【中华佛教百科全书】
金刚般若波罗蜜经（梵Vajracchedikā-pra-jñāparamitā，藏ḥphags-paces-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa theg-pa chen-poḥimdo）
一卷。姚秦‧鸠摩罗什译，略称《金刚经》。收在《大正藏》第八册。为我国佛教史上，极受欢迎，广为国人所讽诵与研读，且具有甚多灵异效验传说的经典。
按“金刚”为宝石名，具坚、利、明三义；“般若”即智慧，亦含实相、观照、文字三义。亦即以金刚之坚，无可破坏，喻实相般若虽经多劫，流浪六道生死之巷，犹未曾生灭，未曾亏损。以金刚之利，无物不摧，喻观照般若纵横无尽，擘开尘世之迷妄，照破森罗万象之正体正味，显破杂然纷然之诸法本体本性。以金刚之明能投光于闇夜，喻以文字般若纵横表现实相与观照之理义。按此金刚般若，在佛不增，众生不减。然就佛而言，其效用彰显；就众生言，其用不彰，故生圣人与凡夫之差别。又，波罗蜜系梵语pāramitā之音译，意为到达彼岸。故古来译为到彼岸、度或彼岸到。亦即乘般若智慧之舟，自迷界之生死此岸，抵达悟界之涅槃彼岸。
此上之经题解释，系就罗什所译而解。若依梵语原典经名为《Vajracchedikāprajñā-pāramitā》，则应译如玄奘所译之《能断金刚般若波罗蜜多经》。因此，自梵语文法看来，金刚与般若不能视为同格之名词。换言之，Vajrachedikā（能断金刚）意为断金刚或碎金刚。因而，玄奘曰︰“菩萨以分别为烦恼，而分别烦恼类如金刚。唯此经所诠无分别慧，乃欲明能除断，故云能断金刚般若波罗蜜多经。”本经一经之要旨，可举“应无所住而生其心”为例。相传禅宗六祖慧能即因此八字而彻底大悟。
此经与玄奘译《大般若经》第九会第五七七卷〈能断金刚分〉同本。又，此经自罗什初译以来，凡有五译，即（1）《金刚般若波罗蜜经》，魏‧天竺三藏菩提流支译。（2）《金刚般若波罗蜜经》，陈‧天竺三藏真谛译。（3）《金刚能断般若波罗蜜经》，隋‧大业年中三藏笈多译。（4）《能断金刚般若波罗蜜多经》，唐‧三藏法师玄奘译。（5）《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，唐‧三藏沙门义净译。
注释方面，在印度，除弥勒所造八十偈释本之外，尚有无著《金刚般若论》、世亲《金刚般若波罗蜜经论》、功德施《金刚般若波罗蜜经破取相不坏假名论》，以及未被汉译的师子月、月官等人所撰的论释。在中国，从东晋1到民初，各家撰述不绝，主要有后秦‧僧肇《金刚经注》、隋‧吉藏《金刚经义疏》、隋‧智顗《金刚经疏》、唐‧慧净《金刚经注疏》、唐‧智俨《金刚经略疏》、唐‧窥基《金刚经赞述》、惠能《金刚经解义》《金刚经口诀》、唐‧宗密《金刚经疏论纂要》等书。近人注释亦有印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》等多种。
本经于西元1836年，始由乔马‧格洛斯（Csoma Korosi）藉由藏译，将其大意介绍予欧洲学界。翌年，史密特（Schmidt）发表译自藏译之德译本。其后，于1864 年，尚有英国比尔（Beal）将罗什译本译成英文。1881年，穆勒（F. M. Muller）出版梵文原典，氏更于1894年将之译成英文。此外，1891年，德‧阿列（De. Harles）以穆勒出版之梵本为基础，对校藏、汉、满三本，加上法译而刊行于世。
◎附一︰吕澄〈金刚经三义〉（摘录自《吕澄佛学论著选集》卷一）
今谈金刚三义，原系讲无著、世亲学所提出，故此讲主要仍依无著、世亲说之。佛学超越地域，但以出生印度，与印度一般学说平行。若以哲学目印度学，重心仍在智慧，佛学更不外此。智慧即般若，而般若不限于大乘，全部佛学无不有之。以般若学显于经文者有《般若经》，是般若名之《般若经》。他若《华严》《宝积》等，名虽非般若，其实仍是《般若经》。兹以名《般若经》言，组织最全者即奘译《大般若经》，有十六会六百卷，详略重复而纲要相通。无著、世亲学系所谈般若学，特提此金刚一会者，以理推征，即谓此会能代表各会，明此会义即可概余。故彼等于此经开始，即谓般若为行。行之发端及其所依，又在发心。而能解说此发心意义最究竟者，无逾此会。故此特提说第一义之发心义。
