卍新续藏第 57 册 No. 0964 台宗十类因革论

　　台宗十类因革论目次

　　卷第一
　　经体论第一
　　总论篇上
　　别例中
法华开废取体例　离合法相辨体例
旁出涅槃五章例　诸经指体同异例
　　余论下
　　经王论第二
　　总篇上
　　别例中
法华释王部教例　光明经王文旨例
王体同异例
　　余论下
　　□□□□□
　　□□□
　　别例中
随缘生法大体例
兼出二论立识生法不同例
示随缘文义所出论疏例
约今别圆通示随缘例　因生法言无住本例
义涉性类二种例
　　余论下
卷第二
　　习气论第四
　　总篇上
　　别例中
三惑正使名相例　约大小乘言习气不同例
圆位断习进否有无例　文指结习通别同异例
示正习断破文涉余义例
　　余论下
　　观法论第五
　　总篇上
　　别例中
三千大旨例上　三千论文例中
三千释疑例下　三种观法例
十乘观相例　四种三昧行法例
事理二观例　□□□□□□□□□
观心观佛例　胜别三观兼余观相例
□□□□□
　　通相余论上
　　通相余论下
境观不二兼附余义例
　　□□□
□□□□□
卷第三
观法余论下
　　二空论第六
　　总篇上
　　别例中
示性相生法观相通别例
对教明观进否例　约观对谛破显不同例
圆论性相兼涉三境例　总明二空余义例
　　余论下
　　被接论第七
　　总篇上
　　别例中
通示接义有含中点示发习例
言接不接并接会同异例
对明玄及止观三接一接例
因辨涅槃被接可否例　兼出被接余义例
　　余论下
　　教证论第八
　　总篇上
　　别例中
教证大体例　四种教证例
初心知中例　圆修横学例
六种性习文涉教证例　散出诸文明教证余义例
　　余论下
卷第四
　　寿量论第九
　　总篇上
　　别例中
四佛身相机见体用同异例
三身寿量身说不同例　诸身开合例
六能四句释量无量例　应相胜劣例
教主应相例　身土感应例
　　余论下
　　四土论第十
　　总篇上
　　别例中
通示四土名相即离相摄例
别论寂光体相例　土教相对横竖例
四土各有净秽例　明方便土意生身例
兼出土教余义例
　　余论下

　　台宗十类因革论(终)

　　No. 964

　　台宗十类因革论卷第一

　　句推捡而后入故。次之以二空。二空亦观法也。直药病之加者耳。故曰佛世当机。何劳设此。虽宜于灭后。而亦通佛世故。有通教四性无生之幻。夫四性无生者即空也。以即空故含中。含中为被接之本。故次之以被接。然被接者。教道之所有也。故曰今前六重。仍存教道。于法华前。逗彼权机。权机宜乎教道也。教道必至于证道。故次之以教证。教证者自权而趣实也。至实则教道可舍。唯一圆实。真因之始也。而因必有果。故次之以寿量。寿量盖果人之事。而必依于身。身必有土。故次之以四土。以三身必依四土故也。四土之极。本乎寂光。寂光理性。复宗经体。是则十类虽异。循环宛转。逆顺生起。相为始终。一道而已矣。一道者何道也。盖究竟出生死。一清净之道也。道果何在乎。即心是已。则又见诸法不离我心也。知诸法不离我心。而习斯文者。殆庶几焉。不然费日力于此。吾未见其有得也。旨哉叙论。其可不先知而审思乎。

　　经体论第一(论各为三)

　　总篇上

　　论曰。夫一言尽诸法之本。一理极众妙之源者。其唯经体乎。故经体之说。良未易言。然则言之者。必其绝心路泯思议。以无言之言者为能耳。盖其为体。性一切法。非造作所得。诠之在经。匪名言可到。不得已强而目之。其唯中道。一实相印。以此一印。印定诸教。非魔外之所得同。尚不得而同。况得而异且坏乎。故经之有体。犹人有心。而民有主。文书有符印。治化有礼法。为百川之东海。实众星之北辰。宗之极之。一而已矣。故曰体者。一部之旨归。众义之都会。又曰。法界实相。乃至法身。并法性异名。通为诸经作体。所以经得是体。故名有实。而言有旨。教得是体。故解有诣。而行有归。凡圣以之同遵。诸法以之归趣。究竟还源。亦一而已矣。然言理犹通。体唯一性。性不徒性。性必有德。抑显有宗。证有用。诠则为名。判则为教。故一言于体。必关诸五章三法以明之。极此理者。虽在于佛。而不专于佛。则又约十界诸法以言之。于是有修性焉。有离合焉。有开废取体之义。有诸经异指之文。而莫能一之。故说者所以异也。异故宗极之道不着。此论所由述也。然则论之如何。必曰取天台荆溪四明。一家正传之说。合乎文理当然者。以格彼异端。俾卒归于至当。是亦今十类大体也。

