【中华佛教百科全书】
缅甸佛教
［传入缅甸的佛教和初期的宗派］ 佛教传入缅甸的正确时间无法确知，只能根据二、三件事实了解到佛教并非在某个固定的时期传入，可能随着朝代的变迁而盛衰，或者陆陆续续引进。例如︰从现存的几个古佛塔──仰光的瑞大光塔、黄金佛塔及斯雷佛塔──的起源，猜替尊或许曾到此地，甚至于其圣发及佛舍利也被供奉在佛塔内。这可能是缅甸与佛教最早的接触。另外一件事︰佛塔为人们所遗忘而静静矗立在丛林中达数百年之久，待发现后，佛教再度复苏，教义得以再度发扬。再者，下缅甸的史坦马瓦底（即打端地带）曾有一个传说，谓︰觉音从锡兰带来了巴利语的“三藏”及《清净道论》，为佛教打下更稳固的基础。由上述三件或传说或事实，约略可以了解佛教在缅甸传布的情形。
在阿诺亚达王宗教改革时代，打端地区除了小乘佛教外，尚有其他几派宗教。十九世纪时，巴吉多王命人编纂的《玻璃宫大王统史》，以及当时王室顾问马哈坦马田贾所写的缅甸佛教史书《塔塔那‧林加亚‧萨亚》中都记述着辛‧阿拉罕与阿诺亚达王之间的问答。阿诺亚达王问︰“受教于释尊的弟子，除了尊师外，还有没有其他人？”辛‧阿拉罕回答说︰“除拙僧外，还有巴拉马达僧和萨姆提僧。”巴拉马达和萨姆提乃巴利语，辛‧阿拉罕用以指其所属宗派以外的其他教派，也有人认为这是“小乘二十部”之中的两个宗派。
［打端系小乘佛教的繁盛］ 根据《玻璃宫大王统史》的记载，辛‧阿拉罕和阿诺亚达国王结合了从打端传来的新宗教力量和蒲甘的王权，排斥盛行于民间的旧有宗教。由此记载得知，在辛‧阿拉罕未将新教义带入蒲甘之前，早有一群被称为阿梨的僧侣在蒲甘地带拥有庞大势力。他们否定释尊的教义，认为犯了杀亲之罪的人，只要念诵特定的咒文，即可除去罪恶；又规定女孩子的新婚之夜必须在僧院度过，违抗者，将受到国王的处罚。当时的阿梨僧约有三十人，他们在蒲甘的塔马地区拥有六万多信徒。
阿梨僧对于由打端传来的异教，深怀敌意。特别是在国王开始信仰这支新教派后，阿梨僧更是三番两次制造事端，阻扰辛‧阿拉罕的活动。国王便下令强迫阿梨僧及全部的信徒还俗，派他们担任枪兵、枪骑兵、清扫养象场的工人等职务。
何以国王对阿梨僧采此态度？根据《王统史》记载︰“阿梨僧派是邪教，残害人民，而辛‧阿拉罕所引进的教派，是忠实继承释尊教义的小乘佛教。因此，阿诺亚达王便排除邪教，确立正统的宗教信仰。”然而，这未必是真正的理由。阿梨僧的势力培植于阿诺亚达王即位之前，到阿诺亚达王时代已有深厚的基础。因此有人认为，阿诺亚达王为了统一国家、掌握民心、巩固王权，自然必须扫荡这个由一群配有刀枪、马匹，以当时情形来说，是极具机动性的六万名僧兵所组成的信仰团体。所以，阿诺亚达王便重用辛‧阿拉罕来实行统一国家之前所必须采那步骤──宗教改革。这些措施并不只是象征以小乘佛教替代既存的教派，更意味着──革除现有的恶势力以及确立新的王权。
［缅甸僧人与锡兰僧人之间的对立］ 辛‧阿拉罕自打端引入的佛教，并不是纯粹的小乘佛教，因而自从蒲甘和锡兰互相交流，锡兰佛教直接传入蒲甘之后，打端地区的佛教与锡兰的佛教就自然而然地产生了对立的情况。
蒲甘和锡兰之间的交流，始于阿诺亚达王治世时的西元1071年。从此到十二世纪后叶，前往锡兰习佛的僧侣络绎不绝，如蒲甘的名僧璠达古于西元1167年动身前往锡兰，到1173年才回国；西元1180年，蒙人僧侣乌达拉西瓦携带《声则论》抵达锡兰；西元1190年回国的蒙人僧侣察巴达，曾在锡兰修行达十年之久，由此可知当时锡兰在佛教上占有举足轻重的地位。
察巴达回国延请希瓦里、塔马里达、阿南达和拉呼拉等四位大寺派的比丘前来缅甸，他们结庐于涅温沃的察巴达佛塔旁，以锡兰的小乘佛教为基础，创立了大寺派系的希哈拉僧团。传入蒲甘的打端系佛教的正统性于是被否定了。不过在蒲甘还有很多阿诺亚达王远征打端时，带回来的蒙人僧侣，因此，打端系佛教的影响力并未完全消失。不过，此时锡兰的希哈拉僧团与缅甸的打端僧团之间，产生了隔阂，双方对立达二百年之久。
［新宗派的抬头］ 从蒲甘时代（十三世纪前叶）遗留下来的缅甸语碑文中可看出“塔乌克隆”（森林僧院）的字眼反覆出现。例如西元1216年的碑文记载，某位王妃的母亲为因塔乌师建造“森林僧院”，而赠与约三十五英亩的塔乌尼水田。西元1236年的碑文中也记载着︰宰相世亚普特，在蒲甘东部的波阿日建造“森林僧院”，并赐予奴隶以供僧院差遣。由此可知，这一支崛起于十三世纪初的“森林僧院”新宗派，深受中央政府的庇护。“森林僧院”新教派从〈光荣伟大的马哈卡萨巴所建造的森林僧院〉，以及〈马哈卡萨巴大师的森林僧院〉等碑文中，可判断出是一支以马哈卡萨巴僧侣为中心的新兴教派。
属于这个“森林僧院”派的比丘们，并非独自一人前往森林中修行的隐遁者，而是住在大僧院内，拥有广大农田和众多奴隶的富有僧侣。这些僧侣并不因信徒捐赠的土地而感到满足，他们更希望信徒投入资金，以便扩大土地范围。从这种购买土地开垦、种植的风气中，可以了解十三世纪缅甸的农业已经相当发达。而“森林僧院”派的比丘们所拥有的土地，大多集中于伊洛瓦底江、武河上游及更的宛江左岸等缅甸族的根据地。
