【中华佛教百科全书】
说一切有部（梵Sarvāsti-vādin，巴Sabbat-thivāda，藏Thams-cad yod-par-smra-ba）
小乘二十部之一。梵名音译萨婆阿私底婆地、萨婆阿私底婆拖，略称萨婆帝婆、萨婆多、萨卫，意译一切有、一切语言。全称阿离耶暮□萨婆悉底婆拖（ārya-mūla-sarvāsti-vāda），意译圣根本说一切有部，略称有部、有部宗、有宗。
此派系上座部之一派，由于主张三世之一切法皆为实有，故称说一切有部；又因此派确定因的实在，对因有所分析，故又称说因部；后来从此部分出犊子、法上、密林山等部，故亦称根本说一切有部。此部以西北印度的迦湿弥罗及犍陀罗两地方为中心，曾盛极一时。其势力东达东印度、缅甸、马来西亚、苏门答腊，北至波斯、中亚。其圣典亦翻传至中国。汉译小乘佛典大半属于此派。
此派成立的年代并不明确，《异部宗轮论》谓佛灭后三百年之初，上座部内发生乖诤，遂分两部，一为说一切有部，亦名说因部，二即本上座部，转名雪山部。另据《三论玄义》所述，上座弟子部于佛灭度后，由迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯、优婆掘多、富楼那、寝者柯、迦旃延尼子之次第而付法，二百年以来并无异部，唯弘经教，但从富楼那起兼弘毗昙，至迦旃延则专弘毗昙，遂与上座弟子对立，致成分裂。由此可知，佛灭三百年之初，此派从上座部分出。不过，《文殊师利问经》卷下〈分部品〉及西藏所传，对于此派分出的年代与异名等仍有异说。
迦旃延尼子（Kātyāyanīputra）为此派之祖，造《阿毗达磨发智论》，立八犍度，判诸法之性相，大兴阿毗昙。此《发智论》与《集异门足论》《法蕴足论》《施设足论》《识身足论》《界身足论》《品类足论》，为有部之基本理论典籍。其中，《发智论》称为“身论”，后六论称为“六足论”。此外，五百阿罗汉所结集的《大毗婆沙论》二百卷，系解释《阿毗达磨发智论》之文义，为迦湿弥罗正统有部诸说之集大成；世亲《俱舍论》，系由批判有部教义而完成者。此二论与《阿毗昙心论》《顺正理论》《杂阿毗昙心论》等书，亦为有部之根本论书。
除上述论藏之外，此部现存经藏有《杂阿含经》与《中阿含经》，律藏有《十诵律》《根本说一切有部毗奈耶》《萨婆多部毗尼摩得勒伽》等二十八种，二百八十余卷。
此部所立宗义，主要在主张“法体恒有”、“三世实有”。即将一切法分为“五位七十五法”。“五位”指色、心、心所、不相应行、无为等五法。七十五法即此五位诸法之细分。在五位中，前四位皆是藉因缘和合而生起者，称为有为法，即现象之事法；相对的，第五位无为法乃现象（事法）之外的实在理法。有为法虽然有生、住、异、灭四相，刹那生灭，变化无常，但有其不变不改之自性，而且过去、未来与现象皆有其实体，此即“法体恒有、三世实有”。
此外，此派认为分析色法，可知有“极微”存在，并主张“人无有”而不承认“法无我”。在因缘论方面，此派也提出独特的“六因说”，并以之为其“三世实有论”的立论根据。其他，对于涅槃、佛身等，此派亦有特殊见解。
此派不仅是印度小乘二十部中极具势力之一派，而且在我国南北朝时代，亦曾风行一时。当时之毗昙宗即为此派学说之弘扬者。而在小乘部派诸论中，译成中文者亦以此派作品为最多，《大正藏》中之“毗昙部”，所收即以此派论典为主。
◎附一︰吕澄〈说一切有部系学说的要点〉（摘录自《印度佛学源流略讲》第二讲第三节）
所谓说一切有，是因为他们认为一切法皆有其自性，是一种实在的有，不是由一些其他材料混合起来的假有。这种思想怎样产生的？我们可以从其形成部派后，在《识身足论》中对自己主张的解释，看出他们思想的渊源来。这种思想，基本上是由于他们对人我（补特伽罗）的否定而来。因为没有人我那就只能有五蕴了。佛家通常讲的人我，即由五蕴组合而成。每一种蕴都是集合体（蕴即聚意），这里就包含着过去有、现在有、未来有的意思。如以色蕴说，就包含过去色、现在色、未来色。所以从而可以看出五蕴的成分是实在有。不过说现在有，这是常识所承认的，至于过去、未来也是有，则不是一切派别都承认的。而说一切有部却从否认人我出发，承认五蕴，因五蕴包含三世有。最后必然走到承认一切法有的地步。一切有思想的构成过程，就是如此。《异部宗轮论》在谈到一切有主张时，一上来就说︰“一切有部本宗同义者（中略）过去未来，体亦实有。”可见这是此派学说的重要特点。
