【中华佛教百科全书】
道生（355～434）
晋宋间的义学高僧。一般称为生公。本姓魏，钜鹿（今河北省钜鹿县）人，寓居彭城（今江苏省徐州市）。幼而颖悟，依竺法汰（320～387）出家，随师姓竺。披读经文，一览能诵，十五岁便登讲座。到受具戒之年，便以“善于接诱”见重当世。中年游学，广搜异闻。晋安帝隆安中（397～401）入庐山。常以慧解为入道之本，故于群经众论普遍钻研。后闻鸠摩罗什（340～409）在长安译经讲学，于是和慧睿、慧严、慧观同往受业。后秦主姚兴在逍遥园接见了他，叫他和罗什的弟子道融论难。往复问答，所说无不中肯。关中僧众都佩服他的英秀。罗什门下有四圣、十哲等称，道生都予其列。义熙五年（409）还至建康，住青园寺（后来改名龙光）。宋少帝景平元年（423），他请罽宾律师佛驮什共于阗沙门智胜，译出法显在师子国所得梵本《弥沙塞部五分律》三十四卷，及《比丘戒本》《羯磨》各一卷。名士王弘、范泰、颜延之都相从问道。道生从罗什游学多年，于龙树和僧伽提婆之旨深达玄奥。因而体会到语言文字只是诠表真理的工具，不可执着粘滞。他说︰“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是研思空有因果深旨，立“善不受报”、“顿悟成佛”诸义。《出三藏记集》说他“笼罩旧说，妙有渊旨”。但守文之徒加以嫌嫉，目为“珍怪之辞”。又当时凉译大本《涅槃》还没有传到南方，只六卷《泥洹》先于义熙十四年在建康译出，其中说除一阐提皆有佛性（卷三、卷四、卷六）。道生仔细分析经文的义理，主张“一阐提人皆得成佛”。旧学大众以为违背经说，把他摈出僧众。道生遂入吴中的虎丘山，传说他曾聚石为徒，讲《涅槃经》，说到阐提有佛性，群石皆为点头（《佛祖统纪》卷二十六、卷三十六）。元嘉七年（430）再入庐山，时大本《涅槃》传到建业，其中果然说“一阐提人有佛性”（卷五、卷七、卷九），和他先前的主张完全相合，大众才佩服他的卓越见识。他即于庐山精舍开讲《涅槃》，穷理尽妙，务使听众悟悦。后来在元嘉十一年于讲座端坐而逝。涅槃学从此盛行流传。从南朝宋初以后，南方出了不少的涅槃师。其中属于道生系统的，宋有宝林、法宝、道猷、道慈、僧瑾、法瑗，齐有僧宗，梁有法朗等。道猷是道生的弟子，道生寂后，他作新出《胜鬘经》的注释，以弘宣道生的遗训，后来应宋文帝之请，在宫内申述道生的顿悟义，孝武帝也推重他，称为“克明师匠，无忝徽音”。僧瑾也是道生的弟子。宝林在道生之后，住在龙光寺，祖述道生诸义，著有《涅槃记》等。法宝是宝林的弟子，也祖述道生义，著有《金刚后心论》等。
道生的著作，见于记载的，有《维摩》《法华》《泥洹》《小品》诸经义疏，现只《法华经疏》传存二卷。其《维摩经疏》，《出三藏记集》载它较僧肇注更能发明深旨，疏文散见于现存的《注维摩诘经》（僧肇撰）、《净名经集解关中疏》（唐‧道掖集）、《净名经关中释抄》（同上）中。此外《善不受报义》《顿悟成佛义》《二谛论》《佛性当有论》《法身无色论》《佛无净土论》《应有缘论》等，都已佚失。还有《涅槃三十六问》等关于佛性义的问答诸作，其中只〈答王卫军书〉（答王弘问顿悟义）一首现存（收入《广弘明集》卷十八），余已遗失。
道生融会般若空观和涅槃佛性说的精义而成一家言。他先本于“万法虽异，一如是同”（《法华经疏》卷上）的论据，说一切众生皆有佛性，但为烦恼所覆，受生三界；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。这如《名僧传》所载︰“禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖唯惑果。阐提是含生之类，何得独无佛性？盖此经度未尽耳。”又日本‧宗性《名僧传抄》附录有“一阐提者不具信根虽断善犹有佛性事”项目，即是记述他的学说。关于佛性的解释，道生著有《佛性当有论》，其文已佚，但《大乘四论玄义》（唐‧均正撰）卷七载（卍续74‧91下）︰“道生法师执云︰当有为佛性体。法师意︰一切众生即云无有佛性，而当必净悟，悟时离四句百非，非三世摄，而约未悟众生望四句百非为当果也。”又说︰“白马爱（昙爱）法师执生公义云︰当果为正因，则简异木石无当果义。”据此则当有与当果同义，一切众生有当来佛果的性能，只要断坏烦恼，皆得成佛。