　　别例中

　　右经体类文。总三十有五。(注释文下者合为一。下去例尔)言法华开废取体兼出余义者十二。言今昔离合辨体者十。傍出涅槃五章者五。言诸经取体者八。凡四例。

　　法华开废取体例(一。二。三。六。七。九。十。十一。十二。十三。十四。十五)

　　论曰。实相之体。遍于诸法。离一切相。无在不在。未始开废之异。尚何取舍之有。然则开废之说。本乎法华经旨。有权实之义。此取舍所以异也。今论之为三。其一曰。借义释训。然经体之言一。而文或以礼释体。或以体训礼。先达释之。以谓今昔部旨。融别不同。二释甄分。无宜一混也。四明则曰。彼此互释。不必求异。但于昔则取礼别尊卑意崇君父之义。或者谓有同异。释训虽同。用义则异。今谓互释之说然也。异释之义不然也。纵论同异。亦不一向礼同体别。如礼有君臣撙节之分。岂非礼亦异乎体。有所依实体之旨。岂非体亦同乎所依。体同则与同遵礼一。礼别尊卑则与贵贱体等。其旨本同。孰云有异。然而部旨言之。不妨取两同义以释今。约两异义以申昔。则释义部旨。兼得之矣。同异之说为近。其二曰。开废取体。旧或据一切不出法性之文。与今取佛所见。为实相正体。以谓开废。相违者。且曰。义不两立。文何为而并取乎。文苟双存。复何为而偏指乎。曰各当其义。本不相违。所以并取则部旨当然。偏指则文相所自。何者。良以十界权实之法一也。而有克从法体言者。如谓权实虽异。而十界理同。故皆得为体。虽不当开废。实亦能开之妙有。以此体对佛极智言者。则有通有局。如四明所谓。法性之体虽通一切。如来所游义。局果证是也。而其说犹通。虽昔部。亦得言之。有正约眼智。权实明者。如以四眼二智。如异等境。即九界法。属于偏权。非今经体者。废权义也。若即彼如异当处。无非佛之知见。指权即实。皆得为体者。开权义也。然不约开权。无以见妙体。遍通一切。不约废权。无以显此理。妙极诸法。故兼明之。方彰法华。体绝余经。是不唯部旨义明。抑知文旨不异。如向二文。虽非开废正意。一往言之。亦不相违。所以一切。不出法性。岂非体遍一切乎。今取佛所见。岂非妙极诸法乎。夫惟妙极诸法。则局极之谓也。体遍一切。则通盛之谓也。通盛则反局。局极而皆通。虽彰二义。共显一意耳。但自昔离而为二。所以开废俱非。其三曰。被接可否。然今经之体。固非被接中道。但须混一代。以申部旨故。亦得约之。以论拣取。而有进否焉。如文取圆接中道。得为今体。而但中非者。此偏圆义。以理从教也。或不分圆。但皆得为体。取中道理同故。以教从理义也。或二皆非体。由并带方便故。以教从部义也。亦可以部从教。如上偏圆之义。故使拣取进否不同。抑圆接通别。则能入是也。所入非也。但拣所入。而能入尽妙。别接通。则能所俱非。故俱拣也。所以签文则曰。今经体者。但是中即空假。取圆接通。(别约)能入言也。尚拣假空即中。拣别接通。则能所俱非也。或谓。此文与下离合。取体义反。盖不得今文旨故也。后当更明。然则历妙拣体之文。取五中道等。虽似通取。而其意则非。以彼诸境法相相关故。从宽向狭。次第度入。至诸一谛中。取中道一谛。拣方尽耳。故签释曰。今取权实相对。的示体相。则知约废权拣明矣。虽有诸异。义不出此。

　　离合法相辨体例(四。五。八。十六。十七。廿九。卅一。卅二。卅三。卅五)