“森林僧院”派的比丘们完成土地交易之后，为了公开所有权的转移，便设宴招待有关的人员和官吏。根据当时的碑文记述，餐宴中有牛肉、猪肉、山羊肉、鸡肉、鱼、酒……等；他们不仅用酒、肉宴请居家信徒，连自己也吃这些东西。根据在蒲甘东部明南多村北面的南达明尼亚寺院附近发现的西元1248年碑文记载，居家信徒每天要为比丘准备早晚两餐。由此可知“森林僧院”的比丘并没有严格遵守戒律。这种盛行于蒲甘时代后期的饮酒食肉风俗直到十五世纪才被废除。
据说，创立“森林僧院”派的马哈卡萨巴是巴拉温人。据十四世纪的各碑文记载︰马哈卡萨巴生于现在的萨根县妙温镇，他精通三藏（经、律、论），而且因为曾经治愈蒲甘国王希多的病，而受到王室的礼遇。虽然我们不知道马哈卡萨巴圆寂的日期，但不容置疑的是，“森林僧院”派在马哈卡萨巴死后，依然存在，直到十五世纪时还保有强大的势力。
［丹马世底王的宗教改革］ 蒲甘在西元1287年被元军攻灭后，下缅甸的蒙族逐渐兴起，而上缅甸则由来自东方的掸族掌握政权，这种政治变动也连带影响到各宗派的发展。掸族起初并不信仰佛教，但由于西元1312年创建平雅朝的泰伊哈多王改信佛教，而使得王权和佛教密切地结合在一起。自此佛教不但在王都平雅建造了很多僧院，而且还拥有好几千名比丘，然而由于掸族各部族地域观念过于强烈，因而形成部族与部族之间的对立，以及群雄割据的局面；一直到西元1527年，才由掸族的杜汉伯瓦掌握实权。杜汉伯瓦大肆破坏佛塔，夺走塔中的舍利、烧毁寺院内的经典，又为了防备比丘人多势众，易于发动叛乱，故将比丘全部杀害。
在这种政治变动中，僧侣们渐渐忽视戒律的遵守，僧伽也分裂成几个宗派，各以各的方式执行授戒，直到西元1472年汉达瓦底‧庇古王朝的拉马底巴特，即丹马世底王即位后才终止这种混乱的局面，再度统一小乘教团。丹马世底王本来是出家人，由于辛索普女王的引退而被延请即位，在他当比丘时，就已经对于僧伽分裂现象十分痛心。西元1475年，他派遣二十二位长老比丘到锡兰学习大寺派的正统授戒仪式，其中十三位比丘回国后，即以正统的仪式为基础，创立“卡路亚尼结界”，就此实现净化佛法、改革教团的心愿。长达三百年的宗教分裂，而深陷于混乱状态中的缅甸佛教教团，经卡路亚尼戒坛的授戒方式，终于达成统一。至今庇古市郊的卡路亚尼戒坛的遗迹中，还留有当时丹马世底王用巴利语和蒙语写下的碑文碎片。
［一肩派与通肩派相克］ 十五世纪后期，因卡路亚尼结界的创立而一度呈现统一状态的佛教教团，在十七世纪末又陷于分裂中，这次纷争起于比丘所穿的袈裟（又称为三衣）。十五世纪的比丘外出托钵时，全身必须裹覆袈裟，这种穿法就称为通肩或全缠。但是到了十七世纪末叶，有一派主张穿袈裟时要露出右肩。因此，以格那比朗卡拉为中心的这一派就称为偏袒右肩派或一肩派。自从一肩派因违反戒律而被教团排斥时起，这两派的对立情势就愈形激烈。
孔巴温王朝的始祖阿拉温派亚的恩师阿多拉僧正是一肩派的崇奉者，因此，十八世纪时一肩派占有较大的优势；但是，阿拉温派亚的第四子板东侯，亦即西元1781年即位的波特派亚王，却裁定一肩派的论调缺少圣典的根据，下令改为通肩的穿法，就这样解决了这场长久的纷争。不过，这或许是因为国王的恩师马恩达温是通肩派信徒的缘故吧！
［国王与僧伽的关系］ 王权与佛教教团自古以来即有着亲密的关系，因为国王是佛教的拥护者，佛教遂以“国家宗教”自居，这两者之间的关系，不但在缅甸如此，连佛教的发源地──印度亦是相同。
当然，王权和佛教教团之间并不仅是保护者与被保护者的关系而已，王权的威信也深受佛教的影响。在佛教徒的心目中，国王是转轮圣王或菩萨，所以备受尊敬；佛教教团是王权与民众之间的桥梁，同时也是有效地促使人民服从王权的重要工具。
世俗权力和教团的秩序体系迥然不同，教团虽不是政治集团，但王权却是辅佐教团的一股力量，两者间自应尽量避免干涉与控制。虽然教团是非政治集团，但，既是集团就无法避免拥有自己的势力。为了不让这股力量成为王权伸展的障碍，也为了统率全体教团，于是，缅甸国王就在教团内设立法主。全体教团中只有一位法主，由他来管理缅甸所有的宗派。孔巴温朝时代，缅甸的国王并不以行政区域来划分，而是分成几个宗派管区；管区内设有管区长，至少统治几个村落的寺院。在管区长之下又设立辅助官，还有被称为因塔乌的比丘统辖地方上的僧伽。就这样，王朝时代的缅甸教团，从法主经地方的管区长到各寺院的住持，阶层井然有序。而其中最高权威者就是法主。
