【中华佛教百科全书】
释迦牟尼（梵Sākya-muni-buddha，巴Sakya-muni，藏Sā-kya-thub-pa）
［略传］ 佛教教主。约在西元前五百余年，出生于北印度的迦毗罗卫城（在今之尼泊尔南境），为该城城主净饭王的太子。姓乔答摩（Gautama），名悉达多（梵Siddhārtha，巴Siddhattha）。成道后，被尊称为“释迦牟尼”，意思是“释迦族的贤人”。
释尊自幼深切地体会到生老病死的痛苦，感受到人生欢乐的无常，于是发心寻求解脱之道。他曾在尼连禅河附近苦修六年。大约在三十五岁时，他在佛陀伽耶的菩提树下得到完全的觉悟，亦即证得阿耨多罗三藐三菩提。此后，他遂以“佛陀”（觉者）、“世尊”等名为世所知。
释尊一生的弘法生涯，大约有四十余年。他以无比的悲智愿行，为众生提出中正、和平的解脱途径；导之以法，齐之以律，为众生树立起自觉觉他的伟大典范；为东方文明耸立起史无前例的生命灯塔。
依据大乘佛教《法华经》的说法，在印度成道、弘法与涅槃的释迦牟尼，只不过是一时的权宜示现而已。事实上，释尊在久远劫前，早已成佛。佛陀的寿量是无限的；佛身是常住的；佛陀的智慧光芒，是永恒地照耀众生的。
［名号］ 释迦牟尼，汉译另有︰释迦文尼、奢迦夜牟尼、释迦牟曩、释迦文等名。略称释迦，或牟尼、文尼。意译为能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能满、度沃焦等。有时也可梵汉并举为︰释迦寂静。又可尊称为“释尊”。释迦（Sākya，或śakya）是种族名，意云︰“能”。牟尼（muni）是尊称，意云︰“寂默”或“贤人”。全衔即“释迦族之贤人”之意。
关于“牟尼”之由来，《佛本行集经》卷二十〈观诸异道品〉云（大正3‧745a）︰“菩萨行路，谛视徐行，有人借问，默然不答。彼等人民，各相语言，此仙人者，必释种子，因此得名释迦牟尼。”《有部毗奈耶杂事》卷二十云（大正24‧298b）︰“太子入城（劫比罗），皆悉默然，牟尼无语，应与太子名曰释迦牟尼。此是菩萨第二立名。”
［降诞］ 有关释尊之降诞，距今约在二千五百年前。父为中印度迦毗罗城主净饭王，母是摩耶，为其邻国拘利城主之女。摩耶既怀孕，以产期近，随当时之习俗，欲还拘利城。途次偶经蓝毗尼园，因产气发，遂于园中生产，即后之释尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法经〉谓，释尊于过去迦叶佛时，志愿佛道，行梵行上兜率天，寻下天托胎摩耶，时天地震动，有大光明普照世间。住母胎间，依倚右胁舒其体，不为血精所污。出母胎时，天地亦震动，光明普照世间。有四天子手执极细衣，住于夫人前，赞叹童子。童子观察诸方，行七步。时大池生，夫人因其水得清净，虚空雨水注下灌童子身，诸天亦奏伎乐，散诸香华。
《佛本行集经》卷八〈树下诞生品〉、《有部毗奈耶杂事》卷二十等均记载童子诞生行七步，举手曰︰“天上天下，唯我独尊。三界皆苦，吾当安之。”既还宫，父王命名悉达多。悉达多又作萨婆悉达、萨婆额他悉陀、萨婆曷剌他悉陀、悉达罗他、悉达，译一切义成、一切事成、财吉、吉财、成利、验事、验义等。
《众许摩诃帝经》卷三所云（大正3‧939c）︰“尔时，净饭王见此祥瑞，种种殊胜，而自言曰，我子降生，具大吉祥，能圆满一切福德，能成就一切善事。应为立号名一切义成。”其时，摩耶夫人于太子诞后无几即逝世，因此，太子为母妹波阇（Prajāpati）夫人所养育。
［出家］ 年事渐长，太子之文武诸艺，并皆通晓。《佛本行集经》卷十一〈习学技艺品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云，太子习艺之师为婆罗门毗奢蜜多罗（Viśvāmitra），武技师为羼提提婆（Kṣāntideva）。寻十七岁（一说十六岁、十九岁、二十岁），迎拘利城主善觉（Suprabuddha）王之女耶输陀罗为妃（一说另有二妃）。然太子夙有出家学道之志，依《修行本起经》卷下〈游观品〉等云，太子尝出游王城四门，会老者、病者、死者及沙门，又观虫鸟之相啖，痛感世间无常，而常事禅定。后举一子罗睺罗，得继净饭王之家嗣，因欲遂其宿志。
二十九岁时（一说十九岁）太子私出王宫，除衣冠为沙门。到东南毗舍离国，访跋伽婆（Bhāgavā）求道，然于彼处所学，颇感不惬。乃更渡南方恒河，访住摩揭陀国王舍城（一说毗舍离城）附近之阿罗逻迦蓝（一说阿罗逻和迦蓝二人），及优陀罗罗摩子，既受其教，知皆非解脱道。遂渡西南尼连禅河，入伽耶城附近之林中，自事思惟考察，誓欲达真解脱地。
［成等正觉］ 先是，净饭王遣使促太子归乡，以太子乞精进解脱之道，乃派憍陈如等五人随侍太子，为修行之伴侣。太子数年间，于林中自行减食等，积久苦行修练，后遂悟苦行非得道之因。因出苦行林，入尼连禅河沐浴，受乳糜供养，得恢复气力。
时憍陈如等人见之，以为太子之修道已萌退意，乃舍太子去西方波罗奈城鹿野园。于是太子独自至毕波罗树（即菩提树）下金刚座上敷吉祥草而坐，自誓设不成等正觉则不起此座。经数日，遂大悟，而成佛道。时年三十五岁（一说三十岁）。
依《修行本起经》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《过去现在因果经》卷三、《佛本行集经》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等书所载，当时魔王波旬率诸眷属军众来恼乱太子，以妨其成道。而太子毫不为所动。因得四禅观十二因缘，解脱苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈罗摩经〉云（大正1‧777a）︰“持草往诣觉树，到已布下，敷尼师坛，结跏趺坐，要不解坐至得漏尽，我便不解坐，至得漏尽。我求无病无上安隐涅槃，便得无病无上安隐涅槃。求无老无死无愁忧戚、无秽污，无上安隐涅槃，便得（中略）涅槃。生知生见、定道品法，生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有，知如真，我初觉无上正尽觉已。”
［弘法及游化］ 佛陀成道后，暂止其地受解脱之乐。寻娑婆世界主大梵天王来劝请说法。于是佛陀赴鹿野园，为憍陈如等五人说法，五人乃以此得道，此即初转法轮。依《杂阿含经》卷十五、《转法轮经》《五分律》卷十五、《有部毗奈耶杂事》卷三十九等云，于初转法轮，佛陀演说四圣谛及八正道，示离爱欲及苦行之二边而行中道。