　　论曰。一性之极。罔涉枝岐。诸法所宗。统该众义。夫惟罔涉枝歧。虽不当离合可也。或者据此。不论离合。彼特见其一意耳。殊不知统该众义。一性既融。无适不可。虽于经体明离合可也。今论之亦三。其一曰。文旨源流。如光明观经二疏。始约三法释体。至于宗用。乃各一释。似一法而已。或者于是疑焉。今会彼诸文。不出上下相成。彼此互显。义归一揆。离合方成。所以二疏释体。约三法者。直离义耳。以显宗用即离之合。还将宗用各一。以显体三即合之离。今故谓之上下相成也。然此特偏显。未见互通之旨。故涅槃玄文。复立宗本等名。而没体礼之称。意则圆显俱离并合。今故谓之彼此互显也。抑彼玄文。兼有余意故也。(云云)至于法华玄义。据名直释。似各一法。而约义亦各开三。签释引论。证体蕴离合之义。又约三喻释体。记文复各开三。皆其旨也。故玄文曰。正显体者。直辨真性等云云。然则莫不为成离合义也。其二曰。法相大体。夫体者性也。性必有修。性者体也。体必有用。是则性与体一也。修用各二也。举一法则二法从之。离合之义。蕴乎是矣。然则今明经体。是为约离乎。约合乎。于其法相。若何而拣取邪。曰。离合义不可偏拣取。理无异辙。如是而已矣。何谓也。如向示离合之文。有曰。空假即中等。虽是离义。合在其中。而四明则曰。祇为单说圆义。不成作此融谈。方彰妙体。是知。一家正途。于经体明离合。不可偏取明矣。今以意断之曰。离彰体遍。合显性极。离念妙契。于是为至。何以言之。即文有曰。若但云中是经体等。岂非彰体遍乎。又曰。若不于三各拣等。岂非显性极乎。至于结示则曰。思议泯净。又曰。心路绝处。岂非离念而妙契乎。此虽明文。知者盖寡。明断其说。益以少也。然此特大旨耳。至于文相结密。有不易疏理者。因复为之说曰。离须各论。合宜对辨。离合相即。旨不可分。何也。盖离本正明空假即体彰体遍之义。故须各论对辨则非也。合明修性不滥显性极之旨。故须对辨各论则非也。所以相即者。亦以其文理然也。如曰三谛无非经体。即合论离也。以即合故。但云三谛。由论离故。无非经体。以皆具中故。又曰。若不于三各拣空假。即离论合也。以即离故。各三□九。由论合故。拣二取中。是则凡言拣处。虽是九法。其义已合。凡言通处。虽是三法。其义已离。故知不定九三。而论离合。实以拣取论之。此则离合之说也。若夫拣取。则其说常定。所以若离若合。并拣二修。取中为体。记主所谓。皆取法身。四明则曰。各拣空假。盖左右相显也。夫言皆取法身。岂非从性取三法身乎。既言各拣空假。岂非于九拣余六法乎。若以类从。约合言之。则三体祇是一体。三宗三用。亦各合一。不然。何谓皆取。而各拣乎。所以尔者。盖体为主质。为君父。而体唯一极。不兼余义。余义则其修也。用也。或理性之德。或修显之事。非克体性一之谓也。至于众生性源。诸佛理本。亦唯一性而已矣。非谓离则兼修。合唯取性。此则拣取之说也。若合而明之。则离合从义。拣取从体。义虽进否之殊。体无增减之别。故以义从体。则拣取之理恒同。以体从义。则离合之相宛别。抑又体得义融故。不即不离。义以体定故。有拣有取。是则拣与不拣。旨归一辙。或离或合。妙在其中。圆活若此。岂执一局论。而能尽经体之大全乎。或者偏取。便致乖违。其三曰。宗途辨论。然则大旨已明。复何论乎。特由四明二记。释体礼底达之文。有曰。此是法身中三。未明余二各三。又以实相般若真性解脱。释底达。则三皆是性。若与上拣取不合者。此宗途所以异论也。于是南屏一派。始以七义。难其离合不成。(文见精微)自是扶宗者有之。异论者有之。今皆置而不辨。姑就四明宗旨。以正之曰。礼底达三本离中。名相亦一性二修。对下宗用。则各三成九论。拣取如前。(云云)夫是则法身中三之文。正当结性指修。意在以修例性。各明三法。亦离义而已。而不尔者。盖有向相成之意故也。是则离合善成。何不成之有。抑圆论离合。本于非离非合。而卒归于不定离合。虽谓离合不成亦可也。彼尚不知善成之义。况达不成之旨。既通其一。余难可了。无劳曲辨也。然其次文者。本亦无难。特是㳂袭蔽之尔。今以义断之曰。约即中义。以所显能。何也。盖底达之言。义有能所。故能穷能达者。智也。用也。所穷所达者。性也。体也。帖文正释。虽从能以得名。然不约所穷。无以显能穷之深。不约所达。无以显能达之广。故以实相体。显甚深之智德。复以能穷智。彰法性之甚深。以所达显能达例尔。(云云)两者交相为显。则底达义彰。法性亦彰。故曰空即中故。故般若德。是诸法底。虽通能所。正显能穷。则又曰。观照文字。二般若也。是则底达。虽曰性三。不失一性二修之义。虽曰修二。不妨真性实相之名。故从能穷达以言之。还成体家之宗用。从所穷达以言之。则是宗之所显。用之所依。三体既祇一体。宗用岂复异途。离合之旨无偏。拣取之义何失。文旨明白。孰得而违。无谓此是通论。而非的拣。不可见其或滥。辄斥为非。请试对彼研详。自见臧否也。或又于是论。起修不起修者。须知性德圆具。法尔而然。何必言起。然后为修。故以起修。而摄宗用者尚非。以不起修。而拣宗用者。尤未为得。然由性德。应于起修。虽论之可也。但彼未善离合。如南屏广智之说。或专离而失合。或以离中名相。约合言之。为未可耳。是应兼取之。皆不失为全性起修之义。若彼全不许论起修者。则孤然一性。夐在宗用之外。抑修外于性。将何以为不即不离耶。由是言之。起愈不起。其失性德圆具之旨一也。今例无取焉。