这种主张，佛说的经、律中并无明文可寻，而是从阿毗达磨的解释推论出来的。其初，有特别提倡阿毗达磨的阿毗达磨师，其后渐渐扩大构成为一个派别，这就是一切有部。此派的构成还是在反对化地不承认过去、未来法有的争辩中形成的。成立的时间，难以确定，不过可以断定这种思想出现得比较早。在阿育王时代，目连子帝须结集时，这一派的思想就有了酝酿；后来派遣上座到各地宣教，派遣到西北印度去的几家，大概具有这类思想的人较多，后来终于在那一带形成了说一切有派。时间大约从阿育王到孔雀王朝覆灭（公元前250～185年）不到一百年的当中。
这一部成立之后便有了自己的三藏，当然三藏的组成也是经过一个时期的。据后来该部律文──《说一切有部毗奈耶杂事》卷三十九的记载，佛灭后第一次结集（五百结集）时，形成了自己的三藏。经也是四阿含，但次第与别部有异，是将“相应”视为根本经典，置于首位。《相应阿含》的结构是四分十诵（诵，因结集是会诵形式，一回诵出的为一诵。相应是十回诵出的，所以有十诵）。其他三种阿含，也是这些内容，不过再按各篇长短和法数关系另外编排一番而已。律，体裁也是十诵，名《十诵律》。可详分为八十个小段落（八十部）。论，是讲种种法的，名为“法蕴”。是一些佛说阿毗达磨性质的经，共计二十种，构成一部法蕴。
关于此派三藏的汉文译本情况是︰汉译的《杂阿含》就相当于《相应阿含经》。这一点前人是不清楚的，经过我们的研究才弄明白。《瑜伽师地论》后面十四卷（即八十五至九十八卷）就保存了《杂阿含》的本母（本母是说可以依据发挥的要旨）。我们即根据它对《杂阿含》进行了整理，断定汉译《杂阿含》就是根本说一切有部的《相应阿含》。他们的《长》和《增一》阿含，没有汉译。《中阿含》，我国有翻译，这是近来由日本学者从西藏寂住天的《俱舍论注》中发现的。寂住天注有一个特点，他把《俱舍论》中所引的经典出处都指了出来，特别对于引用《中阿含》处，指示尤为详细。《中阿含》全部组织一般是每十经为一摄颂的体裁（即每十经有一个颂，把它归为一类），寂住天的注，把引文在第几摄颂，第几篇都指出来了，这样，找起来就容易多了。经过查对可以看出《俱舍论》所引用的就是汉译的《中阿含》。《俱舍论》既然是属于一切有部的，这就证明汉译《中阿含》也是属于一切有部的了。律的部份，我国也有译本。姚秦译的《十诵律》，是个略本。说一切有部律有两种流行本，一是在罽宾流传的略本，一是在摩偷罗流传的广本。（中略）
最后略谈有部学对于后来的影响。有部的保守思想很浓，坚持一往之谈，一边倒，非常顽固。上座系各派还有通融灵活之处，如《异部宗轮论》所记，上座说法常与大众相同，有的竟融而为一了。其他派系，主张也不是始终一致的。唯独有部，保守到底。所谓一切有，实质与上座学说一样，都可归结为唯心的二元论。同时，他们所说的一切有不是指人类宇宙的一切事物，只是如后来他们在《品类足论》中所肯定的五事六十七法的范围。他们根据甚么来肯定这些法呢？就是从他们的实践出发的。在实践上，他们感到应该建立的，就说成实在的，应该肯定的。在这种基础上建立的理论，发展到最后，一方面，变成了经院哲学，只对佛说作种种证明，证明其实在；另方面，又把这些法的实在性仅仅看成是概念的东西，真实的实在倒无足轻重，概念的实在才是唯一的实在。这就很像西方经院哲学中的唯实论了。有部后来构成了印度佛家四大宗之一的婆沙宗，具有很大的势力，同时并促成了它的反对者中观宗的建立。中观宗就是反对婆沙这种对概念实在的极端论而形成的。中观后来得到极大的发展，可说与婆沙的议论走向极端有关。所以说，有部学说，无论正面或反面的影响都是大的。
