【中华佛教百科全书】
造像量度经（梵Daśatalanyagrodhaparimaṇ-ḍala-buddhapratimālakṣaṇa，藏Saṅs-rgyas-kyiskuḥi gzugs-brñan-gyi mtshan-ñid mtho-bcu-pa śiṅ-nya-gro-dha-ltar chu-sheṅ-gab-pa）
一卷。是说明造佛像法度的经典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京从藏文译本重译为汉文，并作了〈造像量度经引〉、〈经解〉和〈续补〉，编在经文的前后，合为一部。收在《大正藏》第二十一册。
据经的序分说，本经是佛在将升忉利天为母说法之前，因舍利弗的请问而说的。但汉译藏经中有关佛升忉利天的记载，都没有提到说《造像量度经》之事。而且还说当时优填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像难以摹拟而感到困难，似乎并无这样一部可以依据的经典。本经当是后世所撰（本书在藏文大藏经中只收在论藏中，可见古来藏族学者也不确定本经为佛所说）。此经梵本现存，日本‧榊亮三郎曾为校刊，并加以研究。藏文译本只收载在北京版《丹珠尔》中，未题译者名字，工布查布说是达磨多啰和查巴建参共译。工布查布译汉所用藏文本得自洮州（现在甘肃省甘南藏族自治州临潭县）禅定寺崇梵静觉国师。据清《洮州厅志》卷十六说，禅定寺主僧池莲，卓尼族土司之后，康熙四十九年（1710）来朝，封为梵静觉国师。工布得经本，当在此时。
〈经引〉总叙梵藏流传造像经过，并说到中国佛像有汉、梵二式，即在弥波罗国匠师阿尼哥以前的造像称为汉式，阿尼哥传来的造像称为梵式。由于历代未译造像经传，以致漫无准则，现因静觉国师的鼓励乃编译此书。
〈经引〉之后（据通行本）附图十幅。第一幅是释迦佛的裸体坐像，裸体像上有按量度划出的线格，第二幅是着衣坐像（这两幅是化身佛的通式），第三幅是无量寿佛的坐像（报身佛的通式），第四幅是文殊菩萨像（菩萨天男相的通式），第五幅是多啰菩萨像（佛母天女像的通式），第六幅是佛游化乞食之像（佛菩萨立像的通式，也有线格），第七幅是诸菩萨在佛旁列立像（胁侍菩萨的通式），第八幅是不动明王像（忿怒相的通式），第九幅是如来满月面和菩萨鸡子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（与第九幅同为造像面部量度的通式，有线格）。此十幅图像是工布查布在得经文的同时，得自崇梵静觉国师，乃藏文经原本所未载。这些画像的面貌衣褶纹都带汉画风格，或出于后人所补。
次为汉译《造像量度经》本文，可分序、正、流通三分。序分长行二一一字，流通分长行三十字，正宗分为五言四句颂文三十九颂（藏文只三十八颂），说明造佛像身体各部分的比例。初半颂说全身高度，次半颂说肉髻及发际以上的高度，次一颂说面部长度，次一颂说下颏量度，次三颂说唇齿量度，次一颂半说鼻的量度，次二颂半说眼的量度，次半颂说印堂（安白毫之地）量度，次半颂说眉的量度，次三颂半说耳的量度，次二颂说头部阔度和周围，次半颂说颈的阔度和周围，次八颂半说手臂指掌的量度，次五颂说躯干各部的量度，次八颂半说股以下至足底的量度。这些颂文中有时也附带说明形状和色彩，如说目如莲花，口如频婆果等。
经中所说长度，主要是相对的长度，就是以造像大小为比例的长度。以佛立像全身（从肉髻顶到足底）的高度的十分之一为一□（即张开手指从拇指尖到中指尖的长度），亦称为一面（即面部从发际到颏下边的长度），一□的十二分之一为一指（即一个手指的阔度）。一指的八分之一为一麦。佛像全身高一二０指，平舒二手两中指尖的距离亦一二０指。此就平面绘画像而言，若立体胎偶像，在凹凸处酌加长度计算，纵广皆一二五指。
次为〈造像量度经解〉，此系参考藏文《丹珠尔》（北京版）中关于造像的其他三种著作。（1）《佛说造像量度疏》，（2）《绘画量度》（一称《阿思陀仙子像传》，包含三品二八四颂），（3）《造像量度》（一称《我页怛辣仙子像传》包含一二七颂，说明七□至十□的各种造像量度），以及《时轮大教王经》《戒生大教王经》等，对《造像量度经》逐段加以解释和补充，并且附带说明了报身佛像的庄严和各种不同的座位。它引用了《绘画量度》所说的绝对长度，即以八微尘为一发梢，八发梢为一虮，八虮为一芥子，八芥子为一麦，八麦为一指。此一指即通常人一指的阔度。如依此量度造十□高的佛像，它的身量就略与通常人相同。
最后为〈造像量度经续补〉，内容分为九段︰
（1）菩萨像（即十□度像）︰附秘密部多面广臂造像法，以十一面千臂观音像为例，详细说明诸面的排列、量度、色彩和表情，诸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
（2）九□度（像）︰初地菩萨以下世出世间圣像的量度，高广各九□。如与佛像同在一处，此獭岁的高度即为佛像高度的十分之九。如单独造即以所造像自身高度的九分之一为一□此獭岁中包含独觉、阿罗汉、佛母等像。
（3）八□度（像）︰为一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的护法神。至于密部轮围本尊像，仍应用十□度。
（4）护法像︰此为男女诸神之像，分九□度、八□度、六□度三类。据说此格局分法诸家互有不同，且多讹传，故在本书中就诸错误加以纠正。