　　旁出涅槃五章例(十八。十九。二十。廿一。廿二)

　　论曰。因经体。而有五章。因五章。而广二十五章。此文所以旁出涅槃五章。盖其类也。疑者曰。诸经玄义。皆明五章而已。何独至于涅槃。必章章结成五义。其故何也。说者曰。顺题故也。又曰。何直顺题。兼顺文也。非特顺文。抑经旨也。良以此经。专唱秘藏。具足三德。不纵不横。微妙秘密。是为如来究竟安住。故曰直法身非法身等。又曰。法身亦非等。一部始终。莫非此理。故览而为题。则曰。大般涅槃。即大灭度。三法之名也。虽然此知结成。异于它文而已。若曰二十五章。则未之敢闻。何也盖其名数未正故也。今先核而非之。凡五不当。且凡五章之法。必曰名总三法。教判前四。体宗用三。别论三法。信如其言。苟例为五章。则总别不便。一不当也。若例各开五。合引当科之文。而释名五章。乃引玄序。及辨体中文。验是牵强迁就。二不当也。况所引玄序。既亦结成。而非释名之五。当何所属。三不当也。至如辨体章中。既约五法释体。一一结成。是则体中自具尔许。四不当也。又若历而数之。恐不止此。通总而言一五可也。进退皆非。五不当也。然则不许二十五章。其一一结成之文。当何所名。以今言之。谓之圆具五章可也。盖其义从容既足。拣异余文。而又不失通理。如离三成九。岂非圆具乎。但结不结异耳。试更以一义例之。如彼明离合之义。亦异常途。乃准经有两番遣非之文。(云云)则曰。今作三番九义。浅深别异。乃至云。法身亦非。那可单作三身释大等。据此以明。既未为尽理。似不止于三九法相而已。是亦符顺经旨。彰究极玄秘。名融体即故也。玄文曰。三法具足。名大涅槃。三法即三智。三智即三点。三法即九法。九法即三法。纵使圆融妙极。克实言之。不过三九耳。若如先达。因之加至二十七法者。有三不便。一者空增名数。二者反劣常途。三者还成定法。正同其失也。故今不取。盖得中焉。

　　诸经指体同异例(廿三。廿四。廿五。廿六。廿七。廿八。三十。三十四)