法主的选任，并不是教团内部产生的，而是由国王直接任命，因此，法主的地位自不可同日而语。法主通常是从王都大寺院中挑选出来的，但是，也有不少是由国王任命某一自幼即接受直接指导的和尚为法主。出现在《王统史》中有名的法主，尤其是十八世纪至十九世纪中的法主，大多是由国王挑选出来的。如上所述，选任法主是依国王个人的意思来决定的，所以国王驾崩，新王登基，法主也随着更换。法主去世时，通常都举行国葬仪式，以表尊崇之意。
以下是孔巴温朝历代国王所选任的法主一览表︰
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│国 王 名│在 位 期间│法王名 │
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│阿拉温派│1752～1760│阿多拉僧正 │
│亚 │ │（僧官中地位最高者）│
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│拿温多吉│1760～1763│东敦支僧正 │
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│辛比乌辛│1763～1776│东敦支僧正 │
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│辛古 │1776～1781│曼列僧正 │
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│波特派亚│1781～1819│马恩达温僧正 │
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│巴吉多 │1819～1838│沙林僧正 │
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│塔亚瓦底│1838～1846│德因、马恩达温两僧正│
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│巴岸 │1846～1853│巴贾亚僧正 │
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│敏冬 │1853～1878│马恩达温僧正 │
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│泰伯 │1878～1885│塔恩多、税仁两僧正 │
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［缅甸的英属化和佛教教团］ 西元1886年的英属化不但破坏缅甸的王制，也带给佛教教团极为严重的影响。照理说，缅甸民众对王室的忠诚是基于他们对佛教的拥护，若是新执政者──英国能够支持具有权威的法主，拥护佛教，那么在政策的推行方面，必定所向无阻。而事实并非如此。
西元1886年到1887年间，上、下缅甸各地陆续发生叛变，导致王权呈现真空状态，而国政陷于一片紊乱中。然而当时出家人的反应又是如何？在上述的叛乱活动中，虽不知道有多少比丘参加，但据说这些叛乱的领袖，多半是出家人。
代表性的例子是出生在下缅甸税仁县的僧侣米扬贾温大师。他在曼德勒接受具足戒之后回到税仁，召集将近一千名的支持者，于西元1885年十二月袭击温巴多和西达温两个警察局，这股势力很快地扩展开来；到了年末，贾伊多、比林和庇古等三县也跟着与武装警察动起干戈，但这些地区的叛乱集团，因缺乏现代化武器的装备，而纷纷败北。米扬贾温大师于西元1886年三月，在东瓜山中被捕，最后被判处绞刑。
西元1886年二月起兵于缅布县勒加伊镇内的奥达马大师，指挥六百名拥护者攻击屯驻在秋克的英国军队，控制了阿拉干山脉至伊洛瓦底江一带的缅布县北境，其势力鼎盛时，拥护者超过三千人。不过，奥达马大师在西元1889年七月被逮捕，其后死于绞刑。
英国事务长官却尔斯，巴那德为了控制缅甸社会的混乱局面，便要求曼德勒的法主和其他较有声望的长老比丘，协助致力王法与秩序的恢复工作。为了得到教团的帮助，便具结保证不再干涉教团，而且仍然保留法主制度。不过，在西元1887年继任的却尔斯‧克劳斯韦特，却推翻前任事务长官的保证。他否定法主和教团传统的权威性，并设立一套管制僧伽的措施，此时佛教教团再也不是王朝时代的治外法权者，它们须受制于中央政府，并且由于法庭否认僧伽教团的自主权，它的权威性也在西元1891年完全丧失。西元1895年，最后一位法主去世后，英国当局便不再选派后继的法主。
［“寺子屋”教育的式微］ 随着佛教教团地位的降低，学校教育也深受影响。王朝时代，执行儿童读书、写字、算术的教育机构称为“寺子屋”，这里的教师就是僧侣，指导学生文字的读法、写法、九九乘法和四则运算，以及诵读《吉祥经》等巴利语护咒经典。