佛陀在其地教化长者耶舍等人之后，更赴尼连禅河附近之优娄频螺聚落，度事火外道优娄频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三兄弟及其弟子一千人，又入王舍城，为摩揭陀国王频婆娑罗说法，受其归依。时迦兰陀长者，以其所有竹园献佛陀。王在园中建精舍，礼请佛陀，是即迦兰陀竹林精舍。佛陀又教化住于王舍城附近之删阇耶外道舍利弗、大目犍连及其徒众二百五十人，至此，佛陀座下总有千二百五十五弟子。
寻因父王之邀，归迦毗罗城省亲。并为父王及妃等说法。时净饭王家，佛陀之异母弟难陀、罗睺罗、阿□娄陀、阿难陀、提婆达多，及释种之理发匠优波离等，同时出家为弟子。教团顿时增大。稍后，佛陀赴王舍城，为舍卫城长者须达多说法，长者感之。还国后，购舍卫城太子祇陀（Jeta）之园林，建大精舍献佛陀，是所谓祇树给孤独园。
佛陀旋应须达多之请，游化舍卫城，教化国主波斯匿王。又因毗舍离国王之请，游化彼地。后又为调停迦毗罗城与拘利城之间所起之水利争论，遂再还迦毗罗城。适父王崩逝，而参与葬礼。时姨母波阇波提及妃耶输陀罗等亦皆出家为佛弟子。至是乃有比丘尼教团。
［安居处所及主要弘化地区］ 此后佛陀到处行化、说法，利益众生。依《僧伽罗刹所集经》卷下，记佛陀成道以后四十四年间夏安居之处所。谓佛陀于波罗奈国初转法轮，即于此坐夏。第二、第三、第四年在灵鹫顶山（王舍城附近），第五年在脾舒离，第六年在摩拘罗山（在憍赏弥），第七年为母上三十三天，第八年在鬼神界，第九年在拘苫毗国，第十年在枝提山。
第十一年复于鬼神界，第十二年在摩伽陀闲居处，第十三年复于鬼神界，第十四年在舍卫祇树给孤独园，第十五年在迦维罗卫国释种村，第十六年在迦维罗卫，第十七、十八年在罗阅城，第十九年在柘梨山中（柘梨山恐为Caliya之音写，为出于《大唐西域记》卷六〈室罗伐悉底国〉条之鸯窭利摩罗舍邪之地），第二十年在罗阅城，第二十一年还柘梨山中。于鬼神界，不经历余处，有四夏坐。尔后十九年亦不经余处于舍卫国夏坐，最后于跋祇境界毗将村夏坐。
《八大灵塔名号经》云，佛陀处王宫二十九载，六年在雪山修苦行，化度王舍城五岁。四年在毗沙林，二年安居于惹里岩，二十三载止舍卫。在广严城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸输那、憍睒弥、宝塔山、大野（ālavī）、尾劳聚落、吠兰帝（Verañja），及净饭王都迦毗城各行住一年。
此中，《僧伽罗刹所集经》等记佛陀多止住王舍及舍卫二城，与《大智度论》卷三所传合。又《分别功德论》及《高僧法显传》亦谓佛陀二十五年间居住于舍卫城。此盖王舍城是摩揭陀国之都城，为当时印度文化之中心地，故受教化者自多，又其附近有耆阇崛山等，且其王频婆娑罗归依佛陀，故佛陀多止住斯地。而舍卫城之北憍萨罗国之都城住民多，且有祇树给孤独园等，又其王波斯匿亦崇仰佛陀，故佛陀亦常住此城。总之，佛陀之教化系以摩揭陀及憍萨罗为中心，主要行化于中印度地方。
［提婆达多之叛与释迦族之亡］ 当佛教教团勃兴之时，有外道婆罗门等与之对抗，或构虚伪之事实，诽谤佛陀，或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆达多之叛教，为教团所最感困恼者。
依《出曜经》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母经》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等传云，提婆达多以佛陀已经年老，乃迫佛陀让与僧众之领导权。为佛陀所不许，乃大为愤懑。因教唆频婆娑罗王之太子阿阇世弑父为新王，其本人亦拟害佛而自为新佛。故放醉象袭击佛陀，或落大石伤佛身，皆未遂其愿。遂引诱佛弟子，另行独立设教团，以对抗佛陀。然不久，彼僧众依舍利弗等之劝说，多复归正法，而提婆达多亦因害佛造下五逆罪恶而生身堕入地狱。
依《善见律毗婆沙》卷二云，阿阇世登位八年，佛入涅槃。依此可知提婆达多之叛逆，当为佛陀七十余岁发生之事。后又值波斯匿王太子琉璃王即位，攻迦毗罗□城，灭释迦族。依《增一阿含经》卷二十六、《义足经》卷下〈维楼勒王经〉及《五分律》卷二十一等云，当时大目犍连等对佛陀建言拯救释迦族，佛陀乃说明此为同族之宿业，无能止其灭亡云云。
［涅槃］ 佛陀至晚年，其教化既普及，所谓应度者已度，未度者亦已作得度因缘故，佛陀遂于世寿八十岁时在拘尸那伽罗入涅槃。依《长阿含》卷二〈游行经〉等记，佛陀与阿难于毗舍离城附近之竹林丛作最后之安居。时染疾病，旋伴阿难到遮婆罗塔。魔王波旬劝请速灭度，却之而入定意三昧。更诣香塔，集诸比丘，谕水乳和合而无生诤讼之理，且宣言其后三月将入涅槃。
寻于庵婆罗村及负弥城之北尸舍婆林等地说法，并赴波婆城，受冶工纯陀旃檀树耳之供养。之后，小憩于拘孙河堤上，且澡浴其身。旋赴拘尸那伽罗城外末罗族所有之娑罗双树间，以之为涅槃处。阿难敷床座，头北面西而卧。时城内梵志须跋陀罗来乞决所疑，佛陀为之说法，是为最后弟子。佛又慰藉阿难，更告诸比丘，若有所疑，速咨问之，比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得净信，于法无疑滞，谕常精进不放逸等语，乃自初禅入四禅，归大圆寂。
时人天恸哭，唱世间眼灭。佛陀遗骸被运至拘尸那城北之天冠寺。七日供养后，以摩诃迦叶等亦与会，遂付荼毗，遗骸依香姓婆罗门言，分配予拘尸那伽罗、波婆、遮罗、罗摩伽、毗留提、迦毗罗、毗舍离、摩揭陀等八国，香姓婆罗门得舍利瓶、毕钵村人持地焦炭，皆分别起塔供养。
［有关佛陀之入灭、降诞等年代及日期］ 佛陀入灭之年代，古来传说纷纭，如依众圣点记，则相当于西元前486年。而佛陀之年寿，《菩萨处胎经》卷二〈三世等品〉云八十四，《大毗婆沙论》卷一二六云八十余，《般泥洹经》卷下云七十九，南传《大般涅槃经》《金光明经》卷一〈寿量品〉、《八大灵塔名号经》，及缅甸所传等皆为八十岁。若依之推算降诞之年代，即当西元前565年。
有关降诞等月日，诸经论所传亦并不一致。此中，《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷一、《佛本行集经》卷七、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二等谓二月八日。《修行本起经》卷上〈菩萨降身品〉谓四月七日（一作四月八日）。《太子瑞应本起经》卷上、《异出菩萨本起经》《佛所行赞》卷一〈生品〉、《十二游经》《灌洗佛形像经》等谓四月八日。又《大唐西域记》卷六〈劫比罗伐宰堵国〉条谓吠舍佉月后半八日（当三月八日），且上座部取吠舍佉月后半十五日（此之三月十五日）之说。
