【中华佛教百科全书】
维摩诘所说经（梵Vimalakirti-nirdeśa-sūtra）
大乘佛教之重要经典。据宋‧智圆撰《维摩经略疏垂裕记》说，此经译本共有六种︰（1）后汉‧严佛调译，一卷，名《古维摩经》；（2）吴‧支谦译，二卷，名《维摩诘说不思议法门经》；（3）西晋‧竺法护译，一卷，名《维摩诘所说法门经》；（4）西晋‧竺叔兰译，三卷，名《毗摩罗诘经》；（5）姚秦‧鸠摩罗什译，三卷，名《维摩诘所说经》；（6）唐‧玄奘译，六卷，名《佛说无垢称经》。严译本及二竺译本现已不存。据僧肇〈维摩诘所说经序〉记载，后秦‧姚兴弘始八年（406）鸠摩罗什于长安大寺重译此经。隋、唐以来，讲习此经者，大都依据罗什译本。
罗什译本，除其著名弟子僧肇为作《注》外，隋时盛弘《地论》的著名学者慧远，撰有《维摩经义记》八卷，天台宗的创立者智，撰《维摩经玄疏》六卷、《维摩经文疏》二十八卷，三论宗创立者吉藏，撰《维摩经游意》一卷、《维摩经略疏》五卷、《广疏》六卷。
玄奘译本较罗什译本约晚三百年，其弟子窥基著有《无垢称经疏》六卷。
僧肇〈维摩诘所说经序〉用下面一段话概括全经内容（大正38‧327a）︰“此经所明，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为首，语宗极则以不二为门。凡此众说，皆不思议之本也。至若借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也。（中略）非本无以垂迹，非迹无以显本。本迹虽殊，而不思议一也。”全经十四品，依通例区分，第一品为序分，记述法会缘起；第二品至第十二品为正宗分，是一经的主体；末后两品为流通分，即结束语。各品内容简介如下︰
（1）〈佛国品〉︰释迦牟尼佛在毗耶离城外庵罗树园与众集会，宝积长者子说偈赞佛，佛告诉他︰“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”为不思议解脱的张本。
（2）〈方便品〉︰住在毗耶离城的维摩诘长者，曾于过去劫中承事供养无量诸佛，深闻法要，契入不二；为了方便摄化众生，他上自军政，下至酒肆，广泛地参预了社会生活。后来他患疾病，国王大臣、长者居士、婆罗门等皆来问疾。维摩诘现身说法，要问疾者识身虚幻、危脆、垢秽，为苦为恼，众病所集，不应心为形役，应常乐佛身。佛身是从无量智慧功德生的，是从慈悲喜舍生的，是从四摄六度生的。应以速朽之身，勤修如是胜行，饶益众生，获成佛的清净庄严之身。
（3）〈弟子品〉︰佛遣声闻乘（小乘）中的大弟子舍利弗前往维摩处问疾，舍利弗辞以不能胜任。遣大迦叶等，皆辞以不能胜任。主要是他们在宴坐习禅，或持钵乞食，或解说戒律，或为人说法时，维摩诘皆曾向他们提出问难，相与辩析，为维摩诘所挫败。五百声闻众中，没有一个人敢去的。
（4）〈菩萨品〉︰佛又于菩萨乘（大乘）弟子中，遣弥勒、光严、持世、善德前往问疾，他们都有舍利弗等的类似遭遇，辞以不能胜任。
（5）〈文殊师利问疾品〉︰于是佛遣文殊师利前往问疾。时八千菩萨、五百声闻、百千人天，皆欣然从往。维摩诘空其室内一切所有，唯置一床，以疾而卧。文殊致问，维摩诘告以“从痴有爱，则我病生；以一切众生病，是故我病，若一切众生病灭，则我病灭”。
（6）〈不思议品〉︰舍利弗久立思坐，室内无座位，维摩诘因向舍利弗开导︰“夫求法者，不贪躯命，何况床座”以及“若行有为，是求有为，非求法也”诸义。随即向东方距此三十六恒河沙世界的须弥相世界须弥灯王佛那里，借来了三万二千个高达八万四千由旬（注︰一由旬约为六十里）严饰第一的师子宝座，宣示小大相容，久暂互摄等诸佛菩萨不可思议解脱的力用。（此即肇序中所说的“借座灯王”，据说，维摩诘室面积的宽度，仅有一平方丈，能容这样多这样大的宝座，此即不可思议解脱力。我国佛教寺院住持所住的房舍，称“方丈”或“丈室”，就是从这儿来的。）