（5）威仪式︰说明五方佛、八大菩萨、十二缘觉、十八阿罗汉等各各的手印和法器。次说明声闻、阿罗汉、轮王身量皆九□，庶人身量竖三□半、横四□、纵广不等。次说届磊种坐式和各种庄严。
（6）妄造诫︰说明造像不合量度的过患和补救的方法。
以上六段，多采自《绘画量度》及《造像量度》二书。
（7）徙灵略︰是改造旧像之前将旧像的灵光请离开旧像的仪轨。
（8）装藏略︰是装藏的方法，包含装藏用的五大陀罗尼，五处种子字，五处应安的梵书咒文，五宝、五甘露、五药、五谷、五香的用法，楟木的采取、制造和安装。末后附安像法（请灵央缓住像内的仪轨）。
（9）造像福︰说明造像的福德，广引唐‧提云般若译《大乘造像功德经》文。造像量度，见于记载的，三国时的曹不兴已经精确地掌握了佛像人体比例。可见造像量度的知识久已为内地的造像家所掌握运用。但师资集承一直都是口传心受，没有成文的典籍。藏文《丹珠尔》关于造像的四种著作，是古代造像技术的重要记录。工布查布很善巧的把它们的重要内容译纂出来，特别是《造像量度经》的颂文，译笔非常流利谨慎，比藏文更为简洁明显。这是汉文大藏经中比较晚出的一部经典，也是关于古代造像艺术的唯一参考书。
本书译者工布查布（《清史稿》〈藩部传〉卷二作兖布札侦），内蒙古乌珠穆沁部落人，曾袭父爵为辅国公，后停袭。他自幼在北京长大，通藏语，雍正时为西番学总管，兼管翻译。他还译有《弥勒菩萨发愿王偈》和《药师七佛供养仪轨如意王经》，皆入藏。
本书单行本译出后即刊行，乾隆十三年（1748）允禄重为校刻，并作序文，题名爱月居士（允禄精数学，曾参与修《数理精蕴》，乾隆元年掌工部。校刻清《龙藏》时，曾总理藏经馆事务，工布查布则为第一校阅官）。同治十三年（1874）金陵刻经处复有刻本。
近代国际研究造像的学者经常引用到本书，日本‧逸见梅荣曾译本经及续补为日文，并加注解，又以本书为主要依据写成《印度礼拜像之形式研究》。（隆莲）
◎附︰周叔迦〈佛像之几种造法〉（摘录自《法苑谈丛》）
由于造像所用的材料不同，方法约可分为九种︰
第一金鍱像，这是用薄铜板槌打成的。自西晋时即采用此种造像法。晋沙门竺道一于太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏记集》所载《法苑杂缘原始集目录》中有“定林（法）献正于龟兹造金鍱槌像记”。
第二铸像，这是用铜或铁铸成的。六朝时期有极精美的小型鎏金铜铸像，在背丢或像座上刻有铭文，甚可宝贵。
第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齐以至隋唐都有不少的石雕造像流传下来，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有带龛形的，佛座上刻有铭文。大型的石雕龛像叫作“造像碑”，一面以至四面都雕刻佛菩萨像。有的在下方刻有供养人像或者题名。
第四夹纻像，又叫作脱沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上纻麻布，然后施漆。等漆干燥凝固后，再除去内中的泥土。晋‧法显《佛国记》中说︰于阗有夹纻佛像。
第五塑像，是用泥塑成的。现在甘肃敦煌石窟和炳灵寺石窟保存着不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有风格不同。
第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最为名贵。
第七□像，是用丝线在锦缎上□成的。
第八织成像，也叫作缂丝像，是用丝和金线织成的。
第九泥像或陶像，这是用模型压泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一种特殊类型，叫作“善业泥像”。它是僧人逝世火葬后，用骨灰和泥压制出来的佛像，在像背后有铭文题“大唐善业”等字样。西藏喇嘛习惯用铜模压泥造成各种佛像以为功德，藏语名为“刹刹”。清代帝后每逢寿日造万佛像施献各寺，大都是这种像。部派佛教
部派佛教是指佛灭后，在印度各地区所陆续形成的分裂的佛教。由于这些部派都在大乘佛法产生之前所形成，因此，其教义与实践方法，都没有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之后，部派佛教还被讥评为小乘佛教。
佛陀入灭后，教徒间所应遵行的基本教法与戒律制度，大体上已经确立。佛入灭时，曾教诫阿难说︰“当以法为光，以法为所依；当以自为光，以自为所依。”
佛教部派的起源是从第一次结集开端的。相传这一次结集，即在佛陀涅槃后的第一年行雨安居期在王舍城举行。当时就佛陀一代所说的戒律和教法都以“会诵”的形式，把文句肯定下来。本来所谓“结集”（samgiti）就是诵出经典。第一结集由以迦叶为首的五百阿罗汉中推选出多闻第一的阿难和持律第一的优婆离，在大众中诵出佛所说、佛所制的经典与法律，得到大众的同意认为是佛所说、是佛所制的圣言教诫，以之作为大家共同讽诵的经典与共同生活的法律和准则。这对佛教僧团的巩固与发展，无疑地是起了很大的作用。