关于出家日期，《长阿含经》卷四云二月八日，《过去现在因果经》卷二谓二月七日，《修行本起经》卷下〈出家品〉言四月七日，《太子瑞应本起经》卷上、《灌洗佛形像经》等曰四月八日，巴利文《本生经》佛传云阿沙荼月第十五日。关于成道，《长阿含经》卷四、《过去现在因果经》卷三、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日，巴利文《大史》谓吠舍佉月满月之日。《大唐西域记》卷八曰吠舍佉月后半八日（此之三月八日），且上座部则持吠舍佉月后半十五日（此之三月十五日）之说。
关于初转法轮，《菩萨处胎经》卷七云二月八日，《大毗婆沙论》卷一八二谓迦栗底迦月白半八日。
关于入灭，《长阿含经》卷四云二月八日，《大般涅槃经》卷一、《善见律毗婆沙》卷一为二月十五日，巴利文〈一切善见（Samantapāsādikā）序〉，及《律藏》（Vinaya-piṭaka，VOI.Ⅲ.）、《大史》第三章、《大唐西域记》卷六〈拘尸那揭罗国〉条谓吠舍佉月后半十五日即满月之日，《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日，《大毗婆沙论》卷一九一，及《大唐西域记》卷六所载说一切有部所传言迦剌底迦月后半八日，《灌洗佛形像经》为四月八日。
尽管有如是等说法，大别之为降诞、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三说。入灭有二月八日、二月十五日及八月八日三说等。此中，八月八日（迦剌底迦月后半八日，从玄奘之译，当即唐历九月八日）入灭及初转法轮之说，系说一切有部所传者，二月十五日（吠舍佉月后半十五日，玄奘之译，当是唐历三月十五日）降诞及成道之说，系上座部所传者。又二月八日、四月八日两说，或为印度诸部间所传有误亦未可知。
实则印度历法原与中国不同，而译者不察其意，遂有年岁差异之事。按中国夏朝以建寅即太阴历一月为正。殷以建丑即十二月为正。周以建子即十一月为正。吠舍佉月为印度纪月之第二月，依建寅立正之说，其后半八日单译八日者，即二月八日说也；又若依建子立正说，则吠舍佉月即中国之四月，以之译为四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等别，若依印度建寅立正、中国建子立正之说，印度之第二月即中国之四月；若依印度建子立正、中国建寅立正之说，印度之第四月即中国之二月。
道安之《二教论》云︰“案佛经，如来四月八日入胎，二月八日生，亦二月八日成道。生及成佛皆放光明，而云出世即成佛年也。周以十一月为正，春秋四月即夏之二月也。依天竺用正与夏同。”依此说，则印度之立正以建寅，中国之立正以建子，即以印度之二月当中国之四月也。
又《俱舍论疏》卷一云（大正41‧453a）︰“婆罗门国以建子立正，此方先时以建寅立正，建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月，根本一也。”依此说，则印度之立正为建子，中国之立正为建寅，即以印度之四月当中国之二月也。若然，二月八日、四月八日之两说，原于翻译之不同，则非传说之异。唐依夏历以建寅为正，且印度之历法是从月之十六日至翌月十五日之间为一月，区别之为前半（黑分）后半（白分）二种，若依唐历推算吠舍佉月后半八日，即如玄奘言当三月八日，后半十五日即三月十五日。
◎附一︰吕澄《印度佛学源流略讲》第一讲第一节（摘录）
释迦本国的族姓来源不详，有人说不是雅利安种，是蒙古种。住在今尼泊尔南与印度交界处之罗泊提（Rapti）河东北部。从喜马拉雅山以下二十里宽，横十六里，面积约三百二十万平方里，传说共有十个小城，最大的名迦毗罗卫，因以名其国。在传说的十六大国中，没有它的名字，可能当时已不能独立，是憍萨罗的属国（该城遗迹在今尼泊尔之梯罗兰柯提，Tilourakot）。玄奘曾至其地，据他在《西域记》中说，城之废墟仍然存在云云。全国八万户，五十万人，政权是共和制。当时处在强凌弱的形势下，释迦本国正受憍萨罗的威胁。因此，释迦牟尼一出世就对本国负有一种责任︰如何摆脱强邻的侵犯？他的父亲净饭王当然希望儿子能继续统治，至少要维持现状。
可是释迦本人后来不想做政治上的统治者，离开家，跟着思想家去学习，最后还构成自己的学说体系，并传播很广，发展成为宗教。这样，对他的传记就越来越神话化了。学者们对佛传做过很多研究，现在还有人在做，对他的大概情况是清楚了。
佛的传说，一部分保存在“经”里，大部分保存在“律”里。律有各部派不同的律，因而关于佛的传说也不尽同。大众部把佛传部分叫“大事”，法藏部则叫“本行经”（它的律叫《四分律》，是汉译佛律之直接导源）。汉译佛典中还有一部完整的佛传︰《佛本行集经》（六十卷，隋代译，把五部不同佛传汇集一起的）。各派律的佛传，都从佛的家世、出家以至成道后六年回家为止，此后的活动，都无记载（《佛本行集经》亦如此）。马鸣写的《佛所行赞》，也是采自各种传说，就直写至佛死为止（马鸣另一著作《大庄严论经》的归敬颂中，归敬的不止一部，其中就包括有犊子，可见是博采众说而成）。释迦成道后，曾组织了一个团体，创设了许多制度，其中有一个“安居”的制度。从现存资料中，佛成道后四十五年内每次安居的地点，都有记载，并且还是合理的；第一，佛经常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍卫城（憍萨罗首都）。这样，根据记载可以编出一个佛在四十五年的大概行事来。这证念迦传记是有其真实性的。
释迦一生的重要行事，可参看《印度佛教史略》中有关部分。大致如此︰他自幼受过完备的教育，结婚，生子，二十九岁出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得，苦行六年也放弃了，最后，独立思考完成了自己的学说体系，这是他三十五岁那年的事。从此即开始宣扬自己的学说，历时四十五年。宣道地点，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心，东到瞻波，西到摩偷罗，范围相当广阔。
释迦为甚么要出家呢？他的学说反映的是甚么社会内容？