（7）〈观众生品〉︰维摩诘与文殊辩析“云何观于众生”乃至“从无住本，立一切法”，室内出现了天女散花。花散到菩萨身上，随即下落，散到舍利弗等声闻身上，即使运用神力，也扯不下来。自言“止此室听闻菩萨大慈大悲不可思议诸佛之法已十有二年”的天女，在与舍利弗对辩过程中，将舍利弗变成了天女，将自己变成了舍利弗，证实众生如幻，男女实无定相，破除声闻人对“法”的执着，得出诸佛菩萨所证得的智慧功德，“实无所得”，“但以世俗文字，假名得耳”的结论。
（8）〈佛道品〉︰即菩萨契入不二妙理为摄化众生所起的妙行。如文殊问维摩诘“菩萨云何通达佛道”，答以“若菩萨行于非道，是为通达佛道”。这就是示现行于地狱道、饿鬼道、畜生道，即名非道；示现行于贪欲道、瞋恚道、愚痴道，即名非道。菩萨若不行于非道，即无法摄化众生，使之转入佛道。维摩诘问文殊“何等为如来种”，答以“有身为种”。现有烦恼之身，无实自性，如方便摄化，即可转烦恼成菩提，转色身为解脱身。是即空有不二的菩萨行。
（9）〈入不二法门品〉︰行必依理而起，非不二之理则不能有不二之行；非不二之理与行，则不能有不可思议解脱法门。所以，“不二”实为贯串本经的主旨。本品叙述维摩诘向文殊等八千菩萨提出“云何菩萨入不二法门”问题，法自在等三十位菩萨皆用“言说”表述，维摩诘不置可否，于是这三十人要文殊表示看法。文殊说︰“如我意者︰于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。”文殊说已，又问维摩诘︰“何等是菩萨入不二法门？”时维摩诘默然无言。文殊赞叹说︰“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”
（10）〈香积佛品〉︰维摩诘以其不可思议解脱的神通力，将上方过四十二恒河沙世界的众香国景象，普现于大众之前，随又化出一菩萨使往上方众香国乞取香饭。化菩萨取回香饭时，众香国随来者有九百万菩萨，述说其国以“众香”为佛事──教化众生的种种妙用。维摩诘告以此土佛以“刚强之语”说明因果有报以及菩萨须以十事善法、四摄、八种无疮疣法摄化众生。
（11）〈菩萨行品〉︰维摩诘以神通力，持诸大众并师子座，置诸右掌，往诣佛所，因阿难问，佛为广说香饭功德，乃至诸佛国土，有以光明相好、园林台观、卧具衣服等种种施为，皆无非是摄化众生的佛事。指出︰因有“四魔八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门”。嗣以众香国诸菩萨诸佛说法，佛为说了“尽、无尽解脱法门”。这就是︰尽，即有为法；无尽，即无为法。菩萨所行必须“不尽有为，不住无为”。“入生死而无所畏，于诸荣辱心无忧喜”等，是“不尽有为”；“观世间苦而不恶生死，观于无我而诲人不倦”等，是“不住无为”。
（12）〈阿閦佛品〉︰阿□，译“无动”。佛问维摩诘︰“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘言︰“如自观身实相，观佛亦然。”谓“观如来前际不来，后际不去，今则不住”，以及“非有相，非无相，同真际，等法性”，非见闻觉知，“离众结缚，等诸智，同众生”。次因舍利弗问维摩诘“汝于何没而来生此”，维摩诘就“没”和“生”说明“一切法如幻相”，“菩萨虽没不尽善本，虽生不长诸恶”。佛向舍利弗介绍维摩诘，原是无动佛的妙喜世界中人。维摩诘说明自己，从清净的妙喜世界来生此不净的娑婆国土，“为化众生故，不与愚闇而共合也，但灭众生烦恼耳”。会众欲见无动如来，维摩诘不起于座，以其右手断取妙喜世界，把无动佛及其菩萨、声闻之众，皆接到庵罗树园内来了。释迦佛勉诸大众︰“若菩萨欲得如是清净佛土，当学无动如来所行。”（此即肇序中所谓“手接大千”）