　　论曰。性不得不至。至则尽矣。理不得不极。极则一矣。是故诸经明体。虽或名言之殊。其为至极一也。然而异指者。则随文用与故。复以四例论之。谓约教有通局。约名有单复。约法有一多。约义有进否。今会之卒归于同而已矣。如维摩玄疏。对古释义。以不思议真性解脱为体。是固顺其题旨。从用彰名。而体归一。性不违常论也。至于约教示体。则又取三种真谛者。盖彼部旨。以弹呵为本义。须通释故也。故曰。此经犹带通别二种方便故。理内三种真谛皆得为体。而有傍正焉。旁义虽通。正唯局圆也。然则光明。亦带三教。而就圆释体何也。盖取经中如来游于法性之言故。拣因取果。以尊极为体。文各有意。不可概论。故曰。约教有通局也。何谓约名有单复。如请观音疏。以灵知寂照法身为体。别行玄义。以灵智合法身为体。此并约于观音化用。从题得名。而观音之号。名从智立。二身明义。此当真身。故特从智兼合法身。似有单复之异。其实还取所照所合法身为体。故灵智之言。即寂照异名。大体无别也。而阐义钞。乃谓以所从能。取照义为体者非也。应云以能从所为体。以所带能得名。其说方圆。彼又论普门合义。谓之以报合法。作共合义释者亦非。今谓。当如四明玄记。以契合释之。故文云云。义方尽理。则无二体之失也。何谓约法有一多。如涅槃玄。以五法释体。异乎诸文者。盖显经体。遍通一部。虽名言不同。而体义无别。然亦不出三德之旨。如玄及钞释云云。准此而言。凡诸经有体同名异者。皆得作此推广释之。亦随作者之意。非谓体有增减也。何谓约义有进否。如教有小衍真中偏圆开废之义。法有因果九一迷悟之殊。而法相则有修性离合寂照体用之异。故使诸文取体。各随义别。进否不同。至于所拣。亦未始有定法。故或约法相义门。或拣其教。或拣其情。或拣其智。若夫体性。则尚不当取。况得论拣。是则拣者。拣无所拣。取亦无所取。无拣无取。常拣常取。故取无不周。拣无不尽。非拣非取。其理圆通。议或有穷。旨不可尽。

