【中华佛教百科全书】
量（梵pramāṇa，藏tshad-ma）
此词有广狭二义。狭义的“量”，指正确认识、论证对象的根据；若广义而言，则包含作用过程及结果的正确知识。
此中，认识主体，称为“量者”（pra-mātṛ），认识对象称为“所量”（prameya），作为结果的知识称为量知（pramiti，也称量果）。
胜论派、正理派立四量。即量、所量、量者、量知。耆那教、弥曼差派、吠檀多派将量含摄于量知之中，故仅立三量。佛教唯识派则立所量（相分）、能量（见分）、量果（自证分）等三量。
关于“量”的类别，大抵有下列数种︰
（1）现量（pratyakṣa）︰主要是依据五根而得。
（2）比量（anumāna）︰依据推理论证而得。
（3）譬喻量（upamāna）︰依类比而得。如由牛而知水牛。
（4）圣教量（āgama、śabda）︰又称圣言量、正教量、至教量、声量。指依据足堪信赖的人所教示或依据圣典而得。
（5）义准量（arthāpatti）︰指依据某种事实而推知另一事。如从“若无云，则无雨”，而知“若有云，则有雨”。
（6）无体量（abhāva）︰指依矛盾关系而得。
（7）随生量（saṃbhava）︰指依据事物之不相离性，而从此知彼，从全体知部分。
（8）传承量（aitihya）︰依据传说、耳闻而得。
（9）肢体语言量（cheṣṭa）︰依据手势动作而得。
对于上列诸量之定义，及应以何者为正量，诸教派之间颇有争议。此中，顺世派仅承认有现量；胜论派说有现量、比量；耆那教、数论派、瑜伽派说有现量、比量、圣教量。正理派于此三量上，再加譬喻量，成为四量。弥曼差派之古鲁（Guru）派于此四量之上，再加义准量，而说有五量。同是弥曼差派中的帕达（Bhāṭṭa）派，则与吠檀多派相同，主张六量说。亦即于五量之上，另加无体量。
在佛教方面，《方便心论》列出现见（现量）、比知（比量）、以喻知（譬喻量）、随经书（圣教量）等四量作为知因。但一般说来，在陈那（五世纪）之前，佛教界是说三量的（即不包含譬喻量）。新因明之创始者陈那，在《集量论》《因明正理门论》中，将所量限定为自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmān-yalakṣaṇa）。因此，量亦被限定为只有现量及比量二者。在这种情况下，圣教量被定义为“足堪信赖的人之所教示”，故被包含于比量之中。然而认为圣教量乃“非人所作”的正统婆罗门系学派，不能同意佛教这样的定义，因而两者之间曾有争论。
关于现量的定义，《方便心论》说是“五根之所知”；《正理经》说是“由感官与对象接触所生之认识，不可言诠，不错乱，具有决定性的”；《瑜伽师地论》说是“非不现见、非已思应思，非错乱”；《大乘阿毗达磨集论》说是“自正明了，无迷乱义”。陈那则认为现量就是除去分别（kalpanā）的直接认识，并将此分为（1）依据五根而得的感觉性的认识（indriya-jñāna），（2）与此同时生起的意识（mano-vijñāna），（3）自证（ātmasaṃvedana），（4）修定者的无分别心。前三者是散心的现量，后者为定心之现量。这正好与胜论派、正理派的世间现量（laukika-pratyakṣa）、出世间现量（alaukika-pratyakṣa）相对应。
又，耆那教、数论派、瑜伽派、胜论派在无分别现量之外，另又提出有分别现量。
对于比量，《恰拉卡本集》（Caraka-saṃhitā）谓为“根据如理而得的论证”；胜论派说是依据证因而得的“知”（liṅgika）；《瑜伽师地论》说是“与思择相共之已思应思之所有境界”；《大乘阿毗达磨集论》说是“现量外之信解”。《方便心论》又将比量分为前比、后比、同比等三种；青目《中论注》分为如本、如残、共见；《金七十论》分为有前、有余、平等。此与数论派、正理派的有前（pūrvavat）、有后（śeṣavat）、共见（sā-mānyato dṛṣṭa）相当。有前，是从现在比知过去，有后是指从现在比知未来，共见是从现在比知现在。
此外，《瑜伽师地论》又提出五种比量。即︰
（1）相比量︰从物相（例如烟）比知自体（例如火）。
（2）体比量︰从现在的自体比知过去、未来的自体。
（3）业比量︰依作用、动作而比知其依所。
（4）法比量︰依不相离的关系，而从某甲比知某乙。
（5）因果比量︰由因而比知果，由果而比知因。
根据陈那所述，比量是依据因三相具足的证因而比知未知之共相，比量之对象的所比（anumeya），是“依据法而被限定的有法”。陈那又将比量分为自比量（为自比量）、他比量（为他比量）。前者是使自己了解的推理，后者是使他人知解的比量。