（13）〈法供养品〉︰释迦佛为天帝（释提桓因）等称说此经功德，指出“诸佛菩提皆从是生”，若信解受持此不可思议解脱法门及依之而行的，即是以法供养如来。佛复自述因地为月盖王子时，从药王如来秉受“法供养”之教。所谓“依于义不依语，依于智不依识，依了义经不依不了义经，依于法不依人”等，“是名最上法之供养”。
（14）〈嘱累品〉︰佛以是法咐嘱弥勒，令其流通。四天王表示拥护持经者。末后，佛告诉阿难，此经题名为“维摩诘所说”，亦名“不可思议解脱法门”。
基于“不二”的理和行，表示出来的种种不思议迹象，是大乘佛教理论的形象化，《维摩诘经》对这些迹象的叙述，形象鲜明，富于哲理的文艺价值，故我国远自隋、唐以来，就有用这些丰富多采的情节，作为绘画、雕塑、戏剧、诗歌的题材的。维摩诘这一人物，作为长者居士的典型形象，更是在佛教界和社会中，留下了深刻的影响。（明真）
◎附一︰〈维摩诘〉（摘录自《佛菩萨圣德大观》）
维摩诘，梵名Vimalakirtī，藏名Dri-ma-med par grags-pa。汉译有无垢称、净名、毗摩罗诘、维摩等名。是《维摩诘所说经》一书的主人翁，也是大乘佛教中，最为重要的居士。
维摩诘是释尊时代、毗耶离城的大长者。曾经供养无量诸佛，深植善本；得无生忍，入深法门；辩才无碍，游戏神通。并且具足六波罗蜜，能以种种方便善巧的方法来度化众生。由于他示现居士身，所以也有妻子、有眷属，但却常修梵行、常乐远离。虽然一切世间的享受或社会上的各种场所，他都不忌讳地拥有，或涉足，甚至于对外道也并不排斥。但是，他的真正心态与目的是“至博奕戏处，辄以度人”、“受诸异道不毁正信”、“游诸四衢，饶益众生”。甚至于“入诸淫舍，示欲之过”。他就是这么一位奇特的在家菩萨，他所行的就是如此不拘常格，随机设教的法门。
在《维摩诘经》里，故事的开始是维摩诘生病，释尊派遣弟子们问疾，然而弟子们大多自承不堪前往。最后则由文殊率领大家前去。该经的精彩处，以及维摩诘的辩才，便在文殊问疾时的问答之间珠玉纷陈地展现出来。
以一位拥有妻子眷属的在家居士，其学行、境界居然能够超越罗汉与菩萨，表面上似乎违背常理。其实他并不是一个单纯的在家长者。相传他是过去金粟如来的示现，在出现于毗耶离城之前，他本来居住在阿閦佛的妙喜净土。由此可见他实在是一个境界极高的再来人。处身在凡尘间，只不过是为度化众生所作的权巧示现而已。
◎附二︰太虚〈维摩经缘起〉（摘录自《维摩诘经别记》）
所谓法不孤起，仗因托缘而起。此名句文声，其所由起之因缘，亦名来意。此经缘起，由种种因缘而成，通诸所说之法界法尔如是缘起，诸佛本愿力缘起，众生根熟缘起。兹略作四种，解释本经缘起︰
甲、为导居士学佛故说此经︰天台宗判教，释此经为弹偏斥小，叹大褒圆；使二乘之流，耻小慕大，回小向大为正义。然本经要点，尚不在此。因佛初在鹿苑转四谛法轮，先度五比丘，后出家者，岂唯恒河沙数，皆得悟妙理、证胜果。在小乘，现生不出家行比丘法，不能成阿罗汉果；且文殊、弥勒等为菩萨上首，亦首先出家之众。于是在家居士唯生叹仰，不敢高攀出世三乘之法，咸怀绝分之想；以为出家方可证三乘果。此尊极果，非在家所能期，是以生退屈心，修人天福。仰瞻出家，不啻霄壤之隔。若果如是，岂释尊彻底大悲之旨哉！净名居士，窥破佛意，以大菩萨之本地，现居士之身相，运不思议之神通，说不思议之妙法。使在家善男信女，彻底了解，彻底承当。知佛法圆融，具不思议妙用。不离俗染而得圣智，遂不生退屈之心，起精进之行，时时修习，深入佛慧。是为释尊大悲心切，导居士学佛，为本经缘起一。