　　余论下

　　论曰。别例既明。固可总知。诸文大旨。但文未必尽通。理未必尽究。意义未必尽彰。宗途未必尽判。故于是申之以余论焉。或问。一切不出法性。又曰。一切法皆佛法。是则十界三谛。通对别对。拣则俱拣。否则俱取。今何故以开权论。则九界无所拣。约三谛而必拣二取中何也。曰各当其义。理不相违。何者。盖开显则其理犹通。所以十界无非妙境。论体则其旨甚局。所以必须拣二取中。是则虽拣。而法无所遗。还依十界。而显经体。虽取而体必究极。不约三谛。无以明性。故一切法。即空即假。但是经之宗用。要必十界即中。始彰一性之体。然则十界三谛。互有通别。无得据横而难竖也。或问。一切不出法性之文。旧不以此而为开权。今何取之。曰纵非正论开废。其如文旨。非废耶开。岂全不可定邪。既示十界通依。又曰。咸归实体。非开而何。或问。所引一经二论。以证经体之文。谓之引同。考其文旨。则能所义别。观智非性。其同义何在。曰同异之说。初无定论。因其所同而同之。则文莫不同。惟异义亦然。今取同义以证。则寿量正取所见为体。二论例之。可以意晓。然则亦有异乎。曰异义非无。然非文意。或问。辞异意同之言。为二论对说。为当偈自明。曰后义为善也。至云此亦与中论意同。方会二论耳。或问。签云应以毕竟空不思议假相对。应以之言。何谓乎。曰亦此难晓。当作伏疑释之可也。盖四句中。后二三谛显然。前之二句。直空假耳。那成圆融三谛。故释云云。又从而拣之。亦因上二句。通示三谛圆融尔。或问。此空假即中等。虽与下被接义别。其如名言一同。何以甄别。曰名言虽同。文旨各异。今就圆中自论。故得三谛互即。而并拣二取中。后约共位而说。兼于二接。故得一据一取。然则二接。以能接莫非中道。所接莫非空假。至于能即所即。何偏言之邪。曰通义则然。今约浅深对形而说。故一约能即。一约所即云尔。是则二接之释。其义益明。或问。开权释体之文。为约何义。以论权实自它。而所显之实。犹带权名何邪。曰若且约当文明之。当是真中以论。自它权实。则随义而辨。所以化它权实。就当分为实。对自行名权。自它权实。则相望而论。自行权实。约别圆拣。(云云)其次意者。直文相次第相望义耳。至自行文中。方权实的显。然则文曰。况自行之实。而非实邪。此为指今。为指昔乎。曰祇由昔圆带权。故须况释。今圆本实。何须况之。人不见此。直读而已。或问。玄有废权显实。如前所用之言。而签有曰通论开权显实。亦如后拣旧皆疑。其所指未决。若为定之。曰。前用之文。义已显然。但以私谓有妨。未为然耳。殊不知笔由章安。故前后无在也。若使大师自指余文。合云前说。何用之云邪。后拣之言。按文本以前后文为问。祇应答中。仍以二文为释。而指言后拣者。即通论下二句。已酬前文之意。而相犹未明。故复指下。就偏拣中最后文是云云。然则开文。何以言拣邪。曰拣是通指。开乃别文。况若得初问答意。开拣本不相妨。或问。法华明体。每以三轨为言何也。曰今以意求。既以三轨。为三法妙。即果人所证之法。今明此体。亦极果所证。故得约之以明焉。或谓顺题轨。则为义者。其义稍疏。或问。章安片古引证之文。虽签文反覆释之。而义犹难晓。其说如何。曰若释兹文。应先知单复之义。单言则实相为体。因果为宗。古师既以因果证体。所以非也。若复言之。则因果皆指实相。是体家之宗。实相不离因果。是宗家之体。据经祇是体家之宗。云何反证之邪。若如古师所证。乃将实相。证于因果也。义既反经。引证何在。或问。玄签释三譬之文。有通别旁正等义。与今离合。帖释如何。曰玄固显然。但释签有以通拣别之问。至答中则曰。正显体已者。领上三义皆体之文。此离义也。复顺此三者。复以三譬。用对三法。即合义也。故曰皆取法身。以为经体。岂非离乎。恐体滥故。故约三德。拣出二德。岂非合乎。若据显体。亦祇应是法身德者。岂非离亦拣修取性乎。故知立理既当。无适而不合矣。或问。光明疏记二文。向以离念妙契示之。为复同耶。亦有异乎。曰此可意知。难以言示。若言同异。大约少殊。所以一就中道。示于心路绝处。一约不即不离。则曰思议泯净。至于所彰经体。则二处无别。祇此二文。便知四明经体。无非从悟处说出。岂彼寻文相者所及。然则文曰。良以经体未始离文。而文不到者。复何谓乎。曰此亦不可容易而谈。若欲言者。祇由理性虚通。无法不在。直从事说。文不及理。若约即真。文字解脱。何不到之有。然犹心路之说绝。则不容拟议矣。或问。所引十不二门。不出修性离合。故类见于此。与今所论。同异如何。曰大旨无别。但今约拣取。以论离合。故当如向示。若约离合。以论拣取。则如常所明耳。如曰法身摄一切法等。文曰。合彼性三为一法身。是也。或问。据向所明。离合拣取。似滥南屏之说。皆已非之义。今何反同邪。曰苟同先达。何幸如之。如其不然。岂可见其少滥。而例弗取乎。且彼还有即合论离等义乎。有今对论各论之义乎。有以所显能申彼难文之旨乎。有离合并须拣修取性之说乎。有以体从义等意乎。既皆无之。不为滥矣。或问。广智诸师。皆四明直下扶宗者。莫不取之。今曾无一言及之何邪。曰直下亲传。而已差失。此殆不可晓者。祇如霅川。未背宗时。亲传不少。何失意之多。虽欲取之可乎。今但以理论。而不以情故也。

