【中华佛教百科全书】
辨喜（梵Vivekānanda；1863～1902）
印度近代的宗教改革家。生于加尔各答，属刹帝利（Kṣatriya）种。俗名Narendra-nath Dutt。毕业于加尔各答中央学院（Pres-idency College）。尝受Keshab Chandrasen运动的影响，但对该运动蕴含战斗意味与基督教倾向的改革，未能首肯。1881年与罗摩克里须那（Rāmakṛṣṇa Paramahaṃsa）会晤后，即继承其思想、教义，进而向世界推广。
氏认为所有宗教都是真善的真理，故主张以宽广的包容力谋求各宗教的互助合作。他以为哲学的思辨与认识，无法接近神，他对于印度教改革者的过度欧美化曾加以抨击，而强调应该保存原来的价值。
1893年，氏赴芝加哥参加宗教会议，会中他提出以博爱主义、普遍主义为基石的新印度主义，而主张博爱主义、普遍主义是宗教的本质。1895年，他在纽约创立吠檀多协会（Vedanta Society），大声疾呼以东方式思惟及印度精神生活警醒西洋的机械文明。他虽然赞赏美国近代文明组织的优点，但对于其露骨的政治性与利己心则不表茍同。他并坚信吠檀多哲学的“不二一元（advaita）论”可以承担救度世界人心之重任。
1897年，他由欧洲返回印度，为拯救境遇悲惨的祖国及同胞，因而创设“罗摩克里须那教团”（Rāmakrishna Mission），主张超越宗派、信条、种姓阶级，而在各地从事救济事业，全力为饱尝饥荒、疾病、贫困之苦的难民服务。他并发行英文杂志《Prabuddha Bha-rata》（觉醒印度）以宣扬其理念。
1902氏逝世后，罗摩克里须那教团的发展也日趋蓬勃，在兴办医院、学校、教会、孤儿院、保育院、灾害救济、民众教育等方面皆有显著成绩。其活动范围且遍及印度、缅甸、马来亚、欧洲、南北美洲等地。
氏之主要著作有《Chicago Addresses》《My Master》《Jñāna-Yoga》《Bhakti-Yoga》《Raja-Yoga》《Karma-Yoga》。
◎附︰黄心川《印度近现代哲学》第四章（摘录）
辨喜原名挪伦特拉那特‧达特（Naren-dranath Datta；1863～1902），辨喜是法号，他出生于加尔各答一个富有的和自由主义的家庭中，属刹帝利（武士）种姓，1884年毕业于印度加尔各答中央学院（Presidency Col-lege）。他在大学读书时曾一度醉心于西欧的哲学（康德、斯宾塞、笛卡尔、黑格尔等等），在西欧哲学的影响下还接受过无神论的信仰。另外，他还热心参加当时最有影响的梵社的宗教和社会改良运动。在大学毕业时，他原想做一个法官，但因生活的刺激（他父亲的突然去世和家庭的破产，谋生无著），以及和室利‧拉摩克里希那的接触使他改变了初衷，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1888至1894年他以托钵僧的身份，走遍了印度各个地区，在这次漫长的旅行中，他接触了印度各个级层的人民，熟悉了群众的生活情状，并且还向各地的民间学者学习了印度各派的哲学经典和地方语言。1893年他不顾印度教不准教徒远航的规定，出席了在美国召开的世界宗教会议，在路经我国时还访问了广州等地。1894年在美国他发表了几十次的宗教和学术演讲，这些演讲受到了美国资产阶级知识界的注意。他被美国哈佛大学、哥伦比亚大学聘请为梵文和东方哲学的讲席，但受到了顽固的印度教徒和基督教在印传教士的围攻。嗣后他访问了英国、瑞士、德国等等。