乙、为饬声闻回心故说此经︰声闻之人，闻佛名句文声教理，依教起行，而契证须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉等果。在小乘之辈，唯此为足；在释尊则未到法华，本怀未畅。故首先便假维摩居士呵斥诸大弟子，空其所执，绝其所依，使其向大；知声闻极果尚非究竟，益勤精进，求大菩提。经中若〈弟子品〉舍利弗等，广述被呵斥因缘；又室中迦叶等自悲焦芽败种，深慕大乘。是皆由净名居士与文殊菩萨说不思议妙法，遂彻发二乘无上菩提之心。故饬声闻回心，为本经缘起二。
丙、为证唯心净土之实效故说此经︰修种种行，皆成佛因。所得之果，不外乎正报依报二种︰正报果，即佛身；依报果，即佛土。三藏十二部，皆说从因至果，自凡至圣，无非依得到佛果正报而论。如《弥陀经》说西方依正庄严，众生依佛果土而往生。本经则不然，说佛土依于众生心。如佛言︰宝积！众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土。乃至所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益众生故。总说是心净则土净。如云︰宝积！直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；乃至六波罗密、四无量心、四摄法、三十七道品，皆是菩萨净土云云。乃至云︰若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。依此清净法，修清净行，证清净果；复以此清净，清净一切众生。一众生心清净，即一众生国土清净；一切众生心清净，即一切众生国土清净︰一清净一切清净矣。平常所说唯心净土、自性弥陀等，今此经正明唯心净土，始终一贯。菩萨共发菩提心，共修净佛土，非舍此取彼，有欣有厌者比。能依此清净之行，必得此清净之果，于是引起舍利弗之疑念。经云︰“尔时舍利弗，承佛神力作是念︰若菩萨心净则土净，我世尊本为菩萨时，意岂不净而是佛土不净若此？佛知其意，即告之言︰‘于意云何？日月岂不净耶！而盲者不见。’对曰︰‘不也，世尊！是盲者过，非日月咎。’‘舍利弗！众生罪故，不见如来国土严净，非如来咎；我此土净而汝不见。’”乃至佛以足指按地，即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰。乃至佛告舍利弗︰汝且观是佛土严净。舍利弗言︰唯然，世尊。证明世尊心净土净。我人凡夫妄见，故见娑婆世界为不净；在佛正见，即此娑婆是华藏界。如一寺然，上至和尚，下至清众，皆净修梵行，自净其意，则一寺净。乃至推及国家社会皆然，均在人民心上净秽之分耳。然欲求唯心净土，心净土净之实验，其唯释迦与维摩诘、文殊等大悲方便之示现乎！故证唯心净土之实效，为本经缘起之三。
丁、为在家菩萨模范故说此经︰在家菩萨知佛可学，然学之之法，依何为模范？是以维摩居士，现六度身，修六度行，为在家菩萨学佛之模范。故维摩居士，实为居士中王。比年来，海内学佛男女居士，日见繁多，欲求模范，须效维摩因地中行，勤修六度。虽为白衣，奉持沙门清净律行，虽处居家不着三界，示有妻子常修梵行，现有眷属常乐远离；乃至若在护世、护世中尊，护诸众生。然不可遽学果上，呵斥出家弟子也。以上种种方便，皆在家居士修学唯一之模范。为本经缘起四。
依上四端可悉本经所说之来意矣。
◎附三︰E. Lamotte着‧郭忠生译〈维摩诘经序论‧原序〉
《维摩诘经》（Vimalakīrtinirdeśa）可能是大乘佛教文献宝冠之珠。本经充满着幽默与生命的激荡；既不像其他大乘经典冗长繁复，也没有佛教论书之深涩专门。但是本经却也与前二者一样，含蕴着知识与智慧。