根据下缅甸英化后所进行的调查，在下缅甸有三千五百所“寺子屋”，就学的儿童超过四万人；在十九世纪末至二十世纪初之间，缅甸男子的就学率是印度的三倍，女子则达五倍之多，这完全是受惠于具有悠久传统的“寺子屋”教育。
但是，寺子屋教育终究是宗教教育，其最终目的只是为诵读难解的巴利语经典。随着缅甸的英化，“寺子屋”所扮演的角色也有所变更。从西元1867年起，缅甸政府开始从事教育行政工作，并且特别重视以英语教学的教会学校，时常积极地予以辅助。虽然在村落中还存在着实施缅甸语教学的寺子屋，不过，那些对于时代变迁较为敏感的下缅甸都市居民，为了让孩子在新时代中能够脱颖而出，于是将弟子送到英语学校就读。在白人统治的殖民地社会中，有无英语能力，是主要的生存关键。而英语学校的毕业生，无论升学或就业，都比寺子屋毕业的学生更为有利。
［僧侣与民族主义运动］ 就教育方面而言，僧伽的重要性虽然降低，但出家人对民众精神方面的影响力，一直到二十世纪也不见减退。反而他们对于时代变迁的反应还较一般人为快，应对的方式也较为激进。
最早在缅甸成立类似政治集团的组织是西元1920年的“缅甸人团体总评议会”，其前身是“缅甸青年佛教徒会”，这个评议总会是由一群关心政治的比丘执掌权力，然而却在西元1925年分裂为乌‧索德恩率领的一派，和以乌‧其夫拉因为领导者的一派（这种政治就称为两头政治）。索德恩派在全国大会中邀来了众多比丘，而且在大会举行的前后也召开比丘集会。
除了这些组织外，也有直接呼吁民众起而行的比丘。其中最具代表性的是乌‧巫伊塞亚大师及乌‧奥乌达马大师。西元1888年出生的乌‧巫伊塞亚大师，在云游四方之后，参加仰光“缅甸青年佛教徒会”，在此期间逐渐产生民族解放的意识。西元1926年，他在塔亚瓦底举行有关反对税法的演说时，被宪兵逮捕，判处二个月的徒刑。他虽然身陷囹圄，但仍然锲而不舍地传布他的思想，因此，出狱的那一天，又以反政治言论的罪名遭到逮捕，他在牢中还极力争取僧侣的权利。在要求被拒绝后，他便以绝食来表示抗议，如此经一年九个月后才被释放；西元1928年，他在汉达瓦底又犯了同样的罪名，而遭到第三次入狱，于是大师又以绝食来抗议，经一六六天之后，终于结束他四十一年的生涯。现今，在达广黄金佛塔的西南交叉处，我们可以看到一尊穿着黄衣的雕像，那就是信徒为纪念乌‧巫伊塞亚大师而造的雕像。
西元1879年出生于阿恰布的乌‧奥乌达马大师，也是一位满腔热血的出家人。他曾经巡访印度、日本等地，通晓国际情势，特别对印度国民会议派运动留下深刻的印象。西元1921年他返国后，看到缅甸文化、佛教在英国的统治下，逐渐呈现衰退、堕落景象时，非常痛心。因此，他猛烈抨击两头政治，倡导缅甸独立。他的这项言论，引起英国当局的不满，于是将他逮捕并判处十个月的监禁；出狱后，又开始向人民进行教化活动，其后由于在曼德勒和警察发生冲突而再度遭到逮捕；西元1927年大师出狱后，继而倡导反租税运动，因此，第三次被捕入狱，这十一年的牢狱生活使他精神崩溃，终于在西元1939年病逝于仰光医院。他虽然得到“穿黄衣服的政治煽动者”的不名誉头衔，但他已成为日后缅甸人民反英的仿效对象。一直到今日，人民仍将他当做民族英雄来崇拜。在他的出生地──阿恰布也建有一座大师的铜像。
［独立后的缅甸佛教教团］ 缅甸的民族主义运动始于乌‧巫伊塞亚、乌‧奥乌达马等爱国僧侣的启蒙，经仰光大学的年轻知识阶层，然后落到主张“我们才是缅甸主人翁”的多巴马、亚希阿勇等人肩上。而出家人在第二次世界大战以及战后的一段时期，即不再出面领导独立运动。
但是，在西元1948年缅甸独立后，缅甸的僧伽重新取得自主权，并于西元1949年制定“威尼贾‧塔那法”，以解决宗门内所发生的纠纷，从此，一切纷争都不再由法庭来判决。而有关处理比丘事务的评议会之选出、营运、实务等，都交由宗务省执行。
从西元1948年到1962年，担任首相的乌奴是一位虔诚的佛教徒，因此，到了1962年，缅甸政府和佛教教团的关系已到了密不可分的境地。于西元1947年起草的宪法中，虽然没有提及国家宗教一词，但已公认佛教是大多数人民所信仰的特别宗教。西元1954年到1956 年间，乌奴首相在仰光召开第六次结集，可说是对佛教最大的贡献。然而由于政局的不稳定，他被迫在西元1958年下台；但又在1960年的大选中，重新掌握政权，并致力于佛教国教化的实行。西元1961年八月在上下两院联席议会中，乌奴的提案获得压倒性的胜利。但是，由于佛教在宪法上受到特别的待遇，因而导致信仰其他宗教的山地少数民族激烈反抗，而酝酿了以后反政府活动的思潮。