行有范围境界，般若之行为第一义行。学者虽不能行第一义，然当随顺第一义行。是第一义为与世俗相对之胜义。若于世俗义中而能顺此胜义行者，又于世俗胜义二谛安立道理应当了知，则于般若中之三假说势不能不先明者，盖二谛安立即在三假，故于此会又特提说第二义之三假义。
末谈行之性质，此行为中道行。佛法之行无非中道，而般若行尤具此特质。言中道行者即不着不住，谓于二边行不着住。此不住着意非游荡不定，实为方法方便耳。于此方法说得最明白、清晰、生动，并以三语即能表达者，在各会经中又以此会为最佳，故于此又特提说第三义之无住义。
如此三义，已能将般若行解说明白。而又本于无著、世亲金刚般若学所提示者，故今于此三义略为分说，以观无著、世亲学上之般若中道行。然在分说之前，先须解明通常所有二种误会︰一者，无著、世亲学谈《瑜伽》，应为瑜伽行非般若行，故此二行是一是异之疑遂生，实无须疑。盖以行谈般若，即有种种异名，见《智论》卷四十二，故此名之为修，语之曰观，说成瑜伽，均无不可。瑜伽乃行之方式，而所行实为般若。是故依实质言名般若行，以形式言亦可谓之瑜伽行。如无著所谈瑜伽，《显扬论》中有五瑜伽，即五般若，是知般若瑜伽实不相外，虽有名言差别，而实义则一也。二者，有谓说般若，则偏在观或理，谈瑜伽则在行与事，如是而有理事之分，实亦不然。理事说法，漫无标准，若所言者是理，切己受用即为事，可见理之切实处即是事。明显于事而空谈之，又即事为理也。又依《般若经》中染净一百八法而谈，何常非事耶。金刚般若，层次井然，实亦行事之谈也。由是而知般若固非专门说理舍事，若视般若空洞，实为不知般若者。
（一）发趣义
发趣即发心。常人于发心字多有误解，谓为当初一下即了之自相，故此另依《般若经》而换取发趣字，谓趣无上乘。由资粮加行，地地胜进至于究竟等觉时，皆名发趣。如是发心实贯彻道果，始终意趣，所以《经》言，发心即成等觉，而成等觉亦不外此发心。故此发心实一切行所依止，有金刚不坏之义，即名此心为金刚，为大、为胜、为究竟。所谓菩萨而摩诃萨者，即指发此金刚不坏之心。是心内容极广，有二句最为主要，谓︰“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之。”及“无一众生得灭度者。”具此二点是名发起金刚不坏心，金刚名经之意，即示明此种发心之义。鸠摩罗什甚知此旨，特于《摩诃般若经》（《大品经》）中，提此一段名〈金刚品〉。故知金刚二字在般若学上，实指所发不坏之心而已。亦知般若正唯依托此心乃能圆满透澈，不然处处碍着，漫然无绪。又发心即是求菩提心，菩提为三乘究竟名称，此之发心异于二乘所发之心，而为无上菩提心也。无上谓广大意乐，非如二乘纯为自家着想，乃为一切众生安乐打算，故曰我皆令一切众生入无余涅槃而灭度。然此所有一切众生者亦非实在，若其执实，于事有碍，故次又曰实无一众生入涅槃者。此二义理，世亲即说为菩萨以他为自之义。以他为主非众生求，仍求其在我也。如此自求之心，令众生皆入无余涅槃，则菩萨自我范围，较之二乘实甚广大。此种以他为自之义，在观行唯识道理盛行时，更见意趣深长。
二乘修行方法，与大乘并无违反，只其范围广狭深浅有异耳。如二乘功夫，仍在生心动念上下脚，但未明对象来历，难至究竟。盖有情在世，原非孑然一己，与他有情实相关涉，互为增上，虽有时自我作主，有时全为他有情所制而为所主。二乘修为，意乐狭小，但求一己意念不生，逃避深山与他有情隔离，虽能证入灭尽定中，亦不可靠，有时以象鸣即失也。大乘异此，知心对象，为心所现。所现如梦幻而不实。然有他有情增上，令所缘行相不得不生。若非将此二义，互相关连目之为自，终难出离。所以大乘发心，虽亦自家要求无上菩提，必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自悟入无余涅槃，是即与小乘异也。