顿悟成佛，也是道生的主要学说，所谓顿悟，即是寂鉴微妙，不容阶级，一悟顿了，与真理相契无间的豁然大悟。后世称此种顿悟义为大顿悟，而把支道林（支遁，314～366）等有渐进的顿悟称为小顿悟。依道生之说，真理湛然常照，本不可分，只是凡夫由迷惑而起乖异。然而真理既然不可分，故就悟入真理的极慧，自然也不允许有阶级。以不二的极慧照不分的真理，豁然贯通，涣然冰释，这叫做顿悟。如《大涅槃经集解》卷一载（大正37‧377b）︰“道生曰︰夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之事，未在我耳。”又，陈‧慧达《肇论疏》卷上载︰“竺道生法师大顿悟云︰夫称顿者，明理不可分，悟谓照极。以不二之悟符不分之理，理智悉称，谓之顿悟。”但这顿悟的极慧，又必须到佛地金刚心后成就法身才有，如隋‧硕法师《三论游意义》载（大正45‧121c）︰“竺道（生）师用大顿悟义也，小缘天子，金刚以还皆是大梦、金刚以后乃是大觉也。”又，隋‧吉藏《二谛义》引道生观点说（大正45‧111b）︰“果报是变谢之场，生死是大梦之境。从生死至金刚心皆是梦，金刚后心豁然大悟无复所见也。”这叫做顿悟成佛。道生的顿悟义，在宋代风行一时，如梁代著名的法师僧旻就有︰“宋世贵道生，开顿悟以通经”之语（《续高僧传》卷五）。其时谢灵运作《辨宗论》，与法勖等诸道人往复问答此义，以为道生声援（论载《广弘明集》卷十八）。宋文帝亦乐顿悟之说，在道生示寂后，先后延请道猷、法瑗（慧观的弟子）到建康申述此义。和道生对立唱渐悟义的，有慧观，作《渐悟论》；又有昙无成（罗什的弟子），作《明渐论》。还有僧弼等对宋文帝所述设巨难。
道生的法身无色、佛无净土、善不受报诸义，其文已佚，大概都是本于般若的真空绝相义立说。
道生把释迦如来一代的教法分为善净、方便、真实、无余四种法轮，世称“生公四轮”。善净法轮指人天乘的教法，从一善（一毫之善）起说到四空（四空处定，亦称四无色定），去除三涂的浊秽，所以称为善净。方便法轮指声闻、圆觉二乘的教法，以无漏三十七道品获得有余、无余二涅槃，所以称为方便。真实法轮指《法华经》，破三乘之伪，成一乘之实，所以称为真实。无余法轮指《涅槃经》，畅会归一极之谈，标如来常住之旨，所以称为无余（《法华经疏》卷上）。这四种法轮说，和慧观的二教五时说，同为后世教判的渊源。（黄忏华）
◎附︰印顺〈点头顽石话生公〉（摘录自《妙云集》下编{9}）
生公的见地，得力在《般若》《法华》《涅槃》。《般若》扫荡一切，是安公、什公所重的本典。而《法华》《涅槃》的三乘是方便，“是灭非真灭”；释迦的诞生入灭是方便，真佛常住不变，都是引发生公妙悟的因缘。现在先来谈顿悟成佛。刘虬（齐时人）〈无量义经序〉说︰“生公曰︰道品可以泥洹，非罗汉之名；六度可以至佛，非树王之谓。斩木之喻（渐悟者的比喻），木成故尺寸可渐；无生之证，生尽故其照必顿。”生公的意见︰在生灭心上用功，损之又损之，似乎是渐入的。但真性是无差别的，常住本净的，所以有一毫的戏论在，到底不能证入。无生的“真知”，不见就不见，见就一了百了，无欠无余。所以，唯成佛才是真悟。嘉祥《二谛义》，引竺道生说︰“果报是变谢之场，生死是大梦之境；从生死至金刚心，皆是梦，金刚后心，豁然大悟，无复所见。”