在结集大会上阿难首先对佛所制戒律提出了佛临涅槃时说过的关于“微细戒”比丘们可以放弃；于是大会展开了佛平常所制戒律中有那些是属微细戒这一问题讨论，结果由迦叶作出总结，即是“我等不听舍微细戒”，“我等尽当受持不应放舍”（诸律部都有类似的记载，这里引的是见于《十诵律》卷六十语）。同时，说法第一的富楼那率领五百比丘由于迟到未能参加这个重要的会诵而追认了这次会诵，但他关于戒律方面也提出了“八事”，这八事多属饮食的，显然近于佛许放弃的“微细戒”。以头陀行第一、第一次结集主持者、在教团内次于佛陀权威的大长老摩诃迦叶，坚持了“是佛所不制不应制、是佛所制不应却”（《四分律》卷五十四）的原则否决了富楼那的异议。实际，富楼那的意见也是代表了他所率领的五百比丘的意见。虽经迦叶劝解，仍提出“我忍余事，于此七条不能行之”的抗议。我们从这里窥探出在第一次结集关于佛说的教法上没有看到异议，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕纹。所以《部执异论疏》叙述以迦叶为首的在“七叶窟内”举行的第一次结集名为“上座部结集”之外，还举出了同时以婆师婆为首在窟外另行结集，别名为“大众部结集”；自然，这不是史实，只是佛教分裂为上座、大众两部之后结合那种分裂的因素而加以构想而已。
部派分裂始于律学，而后跟着产生义学的分裂。《五分律》（卷三十）第一次结集关于结集律藏的上座举出如下的阿罗汉︰集比尼（律）法时，长老阿若憍陈如为第一上座，富兰那（即富楼那）为第二上座，昙弥为第三上座，陀婆迦叶为第四上座，跋陀迦叶为第五上座，大迦叶为第六上座，优波离为第七上座，阿那律为第八上座。虽然律藏总诵出者为优波离，其他七位上座也负担律法结集的任务，主要是由于他们的座下都有着自己部份的徒众与拥护者，加上分卫教化、区域不同，风土人情社会状况有异，在实践生活的戒律方面无形中会构成自己集团的行事准则，对佛在世时所制的戒律遇到实际生活方面的琐碎问题，在解释开遮持犯的意义上不会完全一致，这是极可理解的。据吕秋逸先生等对佛灭度后在律学传承方面依区域不同分为三个系统︰
（1）东系──以吠舍离为中心，盛于东方，即由优波离传陀娑婆罗之一系。入后更徙于东南。
（2）西系──以摩偷罗为中心，盛于西方，即由大迦叶传阿难之一系。后来更徙于西北。
（3）南系──以王舍城为中心，盛于恒河以南中印一带，即由优波离传大象拘之一系。后来更徙于锡兰。
三系地方既别，学说时有差违。大概言之，东系态度自由，偏于进取，其对佛说亦取大意为已足。西系态度固执，偏于保守，其对佛说拘泥语言无敢出入。南系则介于两者之间。
现存部派根本广律文献译成汉文的有︰
（1）《十诵律》六十一卷，属于（旧）一切有部。
（2）《四分律》六十卷，属于法藏部。
（3）《摩诃僧祇律》四十卷，属于大众部。
（4）《弥沙塞和醯五分律》三十卷，属于化地部。
（5）《根本部说一切有部毗奈耶》五十卷，对《十诵律》有所增广，属于（新）一切有部。
此外，未传汉地的有“迦叶遗部”和“婆蹉富罗部”（即犊子部）的律部；有说后者也属于“大众部”，总前统称之为“五部律”，也即是佛灭度后律学传承上分裂成五个不同学派而各自以他们结集的律部作为自己部派僧团生活行事的共同准则。如东系习诵《僧祇律》，西系习诵《十诵律》《有部律》，南系习诵《四分律》《五分律》，今锡兰所传的巴利文律部与中国汉译《四分律》同属于法藏部这个系统。中国藏地所传的比丘律也是属于有部律的，而传汉地有部律经过义净三藏译出而得以保存下来的最为完备。部派律部文献现存于汉译的还有迦叶部的《解脱戒经》一卷，和正量部的《明了论》一卷。
部派的律部对佛制根本四波罗夷重罪（行淫、偷盗、杀人和未证圣果而自称证得圣果的妄语）与次重罪的十三僧残，大体上是一致的，对于日常生活上更次要的行事准则，在条数上有或增或减的出入，内容上有制而复开、开而复制或不复制的争论不同，乃至受畜金银有方便得畜与绝不许畜的异论，各种羯磨仪式更有繁简之别。就总的精神说可归纳为︰一者主张严肃，一者主张较为自由，前者属于西系，后者属于东系，而南系则间乎两者之中。
在中国所传入的律典既指出有五部成文不同，与在第一次结集会上优波离所诵出简略的、具体而微的律文必然有所不同；从而也可推想到今日现存南北所传的五部与四阿含经典可能似律部一样在不同部派中产生各自传诵的经典，因为部派佛教不只是在戒律生活准则上有所出入，在教法上、解释佛说的句义上也有所不同。五部，指锡兰所传五尼柯耶（pañcanikaya），通称南传；四阿含，指汉译阿含经典，通称北传。锡兰所传五尼柯耶是上座部所传承的经典，汉译四阿含虽大体上与南传同，但内容毕竟有或多或少的出入。同一汉译经典，由于梵本不同，也有出没异同不一致之处。这些，可能是部派之间所传诵的不同。众贤论师在他所著的《顺正理论》（卷一）曾指出︰“所言诸部，阿毗达磨义宗异故，非佛说者；经亦应尔︰诸部经中现见文义有差别故。由经有别，宗义不同。”并指出︰“虽有众经诸部同诵，然其名句互有差别。”这里很显届穷告诉我们，有些经典虽为各部派所同诵，但名句上却是有差别的；有些经典则是各部派特有的，宗义上更自有所不同。
异部宗义初分上座、大众二部，后来分化为十八部，但并不是说十八个部派都自有它们的四阿含经典，可是其中在宗义有显著不同的，定自有它们所传诵的经典那是无疑的。如《俱舍论》（卷二十三）指出“饮光部经，分呢说，于人天处各受七生”，分呢说饮光部自有它的经典；关于初果须陀洹七番受生，义出《杂阿含经》，因而有人把《杂阿含经》指为是饮光部经典。以此类推像《顺正理论》（卷四十五），关于“缘欲界贪”引“上座所持契经亦说”之语，则上座部也自有它们所传诵的经典的结论，不是没有理论上的根据的。部派的论部中为阐发自宗引用各自所传诵的经典，那是已成为常例的了。