复次金刚不坏云者，即谓无一众生入涅槃。可见此之发心，原非名想计着（世以好名而发心者），即不住彼名想。若有所住，所住动摇，发心即失。故知不住发心方称不坏。如此发心非为名想（名与名字）亦复不住，云何而发。无著于此提出“愿”“欲”二字。欲谓欲求，指此要求发之于内而非外。譬如常人闻说生死并不知惧，但声闻一闻佛说诸行无常，毛发皆竖，为说生灭法即信受奉行，此欲之在内而非外者。以此佛学后来有种姓之说，如闻无所动其心者，即无种姓。可知所发虽在名，而能发定在内。又愿者谓思惟作意或抉择分别。是欲非仅一心之动而已，必于所欲要须思惟抉择乃能决定，故金刚心之发，根本仍在“欲”与“愿”上。如所欲展转光大，而愿亦随之展转幽微胜进，佛学之行（或般若行）即据此步步抉择胜进而至究竟也。故知发心定非当初即了，必须地地无失乃能究竟。此意据于《般若》而见诸《华严》，所以发心乃澈始澈终层层胜进事。如《金刚般若》，须菩提问发趣行人云何应住。佛示发此金刚心后，随示十八住处，令由发心至于成佛，住住抉择对治，皆与发心同一进止。至入般若段时，更明示应无所住而发心。“无住”二字明白提出，即示此心不坏之金刚义也。惜二千年来断章取义，以游荡无依而释无住，岂其是耶。
（二）三假义
般若学见之经者，如《须菩提》《舍利弗》《帝释》《文殊》乃至《弥勒》，各有特点，然以《须菩提》最为重要，初三分中俱有明文，如舍利弗问学般若当于何处求，佛即告言当于〈须菩提品〉中求。此品所重即为三假，《金刚般若》乃《须菩提般若》之精华，其根本亦在三假。三假之名罗什译为法假、受假、名假，玄奘译成法名方便，二译皆通。罗什之意《智论》有释，慧远承之，而有发挥。其次第谓由极微积聚所成之物为法，即是法假；由种种法如五蕴成人，即受用假；再由受假积聚所成军，是名假，乃假中假也。奘译无“受假”，但有法名。如须菩提与佛问答，但说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）。然佛令须菩提说法，须菩提亦有所说，而此所说即方便说。是奘译三假之义亦通。“般若”范围原在“二谛”，“二谛”所依即是“三假”。世间所有论识，乃至人事，言说，克实而谈，无非法名二假。而此法名都无定实，原是假立。世人不知，执定有法名之实，即成颠倒。若知其实相则为第一义谛。言第一义谛者，并非如名有实，亦非指事（事有其本质在故），更非毫无所依，但不如常人所执，即第一义也。知此然后随顺世间法名，安言立说。是种安立，非但可，而且要。不然世人说火而以水答，开言便异，即与世人相违不生关系。故应随顺世俗而说第一义，实更须要，是为依第一义所安立之俗谛，即所表出之第一义也。般若行即以此为范围，《须菩提般若》于此特加重视，故彼开言即说我不见有法与名者，即先示安立俗谛，然后所说自异，外道议论。是此所言第一义，乃安立之第一义，可说之第一义。真第一义无言说。《金刚经》中处处表示，如曰不应以胜相观于如来，如来所说胜相，即非胜相。又法非法者，即不如常法所执之法与名。是名此法者，乃方便安立。般若之行，要非立此范围，真无下□处，如鸟飞空鱼游水。若进而求其所据何事，是《经》则曰皆是无为所显。小乘《阿含》亦有此文，表示果位，而云一切圣果皆是无为法之所显，大乘真如如来，以果而言，一切法如，无有变异，是故《经》言一切贤圣无为所显也。是义无著论中，贯下各段经文。世亲论于此辨晰更明。故此三假实般若行之范围而为无著、世亲学所据也。
（三）无住义
无住乃般若行之本色，般若行即无住行也，兹分三种言之，一者于何无住，二者云何无住，三者无住次第。
（1）于何无住︰何处无住者，此谓想字，即于种种想无住。印度人以此想字表示概念，作为心思整体对象。依之着着分析有为名言而为名想、言想，有非名言所及，但有影像者即是意想。以此佛学专门说此“名想”为“名言”，“意想”为“意言”。广义名言赅此二者，其内容无非三假中之名法二假。有情一世生心动念不离对象，即无一刻一念离于想者。谈般若行，即不住此想。不住即不执、不着、不取，而此不执、不着、不取，仍依想之形式内容关系而言。所谓想者，凡有所表白构画，即有表画之内容存在。常人因此而定说想之形式内容，相属不变，一有想起即便相应执为实有事者，是为凡夫。