这个渐学顿悟的见地，阐述得明白一些的，保存在《广弘明集》卷二十，宋‧谢灵运的《辨宗论》，及与诸道人（法勖、僧维等）及王休之的问答里。当时，谢灵运“枕疾务寡，颇多暇日”。答王休之书说︰“海峤岨回，披叙无由”，可见为作永嘉太守时（422～423）。谢灵运的风格，才华卓越而狂放，有点近于生公；他爱好山水，却过不惯幽独，就与生公不同。关于顿悟，谢灵运是同情生公的。他的《辨宗论》，代生公发言说︰“有新论道士（指生公。古人称比丘为道士，道人），以为鉴寂微妙，不容阶级。积学无限，何为自绝！今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能至非殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔释矣。（中略）窃谓新论为然。”
从这简要的叙述中，看出他拂拭儒、释的名迹，撷取儒、释的精英。他不但超脱名相，还是综合中印文化的学者。他不是儱侗的圆融，是从玄悟的理境，否定而又综合他。生公以为︰儒家的一极无二是对的；但颜氏子也只能做到殆庶，不能亲切证入，是不究竟的。佛家说证入无生法性，是对的；但见了一层又一层，是不了义的。他融合了儒者的一极，佛家的证入。有证入，所以有道可学，不会如“华人悟理无渐而诬道无学”。因为一极，所以必是顿入的，也不会如“夷（印）人有学而诬道有渐”。这不能说儒佛的本身矛盾或欠缺，因为儒、佛两家，都是适应民族性的“救物之言”。谢灵运推论此义说︰“大而校之，华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。”这样，儒、释的所以不同，是适应民族性的不同。中国人是偏于理性的，印度人是偏于信仰的。他批评又综合，从渐学的方便，到顿悟一极。这渐学顿悟，自许为“得意之说”。精进的渐学，到一旦大悟，那就“一悟则纷累都尽耳”，大有禅宗“参学事毕”的意味。
他的见地，在“信顺为先”的信仰者看来，是非常危险的。为了教权的维护，不能不群起而攻。生公的渐修顿悟，在当时是“顿解不见三藏”，“然离孔释”，不能指出经典的证明。他此种见地，确有自得的理境，这理境是“鉴寂微妙”，是“真常知”。如谢灵运的代辩说︰“暂者假也，真者常也。假知无常，常知无假。今岂可以假知之暂，而侵常知之真哉！”这真常的鉴寂（后人称为寂照）微妙，那里会有阶级？生公是第一流的真常论者，在印度佛教真常论的发展中，就很有与生公的悟见巧合的，如《楞伽经》的“净除众生自心现流，渐而非顿。净除众生自心现流，亦复如是︰顿现无相无所有清净境界”。“于第一义无次第相续，说无所有妄想寂灭法”，“言说别施设，真实离名字；分别应初业，修行示真实”。这都是渐学顿悟而理无次第的。生公的弟子竺道攸，见到了《胜鬘经》（也是真常论的），便概叹的说︰“先师昔义，闇与经合，但岁月不待人，经袭义后。”生公不见经而能与后来的经典吻合，这证明了佛教在某种倾向下，有某种必然的理境；中国与印度人间，有意境上共同的可能。
生公所体见的“真知”，“鉴寂微妙”，是真常论者的悟境。在意志集中的准备下，直觉到浑然一体，无著无碍。心光焕发，充满超然的妙乐；从这个体验中，流出丰富的力量。有了这种体验，自然的会流露出万化一体的见地。但他是偏于真实、常住、一体的，与世间现象，常不能无碍的贯彻，有忽略事象的倾向。因有了浑融一体的经验，所以常是圆融而无所不可的。至于他怎样的解说，那要看个人的品性、学问、时代风尚、社会习俗来决定。但大体上，不是唯神、唯我，就是唯心论。