在第一次结集会上阿难诵出的阿含经典，也只能是大体上极概括地诵出，每一上座各自有他们的徒众，在口头传诵教授上和解释句义上越到后来越不一致，这是极可能的事；佛灭度后部派的分裂是由于戒律和教法的异解而产生，也是自然的趋势。
窥基的《法华玄赞》曾说过“旧四阿含及僧祇律（是）大众部义”，把四阿含通归为大众部派的经典，是不很妥当的；唯《增一阿含》大乘色彩极浓，多含有大众部的教义，则是事实。近人研究南北所传的声闻乘经典归属于那个部派，除在经典本身研究外，进而从南北律部与论部研究来发掘解决这个问题，以之结合部派的产生与发展的历史将会得出更适当的结论。
不论根据南传或北传的佛史文献，第二次结集（即吠舍离七百比丘结集）的时间是佛灭度一百年之后，问题的中心是以跋耆族比丘──东方僧团对于戒律方便开禁所谓“十事”而惹起的论争。据《五分律》卷三十说（大正22‧192a）︰
“毗舍离诸跋耆比丘，始起十非法︰（一）盐姜合共宿净，（盐姜贮蓄起来到第二天可以吃；南传作“角盐净”，认为盐可贮蓄在角器中）；（二）两指抄食食净（南传律解释，中午日影过二指吃东西，还算是正午食，北传说︰‘足食已，更得食，以两指抄食食’为净法）；（三）复坐食净（食已，得再坐就食）；（四）趣聚落食净（在城市食后，得到附近乡村再吃）；（五）酥油、蜜、石蜜和酪净（非时得饮如上诸物）；（六）饮阇楼伽酒净（得饮未发酵的酒）；（七）作坐具随意大小净；（八）习先所习净（出家前所习的东西，出家后仍可学习。五分律判届卜的可复习，有的不可复习）；（九）求听净（僧伽羯磨，一部僧众得行之，事后求余人承诺）；（十）受畜金银瘘。”
《五分律》所举十事与《四分律》《巴利律》所举的内容较一致，次序上稍不同，其他律部大体上也还是一致的，解释上有两三事不同。
东方系僧团跋耆比丘在戒律生活采取较自由的行动而结归为“十事”，在第二次结集会上被宣布为“非法”。十事中第十“受畜金银瘘”最为问题的中心，西方系波利族客居吠舍离长老耶舍为纠正跋耆比丘们的非法，因此而引起争论，召集了七百人的大会，东西两系各推出四位长老为上座，提出跋耆比丘十事检校佛所制的戒律，最后被决定为“非法非律非佛教”，是为以戒律问题为中心的吠舍离“七百结集”。
七百结集以跋耆比丘十事为中心外，还有关于重新结集三藏问题。试先看看《摩诃僧祇律》（卷三十三）关于七百结集的记载。这是大众部的广律，它根本不提“十事非法”的决议，只提出毗舍离诸比丘从檀越乞索“僧财物”，“时人或与一罽利沙槃（是当时通用的钱币）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃”，于是持律耶舍断言不净的抗议，从而产生了七百结集会议。这部律记结集的主持者为“尊者陀婆娑罗”，结集的内容也不是针对“十事”的内容，却别提出了“云何结集律藏？”从陀婆娑罗诵出“五法”与“九法序”，五净法指的只是“制限净乃至风俗净”，九序法指的只是“从四波罗夷乃至法随顺法”，都没有更详细的说明，结语是︰是中须钵者求钵，须衣者求衣，须药者求药。无有方便得求金银及钱。如是诸长老应当随顺学；是名七百结集律藏。
这里告诉我们一个事实，比丘求乞与受持金银钱币是“非法”，虽大众部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新诵出了律藏。
据《法显传》记︰“七百僧更检校律藏”，似乎对第一结集的律部重新会诵整理一番。《善见律》（卷一）记，依“律藏断十非法及消灭诤法”已，与“迦叶初集法藏无异”，重新结集（会诵）了三藏。这种说法，在嘉祥《三论玄义》里援引真谛《部执异论疏》更把它肯定下来︰“至此时（第三次结集）三藏已三过诵出︰第一于七叶窟中诵出；第二毗舍离国内跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿难弟子，其人集七百人，刊定重诵三藏也；第三即是此时也。”《四分律》是诸律部中最早出的广律，关于这方面的记载，是于僧中检校十事非法已，“在毗舍离七百阿罗汉集论法毗尼”。这里所谓“集论法毗尼”还是指集会检校“戒律”问题，毗尼本身就是含着法的意义，而这“法”不是指经。也就是说，由于检校十事，因而引起广泛地牵涉到关于佛所制的戒律。至于重新结集（会诵）三藏，只是一种想像而已。由于“十事”问题而引起第二次毗尼结集，也自然教人联系到在第一次结集时富楼那提出“八事”的抗议。虽然长老派的统一僧团的权威没有显征动摇，但是强烈的酝酿分裂愈来愈不能阻止了。
在第二次结集东西两系僧团是否已决裂为二，在北传的佛史文献里还没有证据，在锡兰的《岛史》与《大史》关于第二次法（实际是指律）的结集作为上座、大众二部根本分裂之始，说是在上座结集之外，别有邪比丘万人集会举行大结集（Mahāsangiti），与上座部对抗而成为“大众部”，自此统一的佛教僧团而分为两派。觉音的《论事注》也作出同样的说法。《缅甸佛传》也说由于第二次结集的结果而分裂为二派，即跋耆比丘一系为大众部，呼正统派为上座部。近人研究这个问题仍有分歧，还没有明确的结论。