［缅甸的社会主义革命和僧伽］ 西元1962年执政的乃温军事政权，在内政、外交、军事各方面都采取独裁政策，甚至对佛教教团也不例外。独立后的缅甸僧伽，尤其是由年轻比丘组成的“青年僧侣联盟”，在政治上大都倾向反对乌奴的乌‧巴斯叶及乌‧结尼伊两派，而且从西元1958年到1960年掌握临时政权的军方，虽然没有参与1960年的总选举，但仍然暗中拥护上述两派僧伽；也就是说，从五０年代后期到六０年代初期的缅甸，是由军方、巴斯叶、结尼伊派僧伽三者联合组成的。然而，因1962年的政变而正式掌握政权的军方，亦即拥护乃温将军为议长的革命评议会，对僧伽的态度却做了一八０度的转变。评议会认为佛教的教义在某方面与社会主义相背驰，出家人无助于社会主义国家的建设；社会根本不需要为了建造寺院以及扶助不事生产的出家人，而做无谓的浪费。
对于革命政府这种冷淡的态度，缅甸僧侣始终保持沉默。一直到西元1963年，颁布“古老建筑保存法”修正案，其中规定，修整古老建筑物，需经过政府的许可。此事终于掀起佛教徒全面的抗议。革命政府当时虽曾让步，不过在1964年却又解散缅甸社会主义计划党以外的其他政党，并且规定宗教团体等一切组织需要登记才能成立，又于西元1965年废除宗教关系三法。当时反对世俗权力介入出世社会的一二四名比丘，都以反政府活动的罪名而遭逮捕入狱。西元1973年颁布的新宪法中，不再保障佛教的特别地位。佛教与基督教、伊斯兰教等其他宗教都站在平等的地位上；同时也废除特别为佛教支出的财政预算。
西元1974年后，政府更以第三者的立场来处理宗教事务。现在，缅甸政府更是确实地实施出家登记，未经登记而出家被视为公然违抗法令。（取材自大野彻〈缅甸的社会与佛教〉）
◎附一︰大野彻〈缅甸人的生活与佛教〉（摘录自《世界佛学名著译丛》{57}）
（一）深入民众生活中的佛教
［皈依三宝］ 佛教信徒分为出家修行的比丘（男）、比丘尼（女），以及居家信徒优婆塞（男）、优婆夷（女），缅甸的佛教徒大多属于后者。居家信徒的首要条件是皈依三宝（佛、法、僧），即皈依释迦牟尼、释迦牟尼的教义及忠实实践其教义的僧侣。并以“皈依佛、皈依法、皈依僧侣”之三皈依文阐释其义。
［五戒］ 居家信徒若皈依三宝，即表示开始实行修道生活；但因置身于现实烦恼世界，各种欲望难以驱除，要修成完满之道诚属不易，因此，居家信徒的第二条件是要遵守戒律。此戒律称为“五戒”，其内容为（1）不杀生，（2）不窃盗，（3）不邪淫，（4）不妄语，（5）不喝酒。缅甸佛教徒终生信守这些戒律。
［八斋戒］ 居家信徒的第三条件，乃每月的十五日及二十九日（或三十日），即所谓布萨日时，遵行“八斋戒”。八斋戒是五戒再加上（1）不在特定的时间以外用餐，（2）不观赏歌舞、戏剧，不戴香料、花环等装饰，（3）不在过分奢华之处休憩等三戒而成，其内容大致与沙弥的十戒相仿。缅甸的居家信徒在布萨日时，除遵行八戒外，还须布施食物给出家人，前往寺庙聆听佛法，并行斋戒生活。
［布施］ 缅甸的居家信徒还有一件不能欠缺的重要工作，即对出家人行布施，给予物质上的援助。出家人本就与世俗生活绝缘，且因教团内部禁止经济活动，无法从事生产，出家人为了求生，只能以托钵方式获取食物。
出家人既以接受布施为生，就少不了布施的施主，因此居家信徒成了支援出家人的重要角色。根据在曼德勒和阿马拉普拉寺院内所作的调查，每位出家人接受布施者，通常在二十家到四十家之间，有的多达七十家至八十家以上。此外，每位出家人通常拥有十到二十位能供应其袈裟、钵以及其他日常用品的施主。居家信徒布施财物给出家人，以积功德；出家人则为居家信徒行佛法，两者间的关系密不可分。
（二）僧院中的修道生活
［教团的组织］ 缅甸所谓的佛教团，即出家人集团，由沙弥、比丘组成。沙弥是未满二十岁的实习和尚，虽已落发剃度，穿上黄衣，但还不是正式的比丘。比丘是指二十岁以上，且已接受具足戒的正式僧侣。他们抛弃家庭，与社会脱离关系，过着修道生活，所以也不必接受社会一般义务的束缚。
［沙弥和得度］ 要成为沙弥，必须经过出家仪式，即所谓的“得度仪式”。举行期间为五、六岁到十四、五岁时。一般多在十二、三岁时进行。修道期间没有硬性的规定，但通常是在寺院度过三个月的雨安居期（雨季），待雨季过后再行还俗；当然也有人一直留在寺院内，至二十岁即可成为正式的比丘。比丘中约有百分之六十是在二十岁以前得度的。
得度是一种仪式，接受得度的少年须着盛装，并乘着装饰豪华的马匹、牛车或轿子，由家族、亲戚、朋友等伴行，至村中各处拜访。接着行落发仪式，少年们合掌平伏于和尚前面，口中念着请求进入佛门之意的巴利语。其后，由大和尚授予袈裟，此时，颈上挂着 钵的少年已成为沙弥，前往寺庙修行。由此看来，得度过程包括（1）落发，（2）着袈裟，（3）皈依三宝，亦即皈依佛、法、僧，并誓守戒律。
沙弥在寺院内，负责各种杂务，如清扫寺院、挑水、替比丘办事、随和尚出门托钵等。此外，洗涤排泄时使用的筹木，也是沙弥们的任内工作。空闲时，他们就背诵巴利语的偈颂、《吉祥经》，并默记礼拜方式。沙弥并非正式的比丘，故须遵守的戒律也较少，只是在所谓的五戒之外，加上不在特定的时间以外用餐、不接受金银布施……等五戒，共计十戒。