◎附二︰吕澄〈略述有部学〉（摘录自《印度佛学源流略讲》）
印度部派佛学里说一切有部（简称有部）思想的起源，是和佛灭度后一些论议师的提倡阿毗昙（对法）有着密切的关系。这一部后来信奉的古典毗昙凡有六种，通称“六分毗昙”（见《大智度论》卷二），也称为“六足论”（见普光《俱舍论记》卷一，依靖迈〈法蕴足论后序〉所说，“与对法为依故目之为足”）。其中可做建立有部学说典据的，要推《识身足论》。相传此论是提婆设摩（天护）所造。关于六足论的作者，本有种种说法，只这一部论，汉译和梵藏所传资料却无异辞（参照荻原云来和译称友《俱舍论疏》卷一）。提婆设摩的生平无考。《西域记》卷五说他造论的地点在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一带的人。又从论文开始一部分驳斥沙门月连的“过去未来无，现在无为有”说法来看，它正对南传目连子帝须所集《论事》一书的重要主张而发（参照《论事》〈大品〉第六章破一切有论、第七章破过去蕴论，佐藤密雄等日译本）。《论事》到第三次结集以后才出现，那么，发表驳论的提婆设摩至早也生存于佛灭后第四百年中了。就由这些材料见得有部的思想是在第三次结集前后逐渐成型，而它流传到印度西北地方以至构成独立的派别，大概即以结集终了遣散各家的一事做它的契机。到了佛灭后第五百年（公元第一世纪）迦旃延尼子在至那仆底著《发智论》（参照《婆薮盘豆传》，又《西域记》卷四），将有部各种学说作了严密详明的组织，一派的规模才算毕具。此后因流传区域的扩大，更有了迦湿弥罗和各地方的小派别。在迦湿弥罗的论师称迦湿弥罗师，余地的称外国师、健陀罗师、西方师。这些论师除了《发智论》外，还兼用其他论书，像法胜的《阿毗昙心论》、世友的《问论》、妙音的《甘露味论》等等，意见分歧，莫衷一是。在学风上，外国师等也和迦湿弥罗师的一味保守的异趋，走上了自由批判以理为宗的途径。及至迦腻色迦王以后（公元第二世纪末），迦湿弥罗师得着统治阶级有力的支持，为了更好地排斥异己，便发起《大毗婆沙论》的结集，将解释《发智论》不同的说法逐一刊定，归于一尊，于是有了毗婆沙师的称号。有部学说发展至此，可谓告一段落。跟着来的便是新兴大乘学系龙树、提婆诸大家和《成实论》作者诃梨跋摩等的反对，在他们的著作里都对《毗婆沙论》所说彻底加以批判。这自然也影响到毗婆沙师，多少会使他们改变一些主张，不过现在除了我国梁唐两代的译本上发现少数异文而外，还没有详细资料可举。再后到佛灭九百余年（公元第五世纪），世亲论师在阿逾陀学通了当地流传的婆沙论义（见《婆薮槃豆传》），受到自由学风的熏陶，终于写成《俱舍论》，采用经部主张，纠正毗婆沙师种种偏颇见解。这激起了众贤论师的愤概，连续著作《顺正理论》（原名《俱舍雹论》，意欲给《俱舍》以致命打击）、《显宗论》，竭力为婆沙辩护，可是暗中也偷换了一部分说法，所以后来称呼他的学徒为正理师或新有部。其说可以看成有部进一步的发展，却也就算有部最后的一个段落，再没有继起的大家。就像悟入论师，所著《入阿毗达磨论》，也是步趋正理，别无新义的。
现在来谈有部的重要学说，即以《大毗婆沙论》为中心，在它以前的称旧说，以后的称新说。至于婆沙本论虽然不能概括有部学说的全貌，可是当时有部中心在迦湿弥罗，大部份有部师也都以婆沙思想自限，因此不妨将婆沙说作为有部本宗之说。我们从婆沙极其繁复的论题里可以提出一个最基本的论点，即是“有因”。有部主张一切法实有最后的根据在此，所以也称有部为“说因部”（见《异部宗轮论》）。据清辨的解释，说过现未所生的一切是有故名说一切有，即说此已生正生将生的一切莫不有因故名说因（见《中观心论释》第四品，窥基《宗轮论述记》卷上用“所以”来解释“因”字，未免空泛）。本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的“缘起说”为中心，有部对这一层特有发挥，所以偏得“说因”的称号。另外，说一切有这一命题包含着一切法有和三世有两个部份。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部份的实际不外说过未二世实有。依著「世无别体，依法而立”的道理（见《大毗婆沙论》卷七十六），过未有的建立也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。