当时印度自由思想很发达，出身于刹帝利的思想家也不少。婆罗门对许多不了解的问题还要向刹帝利请教（初期《奥义书》中即如此说）。如关于普遍的神我（梵），本是婆罗门自己的理论，后来也解释不清楚，去请教刹帝利。又如“轮回”之说，即由刹帝利般□诃那（亦译卜拉瓦罕）王创立，婆罗门祭言信从其说，并发展为“业力”的理论，被当做“秘说”来尊奉。释迦当时的处境是︰如果不能把本国的政治地位提高，个人就要在学术思想上争得领导权。传说他生下后，相士曾预言他将来不做转轮王，就成为大思想家，正反映了他当时面对现实所必须采取的非此即彼道路。在释迦出家的原因上，也有另外的说法。如说他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙门的自由自在，而引起他厌世之念。还有说他看见农人翻土，小虫被鸟啄食，而耕田的人全然没顾及生命之可贵，这一景象，使他深感无常与不幸等等。是不是他也看到农民种田的痛苦了呢？中国有些记载，说释迦在王宫感觉不到烦恼，走出宫门，接触社会种种现象，使他产生了“世界是苦”的概念。这一记载虽不明确，但说务农是苦，是和他的学说有关联的。
支持释迦学说的，据记载，摩揭陀国的频婆娑罗（影坚）王，是十分敬佩他的，给他供养，还给一处宣传场所──竹园精舍。后来，他得到了本族姓的支持；再以后，还得到憍萨罗国波斯匿（胜军）王的支持。此外，大富豪商如须达多‧给孤独等人，都是他最有力的施主。据说，东园的鹿子母讲堂，即为一富豪家新娘卖掉一件昂贵的嫁妆施建的。释迦后来又去吠舍离，那里原是耆那教势力范围，活动极为困难，但他仍然得到庵摩罗卫献的一处精舍（《维摩经》中提到此精舍。庵摩罗卫的身份有说是长者，有说是妓女，不管怎样，钱财总是来自富豪阶层）。在佛的弟子中，开始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就带来了六十个门徒。从佛陀的支持者看，尽是刹帝利、大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了。
◎附二︰印顺《印度佛教思想史》第一章第二节（摘录）
佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽（saṃgha）及民间。有关释尊的事迹，主要的出于“律”部。
（1）为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家、修行、说法；到成佛第六年，回迦毗罗卫（Kapilavastu）省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘（或更早些），集成佛传。这部分，“摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毗尼藏根本”。
（2）释尊晚年，作最后的游行，到拘尸那（Kuśi-nagara）入涅槃。起初也属于“律”部，如《有部毗奈耶杂事》所说；《大毗婆沙论》也说︰“如大涅槃，持律者说。”这部分，又增补而集为《游行经》（南传名《大般涅槃经》，编入《长阿含》。
这二部分集合起来，如《佛所行赞》《佛本行经》等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！
关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。经近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二、三年的出入，今姑依西元前271年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三︰
（1）说一切有部（Sarvāstivādin）等说，如《十八部论》说︰“佛灭度后百一十六年，地名巴连弗，时阿育王王阎浮提。”依此说，佛灭于西元前387年；生年八十，释尊应生于西元前467年。
（2）南传赤铜鍱部（Tāmraśātīya）的传说，如《善见律毗婆沙》说︰“阿育王自拜为王，从此佛涅槃已二百一十八年。”依此说，释尊入灭于西元前489年，生于前569年。
（3）清辨（Bhavya）的《异部精释》说︰“佛世尊无余涅槃后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国。”这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前431年入灭，生于前511年。
“百六十年”说，过去也有译出，但总以为是“百十六年”的误写，不受重视，其实是古说之一。“百十六年”与“百六十年”，可能本为一说，因误而分为二说，如“百八法门”，被误为“八百法门”那样。部分学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以“众圣点记”为证。在每年自恣、诵戒后，在《戒经》上加一点，年年如此，有几点就是佛灭几年︰说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写“戒本”（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在那里去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这里提出这三说，不能详为考论，但我觉得︰阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。
释尊是释迦（śākya）族。释族的所住地，在今尼泊尔（Nepal）南境的罗泊提（Rāpti）河东，卢呬尼（Rohiṇī，今Kohāna）河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毗罗卫，是释尊的父王──净饭王（śuddhodana）所治理的，在今尼泊尔的Tilorakot地方。从释族的住地，沿雪山（Himālaya）向东，蓝莫（Rāma-grāma）是拘利（Koli）族，拘利族是与释族通婚嫁的。而向东，到拘尸那──释尊的涅槃处，这里是末罗（Malla）──“力士”族。向南到毗舍离（Vaiśālī），这一带是跋耆（vṛji）──“金刚”族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车（Licchavi）。还有酥摩（Himā）族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊的堂弟阿难（ānanda），被称为“毗提诃牟尼（Videha-muni）”。释尊被婆罗门称为Vaiśālīka，也就是毗舍离人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受纯陀（Cunda）最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说︰“世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘。”跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以《长阿含经》，有六族──“释种、俱利、冥宁、跋祇、末罗、酥摩”奉佛的传说。释尊的时代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城（śrāvastī）为首都的（北）憍萨罗（Kośalā）国毗连。事实上，当时的释族，已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性。