又，现量、比量、圣教量三者，或现量、比量、非量（似量，不正的量）三者，或所量、能量、量果三者，特称为三量。而《大乘庄严经论》言及菩萨修习的四量，即︰（1）能诠（如来所说的十二部经），（2）义意（文中之意涵），（3）了义（世间之可信及佛所印可），（4）无言（出世之证智）。
◎附︰霍韬晦《佛家逻辑研究》第三章（摘录）
所谓“量”，依陈那以后的见解，是指知识，即由量智（能知能力，或能缘心）缘境（所知对象，或所缘境）而产生的量果，简称为量（见《大疏》卷八），而说量有现比两种；但在陈那之前，量之一名并不表示知识，而只是指知识的来源，或获取知识的工具，而量的数目亦有多种。这种情形，非独佛家为然，即印度各派哲学，也是如此。兹依阿得利雅博士（Dr. B. L. Atreya）所著的《印度论理学纲要》（中译本于1936年由商务印书馆出版，译者杨国宾）一书中所引，列举并略加疏释如下︰
（1）现量（patyakṣa）︰指由感官的活动，接触外境而产生知识（按︰杨译为感觉量）。
（2）比量（anumāna）︰指透过推理的形式以获防识（按︰杨译为推理量）。在印度古代各派哲学，大都承认以这种方式而获那知识最为可靠。
（3）圣教量（śabda）︰亦名声量，指由圣者所述，亦足以作为我们正确知识的来源。
（4）譬喻量（upamāna）︰指由譬喻而获防识。如不识野牛，可言其似家牛；即以家牛为喻，而获取对野牛的认识。
（5）义准量（arthāpatti）︰指通过两概念间的函蕴关系而获得知识（按︰杨译为假定量）。如云︰“若法无我，准知必无常；无常之法，必无我故。”（《大疏》卷一）这就是说，“法无常”的知识，在“法无我”之义中已函；只须加以分析即可获取。
（6）无体量（abhāva）︰所谓无体，是指不存在的事物，由事物的不存在而产生知识，便是无体量。如云︰“入此室中，见主不在，知所往处；如入鹿母堂，不见苾刍，知所往处。”（《大疏》卷一）
（7）世传量（aitihya）︰世传量者，指知识世代相传，自然也就成了下一代知识的来源。
（8）姿态量（chesta）︰姿态也能够成为一种量，是因为姿态能够表达思想感情。如人因快乐而手舞足蹈，因痛苦而下泪悲歌，不必再加说明，他人即可以由此而获得了解，所以这也是一条获取知识的途径。
（9）外除量（parisesa）︰用排取某类中的分子的方法以获防识，称为外除量。如言“白马”，即在马的类概念中排除一切非白马的分子，如黑马、黄马、杂色马……等，白马的知识遂由此而得。
（10）内包量（sambhava）︰内包量的意义在阿氏书中并无解释，但列其名而置为十种知源之末。以意推之，内包量可能是指以普遍的原则应用于特殊事物，由此而产生对特殊事物的认识。如言“白马”，我们知道在分类上它是属于马的一种，那么一切属于马的性质自然也完全适用于白马身上，如此我们虽不曾见过白马，但关于白马的知识却可以由此而得。
以上所列举的十种知识来源，印度各派哲学各依其理论系统而分别承认若干种。如顺世只承认第一种，胜论、耆那则兼取第二种，数论与瑜伽承认前三种，尼耶也承认前四种，弥曼差则承认前五种，吠檀多则承认前六种。此外，尚有其他的一部份思想家，则承认九种或十种不等（见阿氏书）。至于佛家，在陈那之前对于知识的来源似乎并无明确的分类，窥基之《因明大疏》虽亦举出前六种量的名称，但并未说明此为佛家所专取。比较确定的说法，则为龙树（Nāgārjuna）《方便心论》中的以现见、比知、喻知、随经书为四知因，及无著（Asaṅga）在《瑜伽》《集论》中以现量、比量、正教量为能成法的说法，但所谓“知因”，所谓“能成法”，在意义上仍不脱古师的那种以量为获取知识的途径的色彩；这也就是说，和陈那直接以量为知识的说法究竟不同。
至于说，陈那何以必须把量的意义加以改变？最主要理由是因为陈那分析我们所知境的性质，发觉一切所知境在性质上不外为两类︰一是自相，一是共相。自相即诸法之自体，共相是于诸法之自体之上所增益的标记。一切境既不外为此二类，陈那遂由此而建设其大乘量论，认为我们能知的能力亦应依此而划分为两类︰一类是了自相境，此即所谓现量智；一类是了共相境，此即所谓比量智；量智与境合，于是产生现量与比量两种知识。陈那《集量论》云︰“现及比为量，二相所量故；合说无余量。”何以无余量？释云︰“所量难有自相共相，更无其余。当知以自相为境者是现，共相为境者是比。”（见《内学》第四辑〈集量论释略抄〉）正因为所量唯有自共二相，所以由能所结合而得的知识亦不能多于两种，这也就是陈那之所以宣称一切知识只有现比二量的原因；亦由此可见，陈那改革量论，问题并不在于删减量的数目，而是在于量的意义有所改变。
［参考资料］ 《解深密经》卷五；《大毗婆沙论》卷七十一；《回诤论》；《大乘掌珍论》；《因明入正理论》；《成唯识论》；沈剑英《佛家逻辑》；Vidyabhūṣana《History of Indian Logic》；Th.Stcherbatsky《Buddhist Logic》。