印度各派学者，于想之内容形式，亦认为有绝对连属关系。而婆罗门正系尤以此连属为先天本具常住者。余派则执为后天偶然发生，一经发生即成不变。如《因明论》中“声常无常论”是。言声常者，谓此声即概念（想）有其内容存在，故常，是“声常论”。异此非概念，而为音声、语言，但有声性仍示概念，故亦为常。谓此语言一有时会构成之后即为不变，如《胜论》说。原来语言概念，在生活关系上极为密切，而与一切常识不能脱离。如地名一概念，吾人一见此名，心想此地，随即意识着所想是地而非水火。此习一成，即永不异，着已成地而不说为地者，是又不可。佛学无住行，即以此为中心，常识外学皆所对治，此即《金刚般若》处处离想之义也。想有无量无边，但述八种即可统之，八复分二，即人法各四。人四谓我、有情、受者、补特伽罗，由暂时之我至于相续之补特伽罗（即数取趣）。法四即、非、有、无。一切想中，此八最要，常人于此，极易执着。不住想言，即不住此八想，于此八想不住即通常所谓空义。《般若》谈空，《金刚》乃《般若》之精华而无空字，是离想之谓空，乃进而以空义说也。旧本不明，又加疑难，将想字错作无心之相，别为发明谓不住相，复于人我对待，不知人即有情受者一类，但有时间意味而非空间，故知其非相字而为想也。无之与空，皆谓无想。是知不住云者，实于此想无住耳。
（2）云何无住︰一切众生无一念能离想，行动生活，无时外想，讲学而见于义字语言者，何常无想而佛有所说耶。是知无住证得实为甚难。然此关键则在知字耳。能知此想即可无住，是故知即无住发端，不知即成戏论。以不知而有种种作为，终不脱於戏论也。此云知者要有二义，谓能随顺教授及作意思维。随顺教授乃闻之事，作意思维是思之事。在戏论氛围中，而能知此想是想者，实有待于智人启发教授。由此而知佛说可依，能信其说时时作意思惟，通达此想无有实在，即为闻事。闻事较易而思事繁难，般若行之重要处，在于作意。能无住想者，但知此想是想，或信此想是想，亦不济事，故非于彼加以思惟作意不可。然而一念之起，欲令相续，颇为困难，故须念念思惟专住此事或有可能。盖吾人心念，非如常人及心理学家所想之单纯，在一念中即有若干刹那，每一刹那心，亦非只一方面，而心心所言，亦但形容一刹那心缘方面之多而已。如一心之起，最少亦有五遍行随起，实际何止于此，故对此想之作意思惟必须念念行之也。然此作意初起，即有意识觉知，久即漠然成无意识，是亦心之功能如此也。如我执与生俱来，相续不断，久不自觉，然非无我，一旦缘会，而复现前。于想作意亦复若是。即使作意念念融合相续不断，久之即能于想成就无住。故此相续作意思惟，又般若无住行之最要者。所以无著谈菩萨行，欲令圆满，须假四十四种作意功能，与刹那心相容无间，令念念所现无非此四十四种作意也。此皆寂因作意，为涅槃成就之因，欲入涅槃，即此下手。所谓云何无住者，即此无倒作意耳。
（3）无住次第︰泛说有二，谓“定心”、“散心”，定言心集中，散则反是。此之无住，先于定心（是心集中时之瑜伽定心）说不住想，将余所有想一切除遣以炼磨此心，令不集中时，心之余势（即功能）亦不消散。如《经》初即问发趣菩萨行者云何修行云何降伏其心。此中修行，谓即定心，非修行时心即涣散，于此散心亦令之不出范围，是谓降伏其心。故此二心实为一义。即佛说发心，当令一切众生入无余涅槃而灭度之，然无一众生得灭度者，是之谓不住于想。菩萨于此，亦复不住。盖定心作意思惟，于众生想亦不存在，若有众生想即非菩萨故。然于散心中亦不能有此想也。于此有疑，若于“定心”、“散心”皆离想者，果有何事而可作耶，此仍前言，知即不堕戏论也。本是名言，不知为想，即堕戏论，如人生日用不离水火，不善用之，活人者反以杀人。名想言想亦复如是。于此名言知其念念为想即能念念为用，由发心至于成佛，一贯到底，胜进勤行，都无所住，而佛境显现矣。无著金刚说十八住，层次胜进，略之为三，即地前、入地、地上。初发心时即成无住心，所谓无所住而生心也。次之六度四摄等行，亦为无住度摄，《经》言无住行施等也。最后涅槃亦复无住。由是而知，从发心以至涅槃，实一贯无住行也。