释尊姓瞿昙（Gautama），名悉达多（Siddhārtha），是迦毗罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶（Mahāmāyā），诞生于岚毗尼（Lumbinī）园，在今尼泊尔的Tarai地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波阇波提（Mahāpajāpatī）抚育长大的。生在王家，从小就被称许为︰“若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王。”转轮王（Cakra-varti-rājna），是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过着和平、繁荣、安乐、统一的仁王。一切种智（sarvathā-jñāna）就是佛（Buddha），佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望︰释尊是出生于这样的时代。
释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗（Yaśodharā）为妃，生儿名罗睺罗（Rahula），过着王家的尊荣，优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是︰
（1）由于在田野里，见到农耕而引起的，如《佛所行赞》说︰“路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜悯心。”释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。
（2）由于外出游行，见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱（vimokṣa）的宗教风气下，二十九（或说“十九”）岁时离家国而去，过着出家的沙门（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脱。
出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说︰“家”为男女互相占有，物资私有的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，参访了阿罗逻伽罗摩（āḷara-kālāma），郁头罗摩子（Udrakarāma-putra），学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺（Uruvilva）村，专修苦行。调息、止息、节食、断食，这样的精严苦行，濒临死亡边缘，还是不能解脱；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习、了解而又超越他，踏上又一新的行程。
释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅（Nairañjanā）河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，于树下禅思。立誓说︰“我今若不证无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座。”起初修习四禅，在禅定中正观缘起（pra-tītya-samutpāda），终于证觉缘起的寂灭（vyupaśama），超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如《五分律》说︰“一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安隐。”释尊修证的内容，称为“古仙人之道”、“古王宫殿”。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为“神与人的关系”，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的“勇猛”、“忆念”、“梵行”，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说︰“我今亦是人数”；“佛世尊皆出人间，非由天而得也。”释尊成佛后，四十五（或作“四十九”）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的“父母所生身，直登大觉位”；“即人成佛”，创开人类自己的宗教。
释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法（saddharma）的深奥，众生（sattva）的爱着，而有不想说法的传说，如《弥沙塞部和醯五分律》卷十五说（大正22‧103c）︰
“我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐着三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳。”
佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结（窟宅），不容易突破，也就难于解脱。传说︰自称人类、世界的创造者──最高神（印度名为“梵天”），殷勤的请佛说法︰众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸（Kāśi）国的波罗奈（Vārāṇasī），今Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有“轮宝”从空而行；轮宝飞到那里，那里的人就降伏而接受教令。释尊依八正道（āryāṣṭāṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以说︰“正见是法，乃至……正定是法。”释尊依八正道成佛，为众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以“八支正道”为体的。