北传共认上座与大众分裂，是佛灭度百余年的事，其原因乃由于阿罗汉果的资格与人格问题，所谓“大天五事”。据世友《异部宗轮论》及《大毗婆沙论》（卷九十九），谓阿输迦王时，有大天妄言五事︰（1）虽为阿罗汉，只要有肉体的存在还有梦中遗精等事（余所诱）；（2）还有染污无知（无知）；（3）也有对于教理存疑的（犹豫）；（4）有不自觉知自己的悟证圣果，由师证示而始知（他令入）；（5）也有虽为阿罗汉，有时如不借“苦哉”之言，其心境仍不得安宁的情况（道因声故起）。这是对佛陀教理持不同的意见而为上座所呵，后因分为“上座”、“大众”二部。大体来说︰上座部系是尽量地提高阿罗汉果的价值，而大众部以佛位为最究竟，把阿罗汉果反作了常识的解释。此后各自发展，距离日远，内部见解又错综变化，三百年间竟分裂到十八派之多。总之，南传认为部派佛教分裂的原因，主要是关于僧团戒律意见的不同；而北传则认为部派佛教分裂的原因，主要是关于教理问题看法的不同。
所谓上座部、大众部，“部”的原义就是“说”。如“说一切有”，实即言“一切有说”。原来仅指对佛说的教义见解上有所不同而自成一家之言。从上座、大众二部后来而渐分为十八派。十八派的名称及其产生次第，南传和北传的说法很不一致。
南传小乘派别源流，详于锡兰《岛史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等书。其说略谓佛灭后百年到二百年之间，先分裂为上座与大众两部。上座次分犊子、化地二部。犊子次分法上、贤胄、六城、正量四部。化地次分说一切有、法藏二部。说一切有次分饮光部。饮央螂分说转、说经二部。这样本末有十二部。其大众部次分鸡胤、一说二部。鸡胤次分多闻、说假二部。后又分说制多部。这样本末有六部，并上座各部为十八部。试列表如下︰
┌（５）多闻
┌（３）鸡胤┤
│ └（６）说假
（１）大众┼（４）一说
└（７）说制多 ┌（１７）说转
┌（１４）说一切有─（１６）饮光┤
┌（８）化地┤ └（１８）说经
│ └（１５）法藏
（２）上座┤ ┌（１０）法上
└（９）犊子┤（１１）贤胄
│（１２）六城
└（１３）正量
大众部这六部与中国西藏所传说的正量部说完全一致。
锡兰《菩提史》又说︰阿输迦王时，大众部中有因外道义杂入佛说，因此复分六部，先有雪山部，次有王山、义成、西山住、东山住部。这四部称为“案达罗派”。又次有西王山部，合为六部。后来锡兰还有分别说（即南方上座本部）、北道、大空、说空性、说因等部云。
南传各部主张有《论事》（相传阿输迦王第三次结集时，上座目犍连子帝须所出）及其《注释》（相传为觉音所作），关于部派的异义十之八九都能详其部别，于是数百年南传部执的异同，约略可窥。
北方所传部派分裂，有罗什译的《十八部论》、真谛译的《部执异论》、玄奘译的《异部宗轮论》；所传分裂次第与南传有异，即各部名字详略开合也不同。《异部宗轮论》作者世友，据玄奘所传，系佛灭后四百年许迦腻色迦王（Kaniska）时人物，是当时说一切有部四大家之一。所以此论主要内容，完全依照传上座部正统的有部的说法来叙述，特别带有北方有部正宗毗婆沙师的色彩。此论先总叙佛灭后诤论初兴的时代，以及分裂为大众、上座两根本部派的为起源于大天五事，而《十八部论》只是“说有五处，以教众生”；《部执异论》则说“此四大众，共说外道所立五种因缘”，没有提到大天，唯《异部宗轮论》说︰“因四众共议大天五事不同，分为两部。”近人对于《婆沙论》舶主儿大天，持有异议；我们认为真谛《部执异论疏》说的“因思择此五事，所执不同，分成两部”较为近于史实。五事不是大天的创说，不过大天“思择此五事”与上座长老有所不同。
《异部宗轮论》叙大众部于佛灭后第二、三百年内，再经四次分裂，本末合成九部。上座部于佛灭后第三、四百年内，再经七次分裂，本末合成十一部。
各部派所传都是住持佛陀教法，当然有它相同的一面。如四谛、十二因缘是他们共同学习的；有为法与无为法，他们都共信为有，涅槃解脱，也是他们所追求的目的，但是，在解释上也有不同的主张。
初大众部学者，住在王舍城之北央崛多罗，弘《华严》《涅槃》《胜鬘》《维摩》《金光明》《般若》等大乘经典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
（1）一说部︰主张世出世法唯一假名，都没有实体，遂别立一派，因为主张唯一假名，所以叫做“一说部”。这是依着所立义而立的部名。
（2）出世部︰主张世间法但有假名，出世间则皆真实，与大众部的本旨和一说部都不相同，又另成一派。因为主张出世法是真实，所以叫做“出世部”，这也是依着所立义而立的部名。
（3）鸡胤部︰这是从鸡胤部主的姓而立的部名。这一派于三藏中，只弘扬阿毗达磨藏，而不弘经律，认为经和律都是佛陀方便之教，应舍经律而依论藏。
其次，后于此第二百年，大众部中复出一部名多闻部。按窥基《述记》（即《异部宗轮论述记》，下同）︰“广学三藏，深悟佛言，从德为名，名多闻部。”又传︰“佛灭度后二百年有一无学，名祀皮衣，到央崛多罗国，见大众部所弘三藏，但有浅义，遂创多闻部，因为所闻超过旧闻，所以叫做多闻。”
说假部由摩诃罗陀国大迦旃延，从三藏加以分别，主张世出世法中都有少分是假，与大众部本旨有异，也不同一说部、出世部，所以另立“说假部”，也是从所宗的教义来立名的。
其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是这样的︰