［比丘和具足戒］ 希望接受具足戒成为正式僧侣的人，须具有下列特定条件︰（1）年满二十岁的嫡子，（2）须得到双亲的许可，（3）不能有麻疯、肿疡、湿疹、结核、羊癫疯等病历。除此之外，出家生活所必须的三衣、钵等亦须自备齐全。
希望受戒者，若能符合以上条件，即可在戒坛进行受具足戒礼。（中略）具足戒之形式，犹如资格审查，由教诫师对受戒者提出各种问题，受戒者的答案须经过出席资格审查的全体比丘认可后，方算进入比丘僧团。已入僧团的比丘必须遵守律藏规定的二二七条戒律（波罗提木叉）。
［教团的日课］ 清晨的柝声一响，教团内的僧侣们便开始了一天的功课，即所谓的日课。凌晨四、五时许，清亮的柝声唤醒了沉睡的僧侣；漱洗后，即面对佛坛做片刻的默祷，然后食用清淡的早餐；待清扫僧房、挑水等工作结束后，便出外托钵，此时约七、八点左右。托钵的出家人以袈裟覆盖肩膀上，将钵吊于右肩，并用两手托住，赤足而行。
托钵的方式，可分为单人托钵和集团托钵两种。无论方式如何，出家人始终默不作声，直视着前方前进，对施主既不打招呼也不表谢意，因为出家人的托钵行为，即是一种法施，透过这种方式给予居家信徒布施的机会。经过一小时至一小时半的托钵巡回后，僧侣们回到僧院，将所得施物供奉在佛像前，开始用餐。
用餐时间约在十时至十一时左右，最晚要在中午以前结束，因按小乘佛教之规定，一过中午即不准进食。用餐时，出家人毌须动手备餐具，此事由管理人员处理，若管理人员不在，即由沙弥代之。进餐时不用竹筷，一律以右手抓取。餐后，须自行清理餐具，其后，有一到二个小时的午睡时间。午睡后，即行沐浴，沐浴时须脱去上衣，仅留内衣，以水瓢盛水，自头上冲下。沐浴后即勤习巴利语之经典，一直到四点左右。下午约六点时，全体成员在寺院礼堂集合，进行黄昏修行，修行结束后进行晚祷，此时约八点到八点半左右。晚祷后即就寝，时间不得晚于九点，如此，一天的僧院生活便告结束。
出家人的日课，以祈祷、学习和教育弟子三项为主，除了托钵之外，其余活动皆在僧院内进行。虽然，在布萨日和葬礼、婚礼时，出家人会被邀请前去诵唱护咒经，或在法会席上唱诵佛经，但一般而言，出家人和世俗社会并没有直接关系。
（三）出家人的火葬仪式
［法腊］ 小乘佛教忠实地承继了传统佛教的教义和戒律，原则上，教团内部并无阶级差别，社会地位、名声和贫富皆与僧侣无关。比丘间的差异，只有法腊，也就是成为比丘之后的岁月。居家信徒对比丘的崇敬之心，与其法腊长短成正比。法腊长的比丘，尤其是住持逝世时，常以“入寂”等特别用语表之，以示尊敬。其葬礼异常盛大，大部份的居家信徒皆会前来参礼。
［出家人的火葬仪式］ 无论出家僧侣或居家信徒，死后的葬仪过程大同小异。首先将遗体清洗干净，再以白色棉布裹住全身，并盖上黄衣，置于棺中。遗体在筹足葬礼所需费用之前不得入葬，故放置一年或二年以上者为数不少。遇此情形，通常由居家信徒捐讽一座称为“涅槃‧茶温”的特别建筑，暂时安奉遗体。
直到费用筹足，雨季过后，即在广场上特置的火葬台举行正式葬礼。所谓的火葬台，是个装饰豪华的灵台，灵柩即置于其上。火苗点燃后，此灵台和棺木一起烧毁成灰，等灵灰冷却后，开始捡拾遗骨，并将遗骨葬于佛塔旁，而不另外建坟。有时也将遗骨捣碎，加上油料，用以制造佛像或羯磨仪规等法器。此种葬礼通常持续一个星期左右，葬礼期间，每晚都举行法事，吹奏圣乐，场面盛大而热闹。
［发生于曼德勒的实例］ 西元1979年二月二十五日，曼德勒丘陵上的某个寺院内，有位法腊高达五十九年的长老比丘圆寂，预定的葬礼日为十一月二十八日，但实际火祭仪式却延至十二月三日。葬礼会场──曼德勒建城百年纪念广场上，搭建三座巨大的临时房屋，周围再环以十二座临时小屋，并于该地举行舞蹈、戏剧等节目。此时，列席葬礼的和尚开始进行布施，并将里面安放遗体，重十六公斤的莲花状纯银棺柩，置于尖塔和花车装饰成的火葬台上焚化，来自各地的居家信徒将广场挤得水泄不通，场面相当壮观。
（四）佛教徒生前必须施行的仪礼
［十二项世俗祝福］ 缅甸佛教徒一生之中必须经历十三项仪式，除了最后的葬礼外，都是喜事，即所谓的十二项世俗祝福。其顺序，从诞生开始依次排列如下︰
（1）安产仪礼（2）首次礼拜仪礼（3）剃发仪礼（4）摇篮仪礼（5）咬蒟酱仪礼（6）首次观看日月仪礼（7）命名仪礼（8）初食仪礼（9）结髻仪礼（10）穿耳仪礼（11）得度仪礼（12）结婚仪礼
其中（1）至（8）项皆在婴儿时期施行，（9）至（11）项则在儿童时期实施，只有结婚典礼在成年以后举行，也就是说，缅甸人所谓的祝福仪式，主要在未成年时期进行。当然，这些仪礼会因地区不同而有所差异，且十二项仪礼也不一定全部举行。
十二项仪礼中的第一项安产仪礼，其用意在祈求生产顺利。若遇有难产情况，则由出家人唱诵护咒经。
首次礼拜仪礼，在出生后第三天举行。使婴儿面向三宝和祖父母等应尊崇的对象做礼拜动作。
婴儿诞生后的第七天，父母准备了级木（菩提树属）和无患子果实做成的液汁，首次为幼婴洗头，洗完后即举行剃发仪礼。