释尊与五比丘共住，开始僧伽（saṃgha）的生活──法味同尝，财味共享。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化︰“汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去。”释尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王（Bimbi-sāra）的归依。佛的二大弟子，舍利弗（śāri-putra）与大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊“以法摄僧”，使出家众过著「和乐清净”的集体生活。僧伽是“众”，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治──戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和──团结，乐──身心安乐，清净──健全的僧伽里，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离（Up-āli）住在僧中，劝大迦叶（Mahākāśyapa）放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时（东方）摩竭陀与央伽（Aṅga）民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。
佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这样的！
（1）提婆达多（Devadatta）的“破僧”──叛教︰在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说︰我不摄受众，亦无所教令。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的“五法是道”。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来。
（2）释迦族被灭︰释族早已成为憍萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！
（3）舍利弗与大目犍连入灭︰舍利弗与大目犍连，称“双贤弟子”；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如《杂阿含经》说︰“若彼方有舍利弗住者，于彼方我（释尊）则无事”；“我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻（弟子），唯此二人善能说法，教诫教授。”晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！
释尊八十岁那年，在毗舍离安居。身体衰弱有病，自己说如“朽车”那样。安居三月终了，率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急遽变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜里，释尊在娑罗双树间般涅槃（parinirvāṇa）了。将入涅槃前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗（Sub-hadra）为最后弟子。谆谆的教诲弟子︰“我成佛来所说经戒（法、毗奈耶），即是汝护，为汝等（怙）恃。”不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。“诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说”。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说︰“我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也！”人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅槃，又是怎样呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）对婆蹉（Vātsī）种说︰不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的。那死后怎样呢？“惟可说为不可施设，究竟涅槃”。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分别语言所可及的，只能说︰无限的生死苦迫是彻底的解脱了。
◎附三︰Charles Eliot着‧李荣熙译《印度教与佛教史纲》第一册第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的创始人，即基督和穆罕默德，作一比较。我们也想探问，他和孔子之间是否有任何相似之点。孔子是和他同时的亚洲人，其影响也是同样地持久不变，但是在这一点上没有多少共同基础，因为孔子的兴趣主要是在社会和伦理问题方面，而不是在宗教方面。他着重亲属和社会关系，关于这些关系，这位印度僧人（像基督一样）有时提出苛刻的批评，虽然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的学说具有十分类似之点。他非常谦恭，尊重古人，而乔答摩则具有自信，这种自信是一切在世界上建立一个新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比较，或者说是对照，则容易得多。他们二人都是追求真理者，都是在成年以后才发现他们所认为的真理，乔答摩当时约三十六岁，穆罕默德则是四十余岁。二人都享寿极高，而且都有很大的权威。但是相似之处，至此为止。也许没有人像穆罕默德这样对于世界产生如此大的影响。他的成就是他个人的，如果他没有活在世界上，那就不知道时代的环境是否会使另外一个人发生大致相同的作用。他比凯撒或亚历山大更是一个运动的单独创始人，这一运动使三大洲的一部分发生了变化。另外没有人能够以如此完善的方式把宗教和帝国这两个高尚的本能结合在一起。我们说他是完善的，因为二者之间不是像基督的教义和教会要求世俗权力那样有矛盾或摩擦。