从本经内容看来，维摩诘不愿自陷于那抽象、枯冷呆板而非人格化的教理泥沼之中。他示现罹疾，以召请最著名之声闻弟子（śrāva-kas）暨菩萨来到病榻之前，并依次论证晓示各该声闻弟子及菩萨他们赖以著称之专长，其实是无知、空幻不实（第三章及第八章）。维摩诘邀请声闻弟子等跃入欲望之海，以违犯其道德意识（第七章第三节）；维摩诘轻贬声闻弟子暨菩萨之最高理想，即现证觉悟，因为维摩诘将之视为与六十二种邪见相同（第四章第八节；第七章第二节）。
维摩诘在嘲弄声闻弟子等圣者后，意犹未尽，一转而将其矛头指向如来（Tathāgata）本身。维摩诘才刚认为如来有超越之身、金刚身（第二章第十二节；第三章第四十三节），却又旋即否认有此（第十一章第一节）。在他看来，菩萨并不是迈向菩提大道之行者，而是具有双重行止，依违不定，所以菩萨“示行诸烦恼，而心常清净”（第七章第一节，此为什公译语）。
维摩诘不仅批评当时流行之各种佛教（思想）系统，甚至攻击人类社会所赖以建立之物理暨道德前提，所以他所提出之非难毌宁是立足于普遍之价值理念。但为顺从当时信众之偏好，他展现多种最为绝妙不可思议之神通，其唯一的目的在于使其听众困扰不决。因之，单一伞盖即覆盖一整个宇宙系统（三千大千世界，第一章第八节）。而维摩诘小小斗室中竟能容纳三万二千个师子座（第五章第七节），此乃在证示空间之相对性；对某些人来说，某段时间长达一劫之久，但对其他人而言，同段时间仅有七日（第五章第十三节），此乃在说明时间之相对性；龙女转化为男身，而在同时，舍利弗长者却转化为女相（第六章第十五节），此乃在诠释性别之两性并存而无定相。有些人或许会认为此乃是“荒谬的神迹”，但是，难道人类所赖以规范其活动行止之暂时性、相对性（真理）是否需要有人提出更严厉之批判？
◎附四︰Paul Demie/ille着‧刘楚华译〈维摩诘在中国〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{47}）
《维摩诘经》除了在印度佛教据重要地位外，也是少数真能融入中国文化本位的一部佛典。它对中国哲学、宗教以至文学、艺术都有莫大影响。不论是僧是俗，不分学派教派，《维摩经》都为人诵读。这部经曾有过大量的注疏，源自多方面不同流派，今日我们所见的，只是其中一小部份。它向来是中国思想家、诗人、艺术家的灵感泉源。很早以前，这本十足外国的作品，无论形式和内容都已经成功地捉住中国人的感受。
《维摩经》把《大般若经》中若干与古代道家精神相若之处，以完全适合中国人趣味的姿态再现，它比之任何数以万计的般若偈颂，甚至比其他般若经的缩本，如常为人持诵的《金刚经》《心经》等，都更容易接受。第一批对《维摩经》感兴趣的文士，有东晋的殷浩，他退隐以后常读佛经渡日，宁读《维摩》而不读《般若》，正因为般若经论不是太长即是太简。
《维摩经》是一部艺术作品，有巧妙的戏剧安排，有精辟的对白，令人联想起孔、孟或庄子的语录，有中国人所专爱的小故事以喻最深奥理。〈观众生品〉精彩的天女散花一节，佛声闻弟子舍利弗尽力不能去花，忽而变为女身，真是诙谐诡趣，独运匠心。这段足以引起卫道之士愤激的故事，在中国和日本带起了最优雅的礼佛仪式──散花。印度小乘中严肃的宗教精神与中国伦理精神距离太远了，竟变成幽默讽刺的题材。在维摩诘法眼中，问疾者之间只有一个讨人欢喜的，就是文殊师利菩萨，这个年轻的王子头上留着五绺头发，相形之下，其他圆顶僧人就显得可笑了。作者分明在歌颂俗世，令人怀疑他本身就是俗家人？维摩诘自己正是十足地世俗，甚至俗得迫人──一个深思熟虑的居士，有财富和地位，是个不为俗务牵累的大富者，又是出污泥而不染的慈善家，甚至能出入淫邪之处宣示佛法而不染任何恶习。