有部本宗怎样解释三世一切法的因呢？它把因周密地区分为六种（详见《大毗婆沙论》卷十六至卷二十一）。先从人们的认识方面说起，第一种是相应因。每一种认识都依赖心和心所的合作，它们是同时生起，同一所依（就根说），同一所缘（就境说），同一行相（就分别说），这样更互相望，四事同等，便有相应而存在的意义。其次，推广些说有第二种俱有因。凡是同时而起的种种法对于生果有着同一作用的，像心和心所，心和随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属于这一类。第三种关涉异时因果，名同类因。此即过去的善性法对于未来或现在同一界系的善性法，现在善性法对于未来的善性法，同样地三世不善法相对（这没有界系的限制），无记性法相对，都是此因。这还可远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法也有同类因义。第四种遍行因，这从不善法的同类因中区别出来，所指的是一些烦恼法带有普遍生起后来染法的因性的。第五种异熟因，这从得果的性质作区别，和以上两种又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应行（这些实际即是和意业相关的一切），对于所感召后世无记性的色、心、不相应行（命根、众同分等）种种果法说。另外，身语业法、无想定灭尽定等不相应行法能生异熟果的，也属于此。以上五种概括了亲能生果的一切因缘。最后第六种能作因，只有帮助的功能，或者消极的不相障碍而有利于果法的生起，所以是等无间、所缘、增上这三类疏缘。它的范围最广泛，除了法体的本身而外，所余的都有成为此因的资格。有部这样用六因的解释将三世一切法存在于各种因果关系中的意义彻底显示出来；只要因果不虚，三世一切法自必实在。有部的说一切有，实际如是。
其次，有部解释诸法的因果关系，还和刹那生灭的理论相联系（有部被称为刹那论者，见于窥基《唯识二十论述记》卷三），所以其说不同于常见或断见。并且有部学说具备着很浓厚的实践意味，它建立一切法的实有同时即为了否定“人我”。所谓人空而法有，正是有部实践观法的具体内容。以上所说即有部本宗学说的要点。
下面再说一下有部新说的要点所在。这可用众贤的《顺正理论》和《显宗论》为依据，两论原是为发明有部正义的（见《婆薮槃豆传》）。在《显宗论》〈序品〉中，列举了佛于《集法经》中悬记的重要异执四十四条，和这些相反的才是佛家正宗，也就是有部自许的宗义。那里面最后一条异执是“或说心心所法亦缘无境”，相反的说法自然是“识境实有”了。此义可说是一切异执归宿的论点，同时也可说是有部新说的基本论点。我们以为，正理师的重要理论都是环绕着它而开展的。拣些例子来说，像辩论过去未来法是有的一论题，《俱舍论》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的异熟果不虚的一种理由而外，更举了缘过未心必有实境的理由，《顺正理论》卷五十一、《显宗论》卷二十六都很重视它，特别引来教证说，如世尊言各各了别彼彼境相名识取蕴，所了谓色至法，非彼经说有识无境；这样来加强理由的说服力。又如《俱舍论》卷六，辨无为法是实，以为灭若非有，不能成为第三圣谛（灭谛），论文没有详解，《顺正理论》卷十七便加以有力的补充说，“以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛？”这也是从心必有境的论点出发。由此推论建立一切法有的依据，便集中在法为识境的一义。因为一切法，特别指的实法（假依实立，应归结到实法），都是所缘缘，很合理的一切实法就应有它的自性，而成立一切有宗。