印度的真常论者，最初，脱略名迹，如鸡胤部学者，就有点近于生公。后来，又表现为严格精苦的律行，或为扶律谈常的一大流。但是，超脱名相（近于道），精严苦行（近于墨），都是第一流的真常论者，但仅是少数卓越者的，不能普遍化。如果普遍化，不转为思辨的真常唯心论，那常会从超脱名相而声色庄严，从精严苦行到欲乐自在。印度佛教，在婆罗门教的环境中，流为声色欲乐、牛鬼蛇神；在庄严秘密中，体验真常的心境，这是真常论的末流。生公真常妙心的理境，融化在中国儒家的文化中，于是能做出净化神秘的工作，使真常之道，接近平常。这一点，后代的禅宗也有一致的倾向。中国真常论者的成就，比印度的真常论者，超过多多！不过，禅宗的超脱名相，给予中国佛教的创伤，到现在还无法恢复呢！
再谈阐提有佛性，这是生公一生最悲壮的一幕。当时，《法华经》说小乘的阿罗汉，终于要回心作佛的，但没有说人人可以成佛，也没明说如来常住。生公从庐山来，见到六卷《泥洹经》，经中说如来常住不变，但也没有说人人可以成佛，反而说︰“一阐提人无佛性。”一阐提人，是没有出世意向的人；他无论如何，没有解脱成佛的可能。但生公从“鉴寂微妙”的理境中，洞见经义的必至之势，作出了“一阐提人皆得作佛”的结论。他所以如此说，以我理解的佛教思想来说，这依然是偏重真常（浑一无别的，常住不变的）的必然结论。在印度后期佛教的发展中，真常与佛性，一乘，结着不解之缘。在常住而浑一的理境中，阐提为什么没有佛性？鉴寂微妙，那里有这些差别？只要多少偏滞于真常，没有不如此结论的。生公所读的经典，十九是初二期的，也有几种第三期的。在他敏锐的心目中，窥透了必至之理，才会说阐提有佛性。但这是他卓越的先见，没有经文可证，于是乎成为大问题了。《高僧传》说︰
“洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。于时大本（北本《大涅槃经》）未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显于众，摈而遣之。”
在佛教的制度中，如执着反佛法的邪说而不肯放弃，这可以在大众下，宣布他的罪状而把他撵了。生公就在这样的情况下，离开了当时的首都。其实，生公的融会儒佛，净化珍怪，早已成为守文者的眼中钉。论风度，论见地，论行为，生公都是超人一等的。他“性静而气烈”，不能与庸俗者妥协。那些“守文之徒，多生嫌嫉”，早已“与夺之声，纷然竞起”。而生公又唱出“一阐提有佛性”的孤调，这总算被他们找到了话柄，名正言顺的把他撵了。
在生公孤军作战的过程中，出家人中也还有一位共鸣者。但这位同道，在中国教史中，并不是光荣的，这就是黑衣宰相释慧琳。生公老死庐山以后，慧琳写了一篇诔文，说到“物忌光颖，人疵贞越，怨结同服”。说到当时的情形︰“告子晦言︰道诚在斯，群听咸播，不独抵峙，诮毁多闻。予谓无害，劝是宣传。”这是说︰生公告诉他︰真道呢，确实是在此，而且是传播给群众了。（中略）
生公有淡泊的操持、卓越的深见、真诚的勇气。他想使佛教中国化，使他合理化，使佛教的真理显发出来；他不肯阿世取容。这一切，在两千年的中国佛教中，能有几人！但当时，佛教还是翻译的时代，没有成熟。需要的是多多益善的翻译；适应民间的，是施戒修福。佛法从西方来，所以西方来的和尚，都是尊者、菩萨、活佛，真理在他们的口中。生公的孤明独朗，前进得离时代与信众太远了。纵然顿悟成佛，阐提有佛性，可以被人推重；而他的“释迦之旨，了然可寻，珍怪之辞，皆成通论”的特色，再也不能为他们重视。他们要接受虚诞与格言，组织伟大的玄学。这要让佛教跟南朝而走向没落；让北中国朴实、精严、强毅的精神来洗刷一下，调和一下，生公的精神，才在唐代的禅宗里复活，光大起来，射出中国佛教独特的光芒！
［参考资料］ 《高僧传》卷七；《广弘明集》卷二十三；汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十六章；蓝吉富〈竺道生〉（《中国历代思想家》平装{17}）。