世亲论释，略异于此，未如无著所论直视于想，但依想之形式内容明其不相称而已。是乃横面观想，指示众多内容（如福聚言）如菩萨有种种惑乱，亦不限于何住所断，从发心乃至成佛，地地皆有断执功用。然说不住想乃思惟作意事，一切住中皆可有种种作意，即有种种安立。此又二说相通处，故此无住次第，约为定散二心，从初发心乃至成佛，皆可贯澈而无碍也。
◎附二︰印顺《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第七节
《金刚般若》，汉译的先后共有六本。这里，依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《金刚般若波罗蜜经》为主，因为是现存最早的译本。《初期大乘佛教之成立过程》，推定《金刚般若》为“原始大乘经”。《金刚般若》的成立，是相当早的，但不可能那样的早。般若法门的主流，无疑的是《大般若波罗蜜多经》的前五分。如上面所说的，般若从“原始般若”，而演进为“下品般若”、“中品般若”、“上品般若”；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘的发展情形。从这一观点来说，《金刚般若》中，足以代表早期的，有︰
（1）以佛的入城、乞食、饭食、敷座而坐为序起，与“下品般若”的“汉译本”，“月十五日说戒时”一样，充分表示了佛在人间的平常生活。
（2）《金刚般若》着重在“无相”（离相）法门，如说︰“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”“无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。”“离一切诸相，则名诸佛。”“于一切相，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。”“不取于相，如如不动”。“无相”，与“原始般若”的“无受三昧”，“是三昧不可以相得”（“唐译五分本”），称之为“离相门”一样。般若与“空”，本没有必然的关系，“空”是在般若发展中重要起来的。《金刚般若》说“无相”而没有说“空”，可说保持了“原始般若”的古风。
（3）《金刚般若》的菩萨行，着重在“无我”，如说︰“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。”“其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有！何以故？此人无我相、人相、众生相、寿者相。”“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。”“若复有人知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”在习惯于大乘我法二空，小乘我空的学者，对于菩萨行而着重“无我”，可能会感到相当的难解。《中论》的〈观法品〉，由无我我所，悟入“寂灭无戏论”，如说︰“灭我我所著故，得一切法空无我慧，名为入。”印度古传的般若法门，是以“无我”悟入实相的。“原始般若”并举菩萨与般若，阐明菩萨与般若的不可得。菩萨（我）与般若（法）的不可得（空），原理是完全一样的。《金刚般若》着重“无我”，也说“无法相，亦无非法相”，不是但说“无我”的。般若渊源于传统佛教的深观，《金刚般若》保持了“原始般若”的特色。不过依其他方面来考察，《金刚般若》与“中品般若”的成立，大约是同一时代。所以《金刚般若》的特重“无我”，可能是为了适应诱导多说无我的传统佛教。