由佛灭后二百年，佛教大盛，奉佛阿罗汉，盛被供养，有的外道，冒充比丘，其所说法真伪难分，王乃集众甄别真伪，外道都被驱逐出去，但能通佛理的并不受此屈，王遂使一处别住。其中有一外道比丘“舍邪归正，亦名大天，于大众部中出家受具，多闻精进”，居制多山。当时大众僧部，多聚居于此，因重论大天五事，有的赞成，有的不赞成，就分为三部︰仍居制多山的，叫做“制多山部”；有的迁住于制多山之西的，叫“西山住部”；有的迁住到制多山之北的，叫做“北山住部”。都是用所居住的地名而立的部名。
《异部宗轮论》说上座部在佛灭后初二百年，还没有不同的意见。到了三百年初，有少争论，分为二部︰（1）“说一切有部”，亦名“说因部”；（2）即本上座部，转名“雪山部”。按《述记》称上座部传承迦叶之教，首弘经藏，其次律藏论藏。三百年初，造《大毗婆沙》本论的迦多衍尼子，于上座部出家，主张首弘论藏，次及经律，和上座本旨有所不同。在上座诸师之中，有不信大天五事的，因为主张有为和无为一切法都有实体，所以被称为“一切有部”，又于一法，广为分别，说其所以，亦名“说因部”。据清辩的解释，说过现未所生的一切是有，故名说一切有，即说此已生、正生、将生的一切莫不有因，故名说因（见《中观心论释》第四品）。吕秋逸〈略述有部学〉一文，对说一切有部，亦名说因部名的缘由解释更详尽。他说︰
“本来佛家学说和别宗最有区别之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的‘缘起说’为中心，有部对这一层别有发挥，所以偏得‘说因’的称号。另外，说一切有这一命题包含着一切法有和三世有两个部份。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部的实际不外说过未二世实有。依著『世无别体，依法而立’的道理（见大毗婆沙论卷七十六），过未有的建立，也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。”
至于上座部转名“雪山部”，据《述记》是这样说︰“上座弟子本宏经教。说因部起，多宏对法（论藏）。既闲义理，能优上座部僧，说因时遂大强，上座于斯乃弱。说因据旧住处，上座移入雪山，从所住处为名称雪山部。”可见雪山即本上座部。
后即于此第三百年中，从说一切有部流出“犊子部”，以舍利弗所造《阿毗达磨》为根本论典。部主为犊子后裔，故名犊子部。这一部有与众不同的主张，即补特伽罗非即蕴离蕴。俄国佛学家彻尔巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家逻辑导论》说︰“犊子部学派接受一种虚幻的半真实的人格，因而超出哲学原定的规模而形成了唯一重要的分歧。”就是说这一学派认为不可说即五蕴是我，也不可说离五蕴是我。若说即蕴为我，蕴是生灭无常，我也应随五蕴生灭无常，我若生灭无常，前世到后世的轮回怎能建立呢？若说离蕴有我，那我就应离生灭无常的五蕴而常住不变，我若常住不变了，受苦受乐的差别就变成不可能。犊子部学派为了避免这些过失，所以接受一种虚幻的半真实的人格，这里所谓人格，指补特伽罗（我）而说。
次后三百年，但因犊子部内容贫乏，有主张补以经义，以所执不同，又分为法上、贤胄、正量、密林四部。
据《述记》说，法上乃部主之名，贤胄这一部派，指是贤阿罗汉的苗裔，所以叫做“贤胄”。“正量”是这一部派认为自己所立法义，刊定无邪以名。部主住处在密林之山，因而立“密林山部”之名。
佛灭后第三百年中，有婆罗门名化地，通四吠陀及外道诸义，后来出家得阿罗汉果，他的弟子承其故化别立“化地”一部。《述记》说“化地部主，先是国王”，后“舍国出家，宏宣佛法”，化地上之人广，故言“化地”。
次复于此第三百年，从化地部流出“法藏部”。法藏为目犍连弟子，也名为法密。此部师说总有五藏︰（1）经、（2）律、（3）阿毗达磨、（4）明咒、（5）菩萨本行事等。既乖化地本旨，又与其他部派不同，遂独成一派，自引大目犍连为师以证。
到三百年末，从说一切有部复出“饮光部”，亦名“善岁部”。按饮凸迦叶波，乃部主之姓，善岁是称部主早岁就有贤行。
至第四百年初，从说一切有部复出“经量部”，亦名“说转部”，自称以庆喜为师。《述记》说︰“此师唯依经为正量，不依律及对法。凡所援据，以经为证，即经部师，从所宗法，名经量部。亦名说转部者，此师说有种子，唯一种子，现在相续，转至后世，故言说转。”
上面是根据《异部宗轮论》说的分裂为二十部的情况。在《部执异论》则说本末总数为十八部，而《十八部论》则说本末总数为二十一部，《文殊问经》说从大众部分别出七部，上座部出十一部，加根本二部也为二十部。以上经论虽部数出入稍有不同，对根本二部分裂的原因大体上与《异部宗轮论》是相一致的。唯《舍利弗问经》说根本二部分裂是由于新旧律学而离异，辗转分成二十二部，则原因是从律部承传上的问题而起，与上举经论所记载大有出入。现就《异部宗轮论》从根本二部分裂的派系如下表︰
┌一说部─┐
│出世部 ├第一破…………佛灭后两百年中
└鸡胤部─┘
大众───多闻部──第二破…………第二百年中
说假部──第三破…………第二百年中
┌制多山部┐
│西山部 ├第四破…………第二百年中
└北山部─┘
┌法上部─┐
（三百年中第二破）│贤胄部 │
┌犊子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中
│ └密林山部┘
（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