1897年盛载国外的声誉返回印度，回国后他便悉心从事于印度的宗教和社会改革活动，他奔波于印度南北各地，向广大群众发出了成百次的呼吁︰要求印度建立民族的工业和文化教育系统，改善群众的精神和物质福利状况，驱除封建的“社会暴君”，打破宗教和种姓的对立，提高妇女权利。另外，还参加了孟加拉的“拥护民族解放运动小组”的活动，1897年他在加尔各答筹建了以他的老师命名的罗摩克里希那教会（Ramakrishna Mission），1899年又在喜马拉雅山麓创立了旨在研究和宣传印度古典哲学和宗教的吠檀多“不二论”修道院（Advaita Ashram），1899年六月他再度出国，在法国参加了巴黎世界宗教史会议，会见了无政府主义的理论家克鲁泡特金和军火发明家希伦‧马克沁姆（Hiram Maxim；1840～1916），后因病返国，于1902年七月四日逝世。
辨喜留下的著作是丰富的。后人已把它编成全集八大卷，这还不包括他的一部分译作在内。他一般是用英文和孟加拉文写作，间或也用梵文写作，涉及的问题极为广泛，体式也不拘一格，他的哲学和社会理论的主要著作是《业的瑜伽》（Karma-yoga）、《力的瑜伽》（或译王的瑜伽，Raja-yoga）、《知的瑜伽》（Jñāna-yoga）、《理性和宗教》《吠檀多哲学》《现代印度》《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》《东方与西方》等等。（中略）
辨喜的宗教思想是和他的哲学、社会思想密不可分的。他认为“印度的宗教生活形成了中心，是民族生活整个乐章的基础”。宗教的合理化乃是社会改革以及其它改革的最先的和最根本步骤。为此，他对印度教中各种封建压迫、清规戒律、种姓分立、歧视妇女等现象进行了无情的抨击，并且高举了宗教改革的旗帜。辨喜追随着他的老师罗摩克里希那，宣称他所建立的新宗教是“行动的或者人类的宗教”（Dynamite or Humanity religion）。在他看来，世界各种宗教的本质和目的是一致的，即要达到与神的交往，实现“普遍的爱”，但是各种宗教为达到这个目的所采取的形式是各不相同的。什么是神呢？他回答道︰神是“表现在人的普遍智慧中的理性的总和”，“哪里有爱，也就是神显现在哪里”。又回答道︰
“我们不反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神。”
辨喜认为印度应该根据这个原则去建立新的宗教。他说︰
“我们需要一种宗教……这种宗教给我们自信，给我们一种民族的自尊，并给与我们供养、教育穷苦人和摆脱我们周围苦难的力量……如果你要寻求神，首先要为人民服务！如果你要获得力量，就必须为你的同胞们服务。”
具体地说，新的宗教应是“印度教和伊斯兰教这两个伟大体系的联合──也就是吠檀多的头脑和伊斯兰教身体的联合。”从以上阐述中可以看出辨喜企图创造一种新的、以人为中心的宗教，这种宗教是符合资本主义发展需要的。（中略）
关于辨喜在印度资产阶级民族解放运动中的作用问题，在印度和其它国家的研究家中有过二种对立的说法︰一种认为辨喜是一个完全脱离政治的宗教家，他的学说不具有直接的政治的意义。例如梅达（G. L. Mehta）写道︰“辨喜不是一个政治家，他既没有打过政治仗，也没有参加过公民和立法的团体，他主要是一个宗教改革者……。”（见《拉摩克里希那文化学院公报》六卷七期），又如穆克吉（P. B. Mukharji）把辨喜的社会理论看作“超越政治的民族主义”（Nationalism WithoutPolitics，见《公报》九卷五期），当然，不可否认辨喜在其言论中曾经表示过不要“政治”的看法，例如他写道︰“我和政治胡说毫无关系，我不信仰政治。”（辨喜1895年九月九日演讲稿）。但是辨喜所谈到的政治正如苏联布罗多夫（B. B. Bponob）所指出︰“常常是被用来标明英国殖民主义者的反印政治。”这种“政治”当然印度的先进知识分子是不屑同流合污的；另一派则认为辨喜是一个农民思想家，是印度的革命民主主义者，他的重要的理论概念（如劳动人民专政、无产阶级文化等等）是和科学的马克思主义的理论完全一致的。例如达特写道︰