《金刚般若》有早期的成分，但决不是早期集成的。赞叹持经──听闻、受持、书写、读、诵、为他人说的功德，一层层的校量，与“下品般若”相近。但《金刚般若》说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出于“中品般若”。全经分为二大段，也与“中品般若”的两次嘱累一样。尤其是《金刚般若》说︰“譬如有人身如须弥山王，于意云何？是身为大不”；“譬如人身长大”。“大身”，出于“中品般若”的序分︰“于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍。……譬如须弥山王，光色殊特，众山无能及者。”《金刚般若》的“大身”，与菩萨的“受记”、“庄严国土”，及“受记”、“度众生”、“庄严国土”为一类，应该是菩萨的“大身”。一般所说的法身大士，有证得法性所起的大身。“下品般若”所说的不退菩萨相貌，是修得不退的人间身。仅有得“心清净、身清净”，没有“凡夫身中八万户虫”，是无漏身，也不是大身。般若的原义，菩萨行重于自行。“中品般若”的不退菩萨，得“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”，重于利他行。《金刚般若》着重菩萨的“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与“中品般若”（不退菩萨以上）的重利他行相合。还有，“原始般若”以来，着重自证的内容，“以法性为定量”，是一般所不能信解，不免要惊怖疑畏的。“中品般若”所以到处以二谛来解说；一切教说，不是第一义，第一义是不可施设的，一切但是世俗施设的假名。《金刚般若》说︰“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”这样形式的三句，《金刚般若》多有这样的语句。第一句举法──所听闻的，所见到的，所修学的，所成就的；第二句约第一义说“即非”，第三句是世俗的假名。《金刚般若》的三句，相信是“中品般若”的二谛说，经简练而成为公式化的。从这些看来，《金刚般若》的成立，最早也是“中品般若”集成的时代。
从“原始般若”到“上品般若”，有一贯的重心，那就是着重菩萨行，菩萨行以般若波罗蜜为主。由于菩萨的遍学一切道，所以从般若而六波罗蜜，而万行同归。菩萨是如实知一切法的，所以从阴而入、界、谛、缘起，有为无为法；从菩萨行而共世间行，共二乘行；从菩萨忍而三乘果智。《金刚般若》是为“发阿耨多罗三藐三菩提心”者说（或译作“发趣菩萨乘者”），也是菩萨行，但重在大菩萨行，更着重在佛的体认。如说︰“若见诸相非相，则见如来”；“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。“不可以身相见如来”；“不可以三十二相得见如来”；“如来不应以具足色身见”；“如来不应以具足诸相见”；“不应以三十二相观如来”；“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能于色声相中见的。“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。佛是说法者，其实是“无有定法如来可说”；“如来无所说”；“若人言︰如来有所说法，即为谤佛”。佛是度众生者，其实“实无众生如来度者”。如来有五眼，能知一切众生心，而其实“诸心皆为非心，是名为心”。《金刚般若》着重在如来，这是教化众生的，也是菩萨所趣向的。舍利造塔供养，是对佛的信敬怀念；以舍利塔象征佛，是传统佛教的一般事实。从“下品”到“上品般若”，是重“法”的，所以比较起来，宁可取《般若经》而不取舍利塔。《金刚般若》却说︰“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。”“在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。”《金刚般若》以为经典与佛塔一样，是重法而又重佛（塔）的一流（与《法华经》相同）。在部派佛教中，法藏部（Dharmaguptāḥ）说︰“以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生”；“于窣堵波兴供养业，获广大果”。《金刚般若》的特性，与法藏部是非常接近的。
［参考资料］ 印顺《金刚般若波罗蜜经讲记》《印度佛教思想史》；吕澄《印度佛学源流略讲》《能断金刚般若经讲要》；宇井伯寿《大乘佛典の研究》；副岛正光《般若经典の基础的研究》；南条文雄《梵文金刚经讲义》。