┌一切有部（说因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
│ │饮光部（又名善岁）──────第六破…三百年末
上座┤ └经量部（又名说转）──────第七破…四百年初
└雪山部（本上座部）
据南传部派佛教分裂的原因，主要的是关于戒律意见的不同；据北传则认为主要的是关于教理看法的不同。最初分裂为上座、大众根本二部，如南传所说的大概是近于史实的，但后来教理上的异执枝蔓，恐怕是变为促成从根本二部分出许多部派的主因。据史家考证部派佛教之所以分为十八种，大半是源于理论的研究，似乎已成为定论。现在我们所知道，当时所争论的有下列几个重要的问题，而这些问题对于大乘佛教运动都有一定的影响。
（一）佛陀论问题︰佛教上座大众的分立，首先由于对佛陀观念的不同。佛陀住世时，在信仰较深的弟子的心目中，已视为三界的导师，人天的“救世主”。一般佛弟子们的佛陀观，所敬重的却归于人的佛陀。但在部派时代，人的佛陀已不能满足信徒的要求，进一步追求佛陀之所以为佛陀，究竟在什么地方呢？佛陀住世是真相的呢？还是示现的呢？虽同是解脱者，佛陀与其弟子声闻（阿罗汉）的区别究竟在什么地方呢？这些问题都是佛陀论的内容。
关于佛陀与其弟子声闻的区别，联系到轮回学说，就认为佛陀和他的弟子，虽同是解脱者，但修道过程大不相同。佛陀不限于释迦的一生，如在本生谭所说，已于过去多生多劫中积累功德修菩萨道，到最后成就菩提达于佛位的。因而对声闻罗汉果位，一般人只要听闻佛陀的言教修持，在不很长的时期中就可以证到。惟有佛陀是真正的大觉者，在这娑婆世界，只有一人，而于多劫中，不过示现一次。这是诸部派所共认的佛陀观。尤其是在大众部方面举出阿罗汉种种缺点来和佛陀对比，益显佛陀之崇高和伟大。
更进一步说，到达佛陀那样果证，是否为超人间的，在部派之间有着不同的看法。从大体上说︰上座部方面，仍着重于历史的佛陀。关于佛陀的肉体，认为即使具足妙相，种种妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身虽是广大，但有一定的限量；佛陀的寿命虽是很长的，但有一定的边际。总之，佛陀之所以为佛陀，毕竟是指在精神的纯洁与智慧、大慈悲和大自在，而在肉体方面，仍有一定的限制。尽管这样，丝毫无损于佛陀的尊严。以分别上座部为始，这是有部等的上座部派所一致主张的。
在大众部派则不然。他们观察佛陀是专从佛陀性方面，逐渐以色身作为理想化唯一的特色。从《异部宗轮论》看，大众部派对佛陀的基本概念是︰“一切如来无有漏法。诸如来语皆转法轮。佛以一音说一切法。世尊所说无不如义。如来色身实无边际，如来威力亦无边际，如来寿量亦无边际。”
这样，理论化了的大众部学者，把佛陀的人格极力提高，把那色身、威力、寿命，都进到无边无际的境界。进而认为佛出现人间，唯是为化度众生从兜率天上，示现在人间而出家、成道、说教，认为都是属于应化身边事，非佛陀的真身。
总之，上座部派的佛陀论，以应身为基本；大众部派的佛陀论是位于法身与报身之间的。
（二）阿罗汉问题︰从佛陀弟子修学阶段上分为四果，即通常说的初果、二果、三果、四果阿罗汉。以证到四果阿罗汉为究竟位，即断尽一切烦恼，达于自觉的地位。一般把他说为“应为已终为（所作已办），灭存在欲望（烦恼已断），不再堕轮回（先死已尽）。”后来有人认为极果阿罗汉，也有局限性。大体说来，上座部系是尽量地提高阿罗汉果的价值几与佛果同；而大众部以佛位为最高，把阿罗汉果作常识的解释。如大众部（主要为案达罗派）说︰虽为阿罗汉，只要有肉体的存在，还有“余人染污衣、无知、疑、他度、圣道言所显，是诸佛正教”（见《部执异论》）的五事。复次，初果到四果阿罗汉间产生了有退论与无退论，在部派间也成了争论的主题。关于这个论题，分别上座部、化地部、经量部等，以格式为标准而主张无退论；而正量部、大众部、有部等，以事实为基础而主张有退论。不过有退论也并不是以此而为退转到凡夫的意思，只是承认有时也有像凡夫那样状态的可能，至于一旦证得四果阿罗汉，是终不会有退转的。关于这一点，不管那一派都是同意的。
关于无余涅槃的境地，部派佛教之间存在不同的看法。认为有余涅槃犹存迹象；无余涅槃无迹象可寻，所以“无为”为归。像经部就是代表这种看法。另一种看法，认为达到无余涅槃的境地，有他圣智所证的境界，在常人是不可用心思，不可用口议的，是一种最充实的圆满境界。像主张心性本净论的大众部，像建立非即蕴非离蕴的犊子部，从他们的看法而把这积极的境地，用后来的话来说，可以说是近于“常乐我净”的方向的。
（三）诸法的分析问题︰佛陀在世时，对于宇宙万有常运用分析法，即把构成为宇宙人生的对象在思想观察上细细分析，到不能再分的部分为止。如分析有情肉体与精神方面，先有名色之异，色谓四大及四大所造色；名谓受想行识心法。偏重色法广为分析的则有地水火风空识六界；偏重心法广为分析的则有色受想行识五蕴；从有情身心到无情的大地诸法分析起来，不外乎这样，再从有情身心长养所依靠的条件分析，则有段食、触食、思食和识食。其他像分析烦恼有缠、随眠。部派的论藏里关于心理现象的分析越来越入微，堕入繁琐之弊。因为各种基本概念需要整理，各种概念的含义有待解释，许多问题就发生了。如缠与随眠同是烦恼，分别上座部、有部认为一切随眠皆是心所，与心相应有所缘境。一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄；而化地部、经量部、案达罗派就认为随眠非心亦非心所亦无所缘，与缠不同，随眠自性心不相应，缠自性心相应，二者在性质上是有区别的。其他像五蕴、十二处、十八界的假实、心性的染净、三世法的有体无体、蕴的常断、苦的假实等，也都在争论之列。正因为对诸法的解释不一样，部派佛教先后学说的不同，就非常显著了。如初有上座部主张法体恒有，而大众部主张法体过去、未来无体，其次就有一说部主张世出世法都没有实体，但有假名；大乘佛教也产生有自性与毕竟空之论，都是对宇宙万有详加分析而学说上因以演进。
