行”是因，“种子”是果。
这样，“种子”与“现行”相互更生，互为因果。在这种“种子”与“现行”相生的因果关系中，唯识论者提出两个相互结合的观念︰第一个观念是因果同时，第二个观念是异类相生。
“种子”与“现行”同时而有因果关系的观念，是“能熏”与“所熏”、“同时同处，不即不离”的观念的直接的推衍。今取有关文句略加检证︰
“如隔念者︰非互相熏，能熏、所熏必俱时故。”（《成唯识论》卷三）
“有作是说，要种灭已，现果方生。（中略）有义彼说，为证不成，（中略）焰炷同时，互为因故，然种自类，因果不俱，种现相生，决定俱有。”（同上，卷四）
“测（圆测）云︰种现同时名俱现，必依一身名和合，故遮过，未及他身也。基（窥基）云︰现者，显现、现在、现有三义名现，（中略）显现简第七，现在简前后，现有简假法。体是实有，成种子故。”（太贤《成唯识论学记》卷二）
“令所熏中种子生长，如熏苣□，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生燋炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。”（《成唯识论》卷二）
异类相生的观念是︰作为因的“种子”与作为果的“现行”并不属于一类。唯识论者认为，正因为“种子”与“现行”不属于同类，所以能够俱时而有。如《成唯识论》说︰“现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用。”窥基释︰“现行与种，各异类故，互不相违，于一身俱时现在，有能生用故。（中略）因果体性，不相似故，名为异类；不相违故，得同时有。”（《述记》卷十四）
（二）“种子”生起“现行”，“现行”又熏成“种子”，就新种与旧种的因果关系而言，乃是旧种生新种，即旧种为因，新种是果。同样，“现行”熏成“种子”，“种子”又生起“现行”，就旧的“现行”与新起的“现行”的因果关系而言，乃是“现行”生“现行”，即旧的“现行”是因，新起的“现行”是果。在这种“种子”生“种子”、“现行”生“现行”的因果关系中，唯识论者也提出两个互相结合的观念︰第一个观念是因果异时，第二个观念是自类相生。
因果异时的观念乃是由“种子”的“恒随转”的原理引申出来的，“种子”是连续而无间断的，因而有前种与后种的“长时一类相续”。自类相生的观念是指“种子”生“种子”、“现行”生“现行”，虽有前后刹那之别，但同属一类，对此，窥基有如下的解释︰种子望种，体性相似，名为同类，以相违故，不得俱时一身和合，即第五卷《瑜伽论》云︰“与他性为因。即种望现，亦与后念。自性为因，非即此刹那，此即是种，前后相生。（中略）现行望种，名为异类，虽亦熏种，后种未生果，故非无穷，于一刹那，无二现行。”（《述记》卷十四）总括说来，唯识论者所论“种子”与“现行”的因果关系可约为二类︰“种子”、“现行”相互之间异类俱时而生，“种子”、“现行”各自自类异时而生，合起来便是四种︰“种子”生“现行”、“现行”生“种子”、“种子”生“种子”、“现行”生“现行”。
这两类因果虽交互相错，但综合在一起，便形成意识的恒转如暴流的图景︰既有刹那的前后生灭，又有永无穷尽的连续，既有“种子”与“现行”的意识流转，又有二者各自相对的独立发展。
唯识论者关于因果的学说，是他们的全部教义的核心。近人欧阳渐对于他们的繁琐的论述甚至叹为“俶诡陆离，不容思议”，并且说︰“设有问言唯识何事，应告之曰︰唯识事是因果事。”（《唯识讲义》卷一）这样说法，虽有夸大之嫌，但也并不是没有根据的，因为唯识论是在八识的差别性的基础上建立了八识的依存关系，在这种依存关系的基础上描述了意识的恒转，在这一具有内在的差别性与依存关系的意识之流中，概括出各种类型的因果的环链，在这里，因果的环链也反过来集中地反映了八识的差别、依存与恒转。通过“种子”与“现行”的范畴，执持“种子”的第八识与熏习“种子”的七种转识的差别、依存与恒转，在“能熏”与“所熏”的关系中得到最后的揭示︰通过熏习作用，“种子”与“现行”的递嬗推移的意识之流又在因果关系中得到最后的揭示。所有这一切有机的联结，我们不妨以《成唯识论》如下的一段文句作为印证︰
“阿赖耶识，为断为常，非断非常，以恒转故。恒谓此识，无始时来，一类相续，常无间断，是界趣生，施设本故。性坚持种，令不失故。转谓此识，无始时来，念念生灭，前后变异，因灭果生，非常一故；可为转识，熏成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法尔。如暴流水，非断非常，相续长时，有所漂溺；此识亦尔，从无始来，生灭相续，非常非断，漂溺有情，令不出离。又如暴流，虽风等击起诸波浪，而流不断，此识亦尔，虽遇众缘，起眼识等，而恒相续。（中略）谓此识性，无始时来，刹那刹那，果生因灭，果生故非断，因灭故非常，非断非常，是缘起理，故说此识恒转如流。”（卷三）
这一段话是在形式的理论上具有合理核心的描述。在这里，阿赖耶识本身也处于永恒的流变之中。但我们必须指出，唯识论是一种颠倒的理论，硬说各种转识依着它不断激起波浪，感觉、知觉以及一切思维活动都被卷入永恒流转的意识的暴流，这就把主观世界预为安放在完全自由的地位，而形成一种意志论。
唯识论者的因果论把因果当作意识之流的某种施设的环链来理解，而且把因果的环链放在普遍的依存与流转的关系中来理解。（下略）
［参考资料］ 旧译《华严经》卷二十五〈十地品〉；《成实论》卷十一；《俱舍论》卷十九；《瑜伽师地论》卷二、卷二十一；《成唯识论》卷二；《顺正理论》卷十二；《大日经疏》卷十、卷十七；《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷一；不空《仁王护国般若波罗蜜多经道场念诵仪轨》卷下；熊十力《佛家名相通释》；印顺《摄大乘论讲记》《唯识学探源》；雨昙〈唯识学上之种子义〉（《现代佛教学术丛刊》{25}）。