维摩诘毁斥舍利弗宴坐，刚好消解了中国人“动”“静”对立的两个观念。唐代兴起的南宗禅，即借维摩来反对静坐。他参与动而总不离静，以不动而圆应多方，表现无私的心量，通达无碍的自在，巧妙地摄持自己、摄诸世界，以致一切世俗的道德戒律和常规都不为他而说。维摩以神力一息间把斗室变为世界最宏大的道场，又为众人变出香饭得以饱食，这就是不思议神通力了。《维摩经》注者僧肇指出“不思议”是全经的中心观念。一切二分法是虚妄，一切矛盾律为戏法；所有俗情都是真性，所有论诤都无效；解脱之道必由烦恼，佛觉不过是转变心法轨迹。我们还以为在读著《庄子》呢！有人说“维摩诘具备儒士的操守，兼道家式贵族的风仪”。尽管这种恭维或许有点夸张，维摩一类型的佛教徒形象，的确吸引了中国知识份子，对他们来说，在哲学讨论的终结处否定理性，就是最理性不过的事了。
事实上，维摩诘最先是在东晋深受道家哲学熏陶的知识分子之间成功地建立他的地位。这时，《维摩经》最少已译过三次，四世纪中叶，支愍度的综合本《维摩经》，以玄学观点为般若作新注，并因此而知名。他与南迁江左的贵族交游，专以玄学谈佛理，尤好引《般若》或《维摩》二经。
他的同道支遁（支道林，314～366）也游学于江左文士之间，尤其与会稽玄士交往，善诗谈──有点像西方的马拉美沙龙对话（Salon de Malharme\），不过气氛更为开阔，这班玄士的感性，总离不开大自然风光与山川灵气！支遁读《维摩经》得启发而着〈即色论〉──“空即色”，或者可以用当时哲学术语“有即无”论。据说，当时一班玄士中支遁精于道佛，属儒家的王坦之则排斥道佛，王坦之读完〈即色论〉默不作语，支遁问，“然则你默识之吗？”王答道︰“除了文殊师利之外，有谁会欣赏呢？”一个典型的玄学式的暗示法。“默而识之”出自《论语》，玄学家特别重视这段文字的形而上意味，喜欢渲染其中玄秘色彩。至于文殊，自然是指《维摩经》中一段，诸菩萨问不二法门，文殊说︰“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答。”维摩诘的“缄默”，及经注中所赞的“狮子吼”，深刻地感动了中国人。《世说新语》还载一段关于支遁和许询在会稽王（即后来的晋简文帝）府中，有过一次哲学的辩论竞赛（日本和西藏仍保存类似的竞赛，不过已经仪式化了）。许询是当时的著名文士诗人，理论亦据《维摩经》。
此外，大文学家谢灵运的佛教著述和他的山水、诗齐名，他亦好《维摩经》，依经中十喻求身不可得，说身如聚沫、如泡、如幻等，写成赞语。过了许多年代，还流传着一段与他有关的趣闻，这故事可能来自广州的佛教界，据说美须公谢灵运，戏剧化地来到广州祇桓寺，要供奉他的美胡子以装饰维摩像。在中国寺院的图像中，维摩诘自始即以这个姿态出现，总挂着一把中国哲人所有的长须，以后人们都依样去描写维摩诘。头一幅维摩诘像就是同代的大画家顾恺之（345～411）的作品，他与谢灵运家族有点关系，亦常游于会稽文士间，他是维摩形像的首创者，把维摩画成形容枯槁的病容，隐机忘言的模样；隐机忘言源出《庄子》，本指道家逍遥境界。画家如此想像维摩诘，固然是受家世奉道影响，更可能是从清谈之士的风度得灵感而创造出这般典型来。维摩像（364）在东晋金陵瓦官寺壁完成，据说该寺向朝廷显贵化捐，顾恺之自签供奉百万钱，到了要捐奉的时候，他便命人准备二幅墙壁，自闭逾月，专心作画，点睛之日即请众僧向大德化缘布施，第一日得十万钱，随后两日各得五十万钱，很快如数筹得。南朝最大的画家如陆探微（五世纪）、张僧繇（六世纪）都极力摹仿顾氏作品，却无法与之比美，他们的摹本保存到唐代，845年灭佛法难，顾画被送南京下游今日镇江一寺中，若干年后再迁唐宫中保藏。诗人杜牧，在这幅作品移走之前再命人摹制十幅，可惜这些复本在宋以前已全部散佚了。