有部新说在色法方面还发展了极微的理论。这也是从构成所缘的条件来立说的。人们感觉虽不能直接缘到个别的极微，但按实境界的当体并非极微和合的假相，而是和集了的极微。和合与和集的意义不同，清辨解释得最清楚。他以和合为异类法的成聚，和集则是同类法的（见《中观心论释》第五品）。依著《顺正理论》卷四的说意，没有极微不在和集状态中存在着的，所以感觉所得常为和集安排好了的极微。唐人本着此意，便说极微相资各各有一种和集相，其相实有，可作所缘（见《唯识二十论述记》卷三）。这着重在相上说，就和正理师的原意不尽相符了。
有部新说从所缘实有一义开展，有几点理论很突出，而与旧说不同。第一点是关于二谛的解释。依《顺正理论》卷五十、卷五十八，《显宗论》卷二十六、卷二十八的说法，无所待也就是当体直接能生起心法分别的都是实有，实有法即胜义谛。另外，能够显示实义的“名”（不相应行法），它的法体也是实有，所以得成世俗谛。以名义区分真俗原为世友的主张，但正理从名为实法的一点去推阐，归结到世俗谛只是胜义谛的另一方面（随概念所得理解的一面），它由法体的实在而成其为谛，和胜义理无别致，如此也不妨说二谛为一。另一点是所缘缘性安立不变。《顺正理论》卷十九说，假使此法为彼法的所缘，那么，即在未被缘时也成为所缘性，这就通到一切法以为所缘而实有的论断上去了。最后一点，因为强调了所缘的实有，在和它相应的实践方面，正理师便很自然地偏重知解，理境也趋向概念化，以至胜义谛里也包括了所谓别相的“类”（见《顺正理论》卷五十八），而一切法又归纳为“句义”的形式（如《入阿毗达磨论》说善逝宗有八句义）。这使有部原以极微说多少接近胜论宗的，到此在理论上更加靠拢了胜论。
我们已依着佛家学说一般区分境行果的方式，从境的方面解说了有部学说要点，行果之说，姑且从略。
◎附三︰印顺〈“一切有”的定义〉（摘录自《说一切有部为主的论书与论师之研究》第三章第一节）
说一切有部，是从上座部中流出的大部派，对印度佛教及中国佛教，关系最为重大。说一切有部，是从说“一切有”（sarvāsti）得名的。“说一切有”，特别以所说的一切有为部名，到底“一切有”是什么意义？依世亲（Vasubandhu）的解说，应依佛说而立论，如《俱舍论》卷二十说（大正29‧106a）︰“梵志当知︰一切有者，唯十二处。”
所引的契经，是出于《杂阿含经》的。《杂阿含经》卷八，广说一切──“一切无常”，例说“一切苦”……“一切炽然”等。经中所说的一切，就是眼、色、眼识、眼触因缘所生受，（耳、鼻、舌、身）……意、法、意识、意触、意触因缘所生受。这是以有情自体──六根为六内处，所取的色等六境为六外处（综合就是十二处）。由此根境相关而起六识、六触、六受。由此执着而流转生死，或于此不取着而得解脱。这是一切，现实的一切。佛法的知、断、修、证，都不外乎此。又《杂阿含经》中，佛为生闻（Jātisroṇa）婆罗门，说“一切”、“一切有”、“一切法”──三经，与《俱舍论》所引相近，如《杂阿含经》卷十三说（大正2‧91a）︰
“佛告婆罗门︰一切者，谓十二入处。眼、色、耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法，是名一切。若复说言︰此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍（之），别立余一切者，彼但有言说，问己不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。”