（四）诸法主体问题︰诸法无我，为三大法印之一。原始佛教虽立无我，而业报轮回则不无。业报就善恶苦乐之说。主张作业此生，依其自然业力牵引（否定神的支配），受果来世，谓之异熟，即作业今世，异世果熟，舍身受身，薪尽火传，五蕴散灭，因业另聚。总之，原始佛教认为轮回纯依业报因果的规律，离开了相依相待所谓业感缘起的现象外，再没有独立存在能够作主指使的东西。如川之流，如灯之焰，但有流转，无实自体，故业尽时，新业复生，因识暂断，果识续生。
然而这些思想，在部派佛教是怎样开展的呢？在分别上座部，最低限度，在初期部派佛教大体上是按上面的思想继承下来的。但是联系到业果相续、轮回流转的问题，在理论上就不能不要求诸法所依的主体了。因而发生联系今世与后世，关于中间状态的有无的问题。因为生命之流相续的时候，旧的五蕴消灭，新的五蕴当即生起。于生死相续之间，因生死之待缘（如胎生卵生之待父母），因业力之不失，应有所依的法体。初见之于阿含经典，简单地说到有情投胎时，说为“香阴”（犍达婆、梨俱神好色，喜窥新婚者之室），正相续时说为“识”。基于这个思想，而立所谓“中有”，说与当生处同其界趣，有正量部、有部等；而主张没有中有的，有分别上座部和大部分的大众部派。这样“中有”的有无，遂成部派佛教主要争论问题之一。大体说来，上座部系是倾向于承认中有的；大众部派是倾向于否认中有的。
其次，既然以这为死后生前的联络而承认中间状态的派别生起，进一步要求在一般五蕴以上有个贯通那些的一种生命的原理，也是完全可以理解的。以犊子部、正量部的“非即蕴离蕴我”说开始，而至化地部的“穷生死蕴”，经部执“一味蕴”所谓“此若无者，云何得有忆识诵习恩怨等事？谁能造业？谁复受果？谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？”到后来上座部分别论者立“有分识”，都是上座部系想怎样来解释诸法所依的主体的问题而渐次开展的。在大众部系方面，照表面看，至少是主张因缘所生说的。但骨子里，大众部系的学者，把解脱的最后根据求于人们的心中，提倡“心性本净论”，认为有情的心本性是清净的，烦恼不过是客尘而已。研究这种思想的继承，仍然是追求诸法所依的主体的一种解释。世亲在《摄大乘论》说︰“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。”指的就是这个。
总之，大众部系固不用说，就是上座部系对于“灵魂论”始终是排斥的。可是在有情现象的根柢，只要在解脱之前（有的学派也说解脱之后），不能不承认有个相续统摄的一种生命观。而这可以说是部派佛教想怎样来解释诸法所依主体的一大特质。在大乘佛教瑜伽系随教派（Agamaanusarins）无著与世亲转用“阿赖耶识”理论，实属同一系统，在说明上更给肯定下来罢了。不过瑜伽系说理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陈那与法称不主张“阿赖耶识”的理论，他们认为这只是假扮的灵魂，另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题。而瑜伽、龙树两系大乘佛教的思想与上座、大众两系的声闻乘佛教，又有不可分割的联系和发展的思想面貌。
印度佛家思想发展过程，虽极曲折，但实际可分两大系统︰（1）从大众部以至大乘空宗；（2）从上座部演进以至经量部，再演进为大乘有宗。大众部一系，可以说是佛教思想中倾向于自由的，它的宗旨在发挥佛陀的精神而不拘守于形式，大众部的领袖为大天，他解释佛说很自由，五事之说把证阿罗汉果的圣人拉到接近于人的地位，引起教中长老们大不以为然。因大天的立异而分为根本二部︰一为大天青年拥有“圣明博达犹有数百许人”（见《宗轮论述记发轫》引真谛着的《部执异论疏》语）集团的大众部其精神比较激进，倾向于自由思想；一为反大天的长老所率领的上座部，生活严肃，其精神偏于保守。从此以后，大众一系因阐发佛说的精神注意空寂的体认而发展为“中观学派”；上座一系在研究态度上抱持谨严，对经教的文义注意万象（法相）的分析发展而为“瑜伽学派”。当然，中观学派兴起于南印憍萨罗王朝，除了思想学说的继承性外，还有它的社会根源；瑜伽学派兴起于笈多王朝，除思想学说的继承性外，也有它的社会根源。（船庵）
［参考资料］ 吕澄《印度佛学源流略讲》第二讲；印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》《印度佛教思想史》《唯识学探源》《性空学探源》；演培《印度部派佛教思想观》；木村泰贤着‧演培译《小乘佛教思想论》；金冈秀友《部派佛教》；静谷正雄《小乘佛教史の研究》；冢本启祥《初期佛教教团史の研究》。