由此可见，《维摩经》于公元四世纪中叶始在江南为东晋文士所喜爱，变成必读之书。四世纪末年，长江中游一带，尤其以庐山为中心，变成了南方佛教文化中心，我们可以想像《维摩经》的一部译本，如何在南方牵起强烈的反响。这部译自梵文的《维摩经》，成于北朝406年的长安，主译者鸠摩罗什动员了北朝最高水平，也是佛教史上最杰出的翻译人才，包括一二０名精通义理的僧人，以僧肇（384～414）为首。僧肇是当时重要的哲学家，思想早熟，天才横溢，幼年已熟读经史及道家哲理，后因读《维摩经》出家。他说过，罗什法师所领导的中译者特别注重这部新译本的文字风格；它可算是中文佛典中最出色的译本了。《维摩经》所表现的高度文学品质，在佛典长期的中国化过程中，具有特别重要的价值。它的注疏者是鸠摩罗什最好的弟子，除了僧肇，尚有提出“顿义”和“一阐提皆有佛性”的竺道生（434）、写序的慧睿（僧睿，352～436）、道融，以及其他许多致力于经文口头解释的不知名学者。它是经鸠摩罗什口头教授所培养出来的成果，它在汉文的意义远高出在印度原典的价值。今日我们所见的《维摩经》署僧肇注，其实是上述鸠摩罗什等集体注释成果。除了在佛学上的价值，它又是当时思想发展上的重要著述。
自此以后，全国南北出现大量注本。先有南方众多僧俗从事注释，自南齐‧萧子良（460～494），到南齐高帝时，连《昭明文选》的编者萧统，他的字亦取维摩。可惜他们的注本与大多数其他注本一般，散佚了。齐梁两代是注《维摩经》的全盛时代。朱子是极端排佛的儒家，他有一种癖好，常将重要佛典列为伪书。他也认为《维摩经》是梁‧萧子良之徒所伪造。
北朝姚秦是鸠摩罗什的支持者，其后是北魏拓拔氏及其他昙花一现的胡族王朝，期间《维摩经》仍通行不竭，其受欢迎的形式与南方有别，然而程度上毫不逊色。北方与印度、中亚的交通更直接，统治者又非纯粹汉人，他们对佛教的反应大异于江左。北魏《维摩经》注为数不多，即使能留存到今日的也是凤毛麟角。虽然自五世纪以来，佛教寺院的文献大部份流徙南方，依佛教图像资料，北魏确有《维摩经》的流行。五世纪中叶开始营造的云岗石刻，北魏迁都后（494）开的龙门石窟，这两石窟中，我们常见维摩诘与文殊像并列，有时又与释迦佛同时出现，两旁侍立两名比丘，或者是比丘、菩萨各两名，看去仿佛是维摩在向二乘演说大乘教义似的。或者大家应把它当作《法华经》说一乘教义一类的图像来看？事实上，同类的雕塑中，《维摩经》中的人物往往与《法华经》的闻法者如释迦佛和多宝如来佛混同一处。龙门石窟中的释迦佛与门人，或者两尊法华佛安坐佛龛中央，文殊、维摩则出现佛龛顶上。宾阳窟很明显是一个例，此窟传为宣武帝（500～515）所造，据说509年宣武在洛阳宫中曾为僧人及其他朝臣亲说《维摩经》。礼弥勒佛及念阿弥陀佛在北方流行以前，罗什所译的《法华经》与《维摩经》同受欢迎，两经的故事往往同时出现在北魏的碑铭和佛像装饰上。东京‧梅原藏一件铜器，时代约在482年，与云岗石刻时代相若，铜器背面有释迦佛和多宝如来佛，外旁是维摩与文殊。现存纽约的河南石碑，时代稍晚，约在六世纪中叶，上刻佛陀说法，中为舍利弗与天女散花故事，两旁则是维摩与文殊，这种以两经混同的组合，似乎在南北都很普遍，宋‧释普明最善于背诵这两本经，同时代又有出身道教家庭的僧庆（459），在周主簿及广大群众之前，面对亲造的维摩像自焚。一般来说，只有《法华经》特许自焚。
这种风气，与早期开崇尚维摩之风的东晋时代截然不同，对俗家圣人的崇拜，已广泛流行民间。这时已有护持佛典的事例了，七世纪初（618），河北冀州一个信徒，因撕毁经文而得重病，供奉四十卷新经后才痊愈。人们相信诵经能得到神力，可以治病、驱魔、消灾。