“一切有”、“一切法”的经说，文句全同。所以，佛说“一切”、“一切有”、“一切法”，只是现实的一切。十二处是一切、一切有的；离了十二处，就没有什么可知可说、可修可证的。那些离十二处而有所施设的──超经验的、形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关于实存的幻想，佛总是以“无记”去否定他。
然而，这样的“一切”、“一切有”，是佛法的根本立场，也是一切部派所共同的。并不能依此经文，显出“一切有”的特色。真能表示“一切有”说的，如《顺正理论》卷五十一引经说（大正29‧625c）︰
“过去未来色尚无常，何况现在？若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。”
“若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。”
《顺正理论》所引的经文，出于《杂阿含经》。《相应部》〈蕴相应〉，也有同样的经文，但没有第二段──反证非有不可的文句。这就涉及了部派所传文句不同的问题；汉译《杂阿含经》，是与说一切有部所传相合的。从契经来说，这是由于圣弟子的精勤修习──厌舍过去色，不求未来色，而确信过去未来是有的，为佛说的真义。
在《杂阿含经》里，佛说的契经，确乎流露“三世有”的意趣，如《经》卷二说（大正2‧13b）︰“若所有诸色︰若过去，若未来，若现在；若内，若外；若粗，若细；若好，若丑（异译作胜与劣）；若远，若近︰彼一切总说色阴。”
经中对于色、受、想、行、识，都以过去、未来、现在等，总摄为蕴。过去、未来、现在为一类，与内、外、粗、细、好、丑、远、近，共为五大类。在这一叙列中，过去、未来与现在，平列而没有任何区别的意味。这也是启发“三世有”说的有力教证。这五类，实在是最古典的论门（论母），从不同分类去理解一切。《法集论》的论母，有内外、劣（中）胜、过去未来现在──三门。《舍利弗阿毗昙论》非问分〈界品〉，有内外、劣（中）胜、粗细（微）、过去未来现在──四门。《品类足论》〈辩摄等品〉，也有远近、劣（中）妙、过去未来现在──三门。阿毗达磨的主要论法，都可以上溯到佛陀的时代，这是一明显的例子。
我以为，重于“三世有”的一切有说，根源于佛法的实践性。佛告弟子︰已观，今观，当观；已断，今断，当断──这类三世分别的文句，《阿含经》中是常见的。又如说︰对于不善的、未生（未来）的要使他不起，已起（过去）的要使他断除；善的、未生的要使他生起，已生的要使他增长广大，这就是“四正勤”，离恶修善的精进。佛陀开示的修持法，无论是厌、是断、是修、是观，不如后代人师的直提“当下”，而是绵历于三世的。对不善法来说，要三世尽断，才不会再受过去不善的影响，引起未来的再生。从经文而来的一切有、三世有；三世是同样的有（到底是怎样的有，要等论师们来解说），与过去业不失的经说相合，加深了三世有的信仰。在佛教中，出现了“过未无而现在有”的思想，这才自称“说一切有”，以表示自部的正义。以“三世有”为说一切有，这应该是初期的思想。在说一切有部初成立时，未必就论到无为法的有无。所以，有关部派间的论辩，阿毗达磨论师的解说，多是着重于三世有，作为说一切有部的特色。世亲（Vasubandhu）的《俱舍论》卷二十说（大正29‧104b）︰“以说三世皆定实有，故许是说一切有宗。”
但在说一切有部的发达中，成立三无为法是实有。针对无为非实有的经部譬喻师说，那就应如《顺正理论》卷五十一说（大正29‧630c）︰“信有如前所辩三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有。”
［参考资料］ 李世杰《印度部派佛教哲学史》第十二章；E. Fruwallner撰‧郭忠生译《说一切有部与根本说一切有部》《原始律典犍度篇之研究》；《木村泰贤全集》{4}；Stcherbatsky着‧金冈秀友译《小乘佛教概论》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》。