摇篮仪礼，并没有特定的日子。在诞生后数月内任选一个吉日，将婴儿放入摇篮中摇动即可。
诞生以后第七十五天举行咬蒟酱仪礼；首次见日月仪礼则在诞生后第三个月举行。
命名仪礼，顾名思义，即是为新生儿命名的仪礼，通常和剃发仪礼或摇篮仪礼一并举行。婴儿名一般取和出生日有关的文字命名。缅甸有三十三个基本文字，且一周内的每一天都有特定的文字为代称，如星期日使用母音文字，星期一使用软口盖音文字，星期二使用摩擦音文字，星期四使用唇音文字，星期六使用齿茎音文字。命名时，则按出生日之星期数，取文字群中的任何一字命之。
初食仪礼，在出生后的第六个月举行。举行仪式之日，将煮熟的米饭放入幼儿口中，放的数量规定为三口。
结髻仪礼和得度仪式，皆为成人后举行的仪式，没有特别规定的岁数和日期。
穿耳仪礼相当于女孩的成人仪式。举行时间，通常和男孩的得度仪式同时，约十二、十三岁时。接受穿耳的少女们，在选定的吉日里，须着盛装，与准备得度的少年们，齐坐在装饰华丽的牛车上，到村中各处巡礼。巡礼完毕后，即回家坐在准备好的座椅上，等待吉时的来临。时间一到，便由导师用金属针穿过少女的耳朵，再将金属针弯成圆形，留在耳朵上，以后，必须每天摇动此针，直到伤痕痊愈为止。由此针孔形成的耳洞，就是少女穿戴耳饰之处。
婚礼，是十二项世俗祝福中最简单的仪礼。婚礼形式虽因地区不同而有差异，但盛装的新郎、新娘站在家人和亲朋面前，重叠右手，以示结为夫妇的方式却是各地皆同。婚礼和宗教信仰并无关联，因此僧侣们并不出席。典礼，有时会在特别准备的会场举行，但多半是以新娘的娘家为会场。
［葬礼］ 葬礼是佛教仪式和非佛教仪式的综合体。当不幸事件发生时，其遗族即刻通知亲戚、朋友和四邻们，被通知的人均需前来吊丧。遗族们将遗体清洗干净，谓之“净身”。此手续完成后，即以白棉布裹住下半身，再反穿其衣物，并以直系亲属的毛发缠绕在死者双手和双脚之拇指上，又在其口中塞入硬币，作为过奈河的渡船费。因死者血亲陆续前来，告别典礼通常要持续二、三天，此期间的夜晚，由男人守夜。除了出家人外，通常采取土葬方式，同时也没有竖立墓碑的习俗。埋葬当天，邀请僧侣唱诵三皈五戒，死者亲属须服丧七天。
（五）布萨和安居
［布萨］ 每个月的月圆之日及最后一日是佛门所谓的布萨日。当日，居家信徒须遵行八斋戒，出家僧侣则会聚一堂，行戒律护持检讨仪式。众僧到齐后，推派一位代表起来背诵波罗提木叉二二七条戒律，其余的僧侣则在席上自我反省，是否信守戒律。如果问心无愧，保持沉默即可；但若有任何违背戒法的言行时，就必须告白忏悔，并接受和尚的处分，所以布萨日对出家人而言，是自我批判、自我反省的日子。
二二七条波罗提木叉是出家人必须遵守的戒律，内容包括八大类，即婆罗夷法四条、僧残法十三条、不定法二条、舍堕法三十条、波逸提法九十条、悔过法四条、众学法一百条、灭诤法七条等。其中，婆罗夷是指性交、窃盗、杀人、妄语四项。对出家人而言，这些是最严重的罪行，触犯者马上被驱出寺院。另外，性方面的恶习、诽谤、违谏等行为谓之僧残，触犯者虽不会被驱逐，但须接受禁闭的处罚，并在此段时间内，自我反省。至于其他的戒律，则按照所犯情节之轻重，给予适当的处罚。居家信徒的布萨仪式，在僧院和佛塔旁的僧房进行。信徒们准备好早餐后，即集中于僧房。首先布施食物给出家人，然后各自用餐。富裕人家为了多积功德，有时还请大家吃饭。早餐结束后，全体人员进入大厅，在寺院住持的带领下进行课诵。从唱诵祈祷文“欧卡达”开始，接着，唱诵八斋戒请愿文。以上两者均由住持和尚唱念，居家信徒随其后复诵。之后，全体合诵三皈依文，并发誓皈依佛、法、僧。最后，才唱诵八斋戒文。有时候，还加上了护咒经的诵读。总之，居家信徒的布萨日就是在信守八斋戒和勤行布萨下度过。
［安居］ 缅甸历的四月（阳历七月）十五日，对东南亚地区的小乘佛教徒而言，意义特别深远。此日，不但与释尊一生的重要事迹有关（如自兜率天降临，投胎于摩耶夫人；眼见俗界生老病死轮回之苦，抛弃尊荣，离城苦修；于鹿野苑，为五位僧侣讲经论法；在舍卫城白色芒果树下表现其神力等），同时也是为期三个月之雨安居仪式的第一天。当天，全体僧侣们聚集于一地，足不出户，以便专心修行。为了协助出家僧侣的修道，居家信徒并为他们准备修道期间所需的花及烛台等。
安居期间正值雨季，无论居家信徒和出家僧侣都过着严谨的生活。出家人禁绝外出，居家信徒在这段期间内，也尽量避免举行结婚、迁居等仪式。
［佛教的重要年中行事］ 在缅甸，佛教的重要年中行事共有十二项，缅甸语称之为“显那亚狄波耶”。虽然历史不断地变迁，但其中几项行事，如缅甸历一月的水节、二月的菩提树浇水节、四月的雨安居圆满日、七月的灯火节、八月的迦絺那衣奉献节和十一月的香木奉献节等，却从王朝时代沿袭至今，从未更动。