“人们在阅读辨喜的著作中将会感到惊奇，大师不单用了马克思的词句‘穷者愈穷，富者愈富’，而且还说到‘无产阶级文化’，并预言印度群众的无产阶级文化（Proletocult）将是新印度的未来文化。”
这种贬低或者抬高辨喜作用的说法，我认为都与辨喜的言论和客观事实不符。他的哲学和社会理论和科学的马克思主义理论有着本质的区别。
辨喜对于印度民族主义的诞生和发展有着重要的影响。例如他的“人类宗教”、种姓理论、宗教团结等等对于甘地主义的形成起过一定的作用，甘地在说教中惯常使用的“穷人上帝”（Daridra Nārāyana）一词就是辨喜创造的。辨喜对于孟加拉的民族解放运动的影响是更直接和广泛的，据当时参加民族斗争的乔多戈泊尔‧穆克吉（Jodugopal Mukhlejeiee）、希姆章特拉‧高士等等回忆，孟加拉的很多革命领袖如铁拉克、斯里许‧派尔（SrishPal──革命烈士，1908年因反英被处死）、乔根特拉‧达特（Jogendra Datta，1914年因反英被捕，曾引起群众抗议）和辨喜都有过直接的交往。他的《从科伦坡到亚尔莫拉的演讲集》一书是当时爱国者的最重要的精神食粮，他的口头禅“通过足球较之《薄伽梵歌》更接近天堂，我们需要强似钢筋的人”，在印度民族解放运动中曾被当作青年群众的口号。印度历史学家麦章达（ R. C. Majumdar）在评述辨喜在1905年孟加拉自治运动中的影响时曾举出这样一个例子，孟加拉有一个烈士在被殖民当局处死前二小时，还诵读着辨喜的著作，希望从辨喜那里获得精神的支持（见麦章达《孟加拉的自治运动》）。辨喜创立的罗摩克里希那教会以及它的领导者，在1914年孟加拉官方政府的报告中曾被列举为“印度民族主义的最先煽动者”。孟加拉的总督卡密却尔勋爵（Lord Carmichael）在1916年公开宣称︰“印度的恐怖主义者为了更方便达到他们的目的，正在成为罗摩克里希那教会的会员，因此没有比这个更需要的是解散这个教会。”以上这些都可以看出辨喜的明显影响。但是必须指出︰辨喜的宗教和社会理论在印度资产阶级民族运动中所起的一定的反作用也是存在着的，他利用宗教和唯心主义来达到爱国目的，这不可避免地削弱和阻碍了群众政治意识的进展。另外，他对印度教的偏重也必须对一部份伊斯兰教人士与印度民族运动的疏远担负相当的责任。
从上面的分析中我们可以看出︰辨喜的新吠檀多主义的哲学就其整体说来是一种客观唯心主义的体系，但在他的庞大的唯心主义和形而上学的体系中，包含着某些唯物主义和辩证法的因素，他的复杂而又矛盾的认识论中有着某些合理的思想。当其宣称世界是梵的表现，超空、超时、没有因果的联系时，当其宣称人的神性以及天赋的认识能力是我们知识的泉源时，他把他的哲学引向了唯心主义和神秘主义；当其承认世界在我们之外，物质的统一性、时空、因果的实在性以及感觉经验是我们知识的基础时，他把自己的哲学引向了唯物主义，虽则他的这种思想不是贯彻始终的。辨喜把各种互相对立的思想囊括在一个体系里，其目的是要想调和科学与宗教、唯物主义和唯心主义，使科学为宗教服务，唯物主义向唯心主义妥协，他思想的矛盾和摇摆反映出了印度民族资产阶级的双重的性格，以及他们所处的复杂的历史地位。
［参考资料］ 黄心川《印度近代哲学家辨喜研究》；李志夫《印度当代哲学》第二章；Basant KumarLal着‧朱明忠（等）译《印度现代哲学》。