但是正是因为这种宗教与政治的结合，才使伊斯兰教没有资格成为普遍性的宗教，并且使其不能满足最有理智和最讲究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯兰教中是不可分离地混合在一起的，一个穆斯林受到许许多多与宗教毫无关系的束缚和习惯的支配，甚过最迷信的佛教徒或基督教徒。乔答摩的优越宗教本能，就是表现在避免这些拘束上。在这一点，他获得了他的时代的性质的协助。他虽然出身于武士阶级，自然会和王公贵族交往，但是他并未因此而想在政治中发生作用，因为当时和现在一样，舍弃世间对印度人来说是严肃的宗教必不可少的事，没有一个导师不事先舍弃世间而能向人讲道。按照印度通俗观念来说，一个天才人物可以成为皇帝或者成佛，但是不能像穆罕默德那样二者兼而有之。但是乔答摩所遭受的忧患──这是他一贯有意避免的，虽然是穆罕默德所不能避免的忧患──就是对于教义和实践两方面的非本质的问题，要作出权威性的决定。当时显然有一部分人愿意把他的僧团的规则弄得更严格些，如果他同意的话，那时的宗教界是会赞成的。但是他这样做，就会使佛教成为像耆那教一样的印度教派，而不能在其他制度的国家中兴盛。如果佛教在亚洲以外影响不大，那是因为世界各地有气质上的区别，而不是因为佛教许可不合乎时代的事情，或者是要人遵守纯粹地域性的或暂时价值的宗教仪式。在他的一切教义之中，乔答摩只坚持本质问题，而不肯把他的名义和权威给与附属问题。例如说，他不指导或者甚至也不劝告他的弟子们作隐居之士。“愿意住在森林中者，可以住在森林中。愿意住在村庄附近者，可以住在村庄附近。”他在临终的时候，吩咐弟子们作照他们自己的光，而且授权他们修改一切次要戒条。诚然，僧团决定不利用这一许可，但是作出这一许可的精神却规定了佛教的命运。
与此类似，还有另外一个对比──即乔答摩的容忍和伊斯兰教迫害异教的精神之间的对比。穆罕默德及其门徒从未摆脱这样一个观念，即任何其他形式的宗教都是对全能上帝的侮辱。不信教的人，可能时应该强迫他们信教，如果不可能时，则只能许他们在受到宽容和较低的地位之中生存。这一类观念是乔答摩所不知的。他努力工作不是为了自己或创造主的光荣，而仅仅只是为了利益人类。强制别人改变信仰，对于他来说没有意义，因为他所希望的不是要人表示忠顺，而是要人改变性格。他的教团在许多变革之中，并未失去这一性质。
当我们来比较乔答摩和基督之时，我们吃惊地发现有许多思想上的类似，以及环境和经历方面的显著区别。他们二人都是超越形式和法规的真正精神导师。他们都承认当时流行的理想，一人致力于成佛，另一人则致力于成救世主。但是乔答摩在基督被处死的年龄的时候，仍然在寻求真理，而且仍然在错误的道路上。他比基督多活了将近五十年，有充分的机会来实行他的观念。就我们不充分的传闻所允许的范围来探索二人的发展，他们的区别是更加基本的事。乔答摩的后半生虽然是平静的，但是他的生命初期却是斗争和觉醒的时期。他脱离世间生活去研究哲学。他又脱离哲学用最严格的苦行消耗他的身体。他又发现这也是无益之举，在这以后他才证得觉悟。他虽然没有差别的为一切人提供解脱之道，但是他一再说明这是难事。他以艰苦的奋斗赢得真理，这一真理是普通人难以理解的。
基督的一生虽然多难不安，但是没有这一类斗争。他年轻时成长于贫苦家庭之中，并不知有饱食令人生厌之事。他的天才在犹太人会堂中说教时──这是犹太仪式的普通日常工作──首次获得表现。他出现为公众导师，以及他最后相信自己是救世主，这是他的身分的自然扩大，而不是方法有所改变。基督受到的诱惑，虽然和乔答摩的精神斗争，尤其是和关于魔罗的传说有些类似，但是它不是一种内在的变革，在此变革之中旧信仰被看出是错误的，而新知识则从旧信仰的遗骸中产生了。就我们所知而言，他的内在生活是连绵不断未受骚扰的，其最后表现则是情感的而不是理智的。他没有提出说明，也没有留下这些说明是不可少的感觉。他任意使用隐喻，而不轻易下定义。另一方面，佛陀的教义则本质上是理智的。他的听众的性质和爱好就足以证明他的称号是正当的，但是这一称号表明一种对基督的没有疑问和幼稚的信仰相距很远的气质。我们很难想像他使用“我们的上帝”这样的语句，但是我们可以确知，如果他使用这种语句，他就会说明为什么和怎样以及到什么程度可以适当地使用这些字眼来表示神。
对于《福音书》中所记载的奇迹最表示怀疑的评论家，也不会疑惑基督具有镇静和治疗神经病症，或许还有医治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每当他到达一城镇时，病人都被带去见他。佛陀虽然有时也对病人慈爱，但是僧团之中对于他没有这样的描述，而且身患某些疾病的人不能加入僧团。商人给孤独身患重病时，派人去将病情告诉佛陀和舍利弗，又对舍利弗说请他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同样的请求。基督教导说，世界是邪恶的，或者我们应该说是腐败的，但是他希望消除邪恶，建立天国。佛陀教导说，生老病死是生存的必然状况，疾病和其他一切事物一样，起源于业报，只有病因消灭以后，疾病才能消灭。我们也没有发现说他喜爱儿童，对于弱者和犯错误的人表示怜悯，这都是基督形像中的美好特色。他没有成见，他使土匪央掘利摩罗这样粗暴的恶棍成为圣人，而且还和妓女一起吃饭，但是人们不能以简单的友好关系和他交往。他接受别人的邀请时，与其说是去参加他要访问的那一家人的生活，不如说把对他的招待变成有教导意义的宗教仪式。但是在宣传和辩论方面，他态度和蔼而又文雅。他没有认为当时的祭士们是阴险人物，虽然他讥笑他们的仪式，并且讥笑他们自称出身优越。
佛陀虽然经历过基督的传记中所没有提到的理智方面的转变时期，但是在其他事情方面给人看到一个安宁的图像和堪为范例的人，则是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有亲密关系，这是印度人不肯向任何人表示的，但是他自认最初开始传教以来，他就对他所说的世界怀有仇恨。世界是邪恶的，即将发生具有双重意义的重大事件，因为这一事件将要为恶人带来灾害，为善人带来幸福。“你们悔过吧！因为天国快要来临了。”他忿恨世人，因为世人不听他的话。他宣称世人恨他，而且《约翰福音》甚至使他说︰“（我）不为世人祈求，却为你所赐给我的人祈求。”加利利的那些小城镇，在他看来比古代的邪恶城市更坏，因为这些小城镇没有受到他的奇迹的感动，曾经轻视一切先知最后又轻视他本人的耶路撒冷，将要受到显著的惩罚。即将死亡的阴影笼罩着他的布教的最后时期，他感觉将要成为祭神的牺牲品。犹太人甚至有一个时期似乎曾经认为他觉得恐慌是不合情理的。