关于《维摩经》的流传，又可以在唐五代的敦煌写卷中得到文字方面的证实。其实早在南北朝已有此经的“浪漫曲”出现了。隋‧吉藏（549～623）的注中提到曾参考过汉造的伪《维摩经》，里面所说的维摩诘是个小说式的人物，生在结构严密的家庭，有祖父、父母、妻儿，而他自己从来不肯确实地答覆有关自己家庭的问题，只说母亲是“智慧”（体）、父亲是“用”等的话。敦煌卷中还有其他故事。罗什法师的《维摩经》译文引生起大量的诵赞，称为变文，是向不识字或认字少的信徒说法用的图画，变文后来成为中国小说及口头通俗文学的起源。它共分许多段落，合三十多卷之多，而序言性质的押座文及听众参与的诵赞合唱则不入其数了，无论从它史诗的体裁或印度式的宏博，以致它异常的份量来看，都是史无前例的中国口头文学巨作。变文的长卷，有时又附绘“变相”，颂赞的人或者他们的助手，会依着赞文的内容，逐一向听众展示。今日西藏和日本、义大利，及其他仍继承口诵艺术的国家，都保存类似的作法。也有人把维摩变绘在寺院墙壁上，敦煌石窟中有十五幅之多的维摩变相，与十多卷经文的种种情节相应──例如维摩卧病床上，或与文殊交谈等。文殊手持如意，如意是一种用来搔背的手杖，中国人当作手上把玩的东西，后来更变成佛僧的标志。至于图像中的维摩，总是拿着拂尘，一种方士喜用的洁净工具，这种玩意，还有许多与佛义无关的中文称号如麈尾、谈柄等。维摩变最常见的就是天女散花一幕；一个神碗，四周围着五个人，代表了故事中毗耶离园的五位有名主人翁。据我所知，没有一幅比敦煌一四九号唐代石窟中更美的维摩诘了。它会令人想起同时代的名画家吴道子、孙尚子、刘行臣、杨廷光等的巨作，他们都曾在洛阳长安佛寺壁上画过维摩，自此之后，维摩诘便成了画家偏爱的题材了。
诗家也不例外。诗人王维，就是以“维”作他的名，“摩诘”为号。我们可以想像王维之信佛是深受庭训的影响，他母亲正是北宗禅师普寂的虔诚弟子。他又以优美的文笔为南宗六祖慧能撰碑，文中多处引维摩诘为喻。他给友人胡居士的两首问疾诗。即托维摩病者与经中香积菩萨神力变香饭的典故，并以米相赠。另一位唐代大诗人白居易（772～846），公元826年被召入京，值景宗寿辰之日，代表儒家参与三教议论，他引《维摩经》中须弥山入芥子为论题，他晚年病中曾作诗自比维摩诘。中国诗人对维摩的歌颂真是数之不竭。宋‧苏东坡（1036～1011）曾居山西长安（1061～1064 间），亲眼见过凤翔寺中的唐‧杨惠之塑造的维摩诘，因而写此诗︰（《东坡集》卷一〈凤翔八观之维摩像唐‧杨惠之塑在天柱寺〉）
“昔者子舆病且死，其友子祀往问之，跰□鉴井自叹息，造物将要以我为。今观古塑维摩像，病骨磊鬼如枯龟，乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲，此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俯首无言心自知。知今遗像兀不语，与昔未死无增亏，田翁俚妇那肯顾，时有野鼠衔其髭，见之使人每自失，谁能与结无言师。”
宋代诗人的态度，与六、七世纪以前欣赏维摩的文人格外相近，对于苏轼来说，维摩是个具道家智慧的人，不为人理解的狂者。然而，维摩的通俗程度没有进一步的发展，敦煌文献中大量的维摩变，都没有在戏剧和小说中得到发挥，不似其他变文题材都变成日后通俗文学的起源。直到现在，中国当代名伶梅兰芳才把天女散花搬上舞台，这幕戏一如全经的其他情节，极为适合戏剧的编排，以至叫人猜想在印度可能也曾存在过类似维摩诘“哲学剧”的脚本呢！
［参考资料］ 演培《维摩诘所说经讲记》；长尾雅人、服部正招‧许明银译《印度思想史与佛教史述要》第六章；《维摩经‧首楞严三昧经》（《大乘佛典》{7}）。