从缅甸历一月（阳历四月）十五日，开始为期两天的“腾让”仪式，即所谓的水节。水节期间，人们在欢娱的气氛下互相泼水，意在洗净去年的污秽和霉气，并以圣洁之身迎接新年的到来。水节后的第三天，就是缅甸历的元旦。元旦的由来，虽有两种不同的神话传说，但都与帝释天有关。其一是，居住在忉利天的帝释天，每年年底必降临凡尘，以查核世人的善恶行为，并于三天后返回天上，当天，也就是缅甸历的元旦。另一种说法是，帝释天将其争论对手红婆罗门的头砍下后，将此炽热的头交由七位仙女轮流保管。每年，当帝释天离开天界的刹那，原先保管头颅的仙女即准备将此任务移交给下一位仙女；当帝释天停留于地面时，由前后两任仙女共同托住此头；当帝释天再度回到天上的瞬间，头颅已交到新任仙女手中，此刻，也正是新年的开始。
缅甸历的二月十五日，也是个意义不凡的日子，因释尊的诞生、成道和入灭，皆发生于此日。当天，人们为因久旱而干燥的菩提树浇水，并将缺水鱼池内的鱼移至水多之池。
为期三个月的雨安居期，于缅甸历的七月阳历十月）十五日结束。相传当天，释尊在帝释天的引导下，并由梵天伴随，通过宝阶三道，从忉利天下降到人间。为了迎接释尊的降临，无论在佛前，甚至前往佛塔的参拜道路上，都装饰着无数咒的灯火，是为灯火节。
缅甸的八月十五日，是迦絺那衣的奉献日。人们布施衣服给出家僧侣，冀能免于灾厄、获得福禄。当日，妇女们还须彻夜编织袈裟，以为来日奉献佛陀。此一习俗源自悉达多太子出家时，在天界的摩耶夫人彻夜编织袈裟的故事。
（六）民众信仰的特质
［佛教国缅甸］ 缅甸是佛教国，根据政府的统计，有百分之八十三的都市居民和百分之九十五的村落居民笃信佛教。由街道上随处可见的黄衣僧侣，清晨挨家沿户托钵的比丘，林立于缅甸境内的金色或白色佛塔，以及男子一生必进僧院一次的习俗，在在显示出，缅甸是个佛教国度。
但另一方面而言，在诞生、命名、得度、结婚……等缅甸人一生必施行的仪礼中，有许多仪式和佛教完全无关。此外，也有部份节日是古代流传下来的习俗，与佛教亦无相干，如泼水节便是。这些非佛教性节日，多半源自以前土著的风俗，也有些因受印度教的影响而形成。
［那陀信仰］ 缅甸大部份住家的柱子上，都挂有包上红布的椰子果实，此外，在郊外的大树干上也设置鸟巢般的神祠，里面供奉着具有牛眼的奇怪神像，此即缅甸语所称的“那陀”土著神。信仰“那陀”的缅甸人认为，疾病的流行、水灾、火灾、失窃等灾厄的发生，都起因于那陀的作怪。缅甸人平常以椰子、香蕉、蒟酱、香烟、茶、黑糖等食物供奉那陀，若发生重大事情时，即举行那陀祭典，并请女巫献舞娱神，祈求消灾。
［双重信仰］ 缅甸人一方面建造佛塔，参拜佛像；另方面又设置“那陀”神祠，祈求消灾和现世利益。缅甸这两种宗教在各种祭祀仪礼中浑然相融，并深入民众日常生活中。但这并不表示那陀信仰和佛教形成一种混淆的宗教，而是各自独立的。为了超脱各种烦恼，达到涅槃境界，他们信仰精神性的佛教；为了祛除日常生活中的各种不幸和灾难，他们又崇拜现实性的“那陀”。总之，缅甸宗教信仰，就在以拯救灵魂为目的的佛教和世俗性强烈的那陀信仰之间持续着。
◎附二︰高观如〈中缅佛教关系〉（摘录自《中国佛教》）
中国和缅甸从后汉以来就有友好的往来（见《后汉书》卷六、卷八十六，当时称为掸国）。公元七世纪间，中国佛教学者玄奘和义净历游西土，都听得其地盛行佛教。《大唐西域记》卷十称它为室利差呾罗国，说︰“乞食杜多，是其国法。”据义净《大唐西域求法高僧传》卷上说︰时有昙光律师，荆州江陵人，游行到达诃利鸡罗国（今缅甸西部阿拉干）。该书还提到一个中国僧人，年五十余，携有许多经像，到达诃利鸡罗国，受到国王尊敬，并住持了一所寺院，病故在当地。公元八世纪间，骠国（即今缅甸）王遣其弟悉利移（《新唐书》说是悉利移城主舒难陀）于唐‧贞元八年（792）向唐朝通好，并送来彼国有关佛教的乐歌十曲（《新唐书》说有〈佛印〉、〈赞娑罗花〉等十二曲）。据传当时彼国都城内有佛寺百余，其俗好生恶杀，男女七岁便落发住在寺内，归依沙门，到了二十岁又可留发为居民（见《旧唐书》卷一九七）。至公元十一世纪间，蒲甘（今缅甸北部）名王阿那罗多大弘佛教，巴利文上座部系统的佛法在缅甸开始兴盛。传说阿那罗多曾向中国求取佛牙未得。在这以后，中国云南傣族地区也传入了巴利语系的上座部佛教，并盛行弘布。至十八世纪间，缅甸国王孟云先后向中国朝廷赠送金塔、佛像、石长寿佛、贝叶缅字经、驯象、缅甸国乐等（见《清朝文献通考》卷三三三）。当时中国朝廷也还赠与缅甸许多珍品，内有佛屯利一颗，现尚供奉在该国敏贡佛塔中。
新中国成立后，由于两国建立了亲密的外交关系，佛教徒之间的友好往来也频繁起来。1955年十月，缅甸政府和缅甸联邦佛教协会派遣代表团到中国迎请佛屯利，到缅甸巡行，供缅甸人民瞻拜。这是中缅佛教关系史上的大事，促进了中缅两国人民友谊的巩固与发展。
［参考资料］ 《东南亚佛教概说》（《世界佛学名著译丛》{57}）；净海《南传佛教史》；《世界の佛教》（自由佛教恳话会编）。