但是佛陀并不忿恨世人。他认为世人是不能令人满意的，是暂时性质的，而不是怙恶不悛的，是愚昧无知而不是存心叛逆。他对于那些不听他的话的人，并不烦心。许多故事中说他具有安详与自信，很少不受到人们给予应有尊敬。在他的生活之中，没有牺牲的观念，没有悲剧的因素，也没有神经上的不安。提婆达多计划谋杀他的时候，据说他告诉弟子们不必担心，因为在形体上是不可能杀害佛陀的。这句话也许没有历史根据，但是它说明了印度人的感情。他在过去世中行菩萨道时，常常为人牺牲自己的生命，这倒不是因为对人有任何特殊好处，而是为了他自己的伟大事业来使他的品德完善，并且实现一个佛陀所必须具有的无私精神。他一旦获得觉悟以后，任何牺牲的观念，例如牧羊人为了羊群牺牲自己的生命，就没有意义了。那就会是为了价值较小的东西来破坏价值更大的东西。（中略）
乔答摩建立了一个教团，并且亲眼看到这个教团成长壮大，但是它的组织是逐渐形成的，在头一两年中这个教团只不过是一群弟子，他们受到戒条的约束并不多于基督派往各地布教的七十名门徒。如果基督活得更久些，他是否会建立某种类似佛教僧团的组织呢？──僧团是与国家和社会制度没有冲突，而且是和它们没有关系的团体。这个问题是徒劳无益的，对欧洲人来说，基督所描绘的基督教生活的略图，看来比完成了的比丘肖像更能令人满意。但是他的格言虽然是谦恭和好感的完美表现，偶而加上一些自相矛盾的味道，例如要人爱敌人，但是将近两千年来的经验已经表明这种道德不是世界公民的道德。自称为基督教的教会只有很少的例外不宣传说军事、财政和政府事务──他不关心这些事正如飞鸟和田野中的百合花不关心这些事一样──都是基督教徒应当关心的事。我们不知道如果他的生命能够延长些的话，他是否会见到他的许多告诫，例如有人打了左脸，再将右脸转过去挨打，以及不要反抗恶事，都是和普通惯例不相容的，而且是否会仿照这位伟大印度人物的范例，建立一个社团来遵守这些告诫。罗马教会和东方教会的修道院组织说明有这样的需要。
《福音书》和佛陀的教义有许多类似的地方，但是这两种学说的基础是不相同的，如果其结果有时相同，那就是说明不止一条道路可以到达相同的目的地。以直觉来观察目的地也许是天才人物的特权。道路和车辆都是次要问题，可以适用各个民族不同的精神而有所变化。基督是犹太人，所以他以一种精良形式的古代犹太人的有神论为基础。他清除了耶和华的妒忌和偏见，使其成为一个纯粹仁爱的精神，对待世人犹如慈父，并教世人彼此友爱犹如弟兄。这种观念在乔答摩的思想范围之外。他也许要问，为什么在这种假设之上，世界中还有邪恶呢？这是《福音书》中不肯轻易讨论的问题，但是《福音书》中仿佛指出，人类的不服从和有罪是邪恶的根源。信神的世界就会是快乐的世界。但是佛陀则会说，如果世界上的人都有道德和笃信宗教，这个世界虽然会快乐得多，但是个人本有的邪恶则仍然存在，世界也仍然是无常的和不能令人满意的。
但是佛陀和基督在具有相当人情趣味的一些要点上，彼此相似，虽然这些要点并不是教会所强调的。对于神学或玄学，二人似乎都不十分爱好。基督不管神学和玄学，佛陀则断言这一类思考是徒劳无益的。神学上的局面要到第二代人的时候才开始出现，这时候教主的继承人试图解释和调和他的言教，这也许真是宗教上的通则。人类应该做什么，他本人看得很清楚，而且也说得很明白。超过这个范围以外，佛陀、基督和穆罕默德都不十分关心，他们所说的关于宇宙从何而来，到何处去，以及何以如此的话，都是隐晦不明的，这正是因为这些问题不在宗教天才的范围之内，也接受不到它的光明的照耀。佛教经典虽然爱好议论，但是这些经典的目的却是严格的注重实践的，即使其文字显得有学究气时也是如此，而且这些经典的一切推论的主旨都是一样的，也是非常简单的。人类不快乐是因为他们有愚蠢的欲望。他们要想快乐，就必须具备一个新心和新意志，而且佛陀也许还要说，必须具备新观点。
佛陀和基督都认为著述是不屑为之事，他们二人都忽视仪式和祭司法规，其态度必然会使同时代的人们惊奇不已。他们蔑视婆罗门和法利赛人所从事研究的法典与祭礼。他们以八正道和《福音书》中所例示的培养心灵善良习惯的训诫来代替法典，又以极为简单的诫条例如“波罗提木叉”和“主祷文”来代替祭礼。后代的人们觉得这两个教主所制定的条文不够应用，佛教僧团和基督教教会都增添了仪式，这些仪式虽然并不是完全没有教导意义，但是必然会使乔答摩和基督感觉惊奇。
对于基督来说，最重大的训诫条就是一个人应当爱上帝和邻居。乔答摩没有这种说法，慈爱（慈悲）虽然在他的教义中占有重要地位，但是这与其说是创造神圣生活并使其具有生气的力量，不如说是神圣生活不可分割的附属性质。换而言之，佛陀教导说圣徒必须慈爱他人，而不是说，慈爱他人者就是圣徒。赞扬慈悲的章节为数很多而且显著，我觉得欧洲作家们过分倾向于认为慈悲是较少于基督教的爱而又略多于仁慈的安然自若的一种东西。《新约全书》中所说的爱不是“性爱”而是“慈爱”，这是犹太和基督教作家们首先使用的一个新字，和慈悲的意义几乎完全相同。把这两个字译成为爱，含意似乎太强，译为善行，又未免太弱。与基督对比之下，说佛陀宣扬无为，这也是不公正的。欧洲的基督教民族比亚洲的佛教民族更倾向于有所作为，然而耶稣的福音并未说明奋勉生活是通向快乐的道路。被宣称为有福的人是穷人、守丧的人、柔和谦恭的人、饥饿的人、纯洁无垢的人和被迫害的人。这些人具备有耐性的比丘的德行，佛陀也是和基督一样称赞仁慈的人和调停纠纷的人。基督所说凯撒之物应当归还凯撒的话，也似乎同样是要使他的真正信徒（和比丘一样）脱离政治生活。金钱和税收是那些把自己的头像铸造在钱币上的人们的事务。上帝以及与上帝有关的事情，则完全属于另外一个范围。
［参考资料］ 《佛所行赞》；《佛本行集经》；《释迦谱》；星云《释迦牟尼佛传》；中村元着‧王惠美译《瞿昙佛陀传》；副岛正石‧李映荻译《释迦──其人与其思想》；P. Ca rus着‧程慧余译《佛陀的纶音》；增谷文雄《佛陀》；K. Jaspers 《Buddha andnargarjuna》（蜂岛旭雄日译，名为《佛陀と龙树》）；H. Oldenberg《Buddha》；E/. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英译《History of Indian Buddhism》chapter one。