　　经王论第二

　　总编上

　　论曰。教莫备于方等。理莫极于三谛。此金光明。所以特彰经王之号也。盖王者尊极也。自在也。统王也。故曰。天无二日。国无二王。又曰。贯三为王。又曰。王者王(去声)也往也。(云云)夫世之帝王。其位号力用。尚犹若此。况乎出世法门。至备至极之教理者。又焉得不即之。以彰其德用乎。故有是理。而无是教。不名也。有是教而非是理。亦不名也。惟其此经。既诠圆极之一理。复兼所王之诸教。故曰。是金光明。诸经之王。良有以也。非谓以部望部。而得称王。如三藏所谓。亦非各有所的。而为第一。如昔人所明。(云云)是皆不善教部。辄于诸经。起优劣之论。混言经旨。无今昔之辨。所以进退咸非。未免偏。失惟吾天台。申明厥旨。则不然。若以理通论。则经经皆得有是经王之义。故曰。经王是一。随缘设教。名字不同。但于教理。未必兼备。如方等者。所以从文的指。则正出此经。故曰。若取文为经。三种俗谛。乃至曰。若作此解。上不违佛经王之旨。下不令众生起慢。即其义也。但所谓三俗三真三中法相。未易辄定。故不免异论。至于望法华。则彼有王中王之说。对经体。则有通局同异之辨。是皆常论。之如后也。

　　别例中

　　右经王类文。总十有四。言法华释王涉部教者四。言光明经旨该三三法相者八。言王体同异者二。凡三例。

　　法华释王部教例(一。二。三。四)

　　论曰。文固有言同。而旨别者。如法华云。或是王。或是王等。此约小机。对胜应身。故以长者譬之。长者即表报佛。故见是王等。报等于法故也。又曰。聚集国王长者。此以法华开显。通会诸教故。譬之以聚集国王。示无二化也。又曰。如佛为诸法王。此经亦复如是。诸经中王。此又药王十譬。叹教之文也。在昔则曰。是金光明。诸经之王。此以三谛妙理为王也。如是文义。虽复殊途。而疏记莫不以经王释之。则又见其文异而理一也。所以文异者。谓约身则以法身为王。约理则以教所诠处为王。约部则部中尊极。教则部内教主。若从教分别。则有大有小。或约部以判。则曰是王中王。虽有此异。要不出人法而已。然人必约法。法必称人。终归一致也。然复须知。同异之旨。又不出今昔部教之义。所以彼此理同。经王是一者。约教义也。今昔相望。此王非彼王者。约部义也。又在昔经王。如光明之类。各当其教。以论统摄。纵望它部。亦不出偏圆相对而已。所以部教。俱属教义。唯有法华。统彼诸经。若教若部。独得称王。亦可部教。俱属部义。此部教之论也。故曰世人不了者。此知有教。而不知有部也。又曰。今谓乳及二酥等。此方以部区别之也。故知一家部教。善判异同。其相略尔。然则今经既部无余教。而复须并明何邪。盖对昔部昔教。约同异以明之。所谓部即部中尊极为王等。此犹仍前部教以说。未为法华部教也。故部义既以尊极为王。尊极即圆矣。岂于教义复取圆乎。故以教主为王。以别部义。非无以也。而曰。故部内教。通别二辙者。盖是施开之意。亦当分跨节之义也。至曰故知部教。俱须会通此方。示今经教部耳。而又曰。在昔未会者。此复追示昔化。以显今经。开会之极。则曰。若会已后等。所谓但兼部中。圆极主弱。正如春秋之时。周室既衰。而列国各据是也。至今经法华。方为一统耳。所以自尔已前。或归不归。归者即法华已前。三教菩萨显入。两教二乘密入者是。其不入者。犹各于当教禀益而已。故曰不归。仍是小王被辅。小王盖权教果头也。然则前三权果。本是圆佛。垂为三迹。故无背长之意。使未入者。圆机若熟。堪预开会。则何处别有四教主。即向身是圆常之身。故曰民若归从。王本一统也。以此会法。义可比知。即会法之义如此。

　　光明经王文旨例(五。六。七。八。九。十。十一。十二)

　　论曰。经王之旨。非悟莫通。盖与经体相为一致。固非言论所及。其所以论之难者无它。特以大师疏释。有所谓三俗三真三种中道之说。其于一家教门。谛理法相。未见所自。故莫得而定者。虽旧多解释。如孤山等诸师。或对金光明三字。以为三者。或以承上斥古文后。作三部释者。或约五三谛等解者。或指如上玄文。别有所谓三者。(云云)莫不各矜所长。而㸦讥其短。然终未为尽善之说。今固不暇委辨也。姑取四明记文七种二谛之释。而申明之。然始余窃尝疑焉。且夫疏文。直明经王。故有三三谛之义。安得远取七种二谛为释。若果大师。束彼七二。成今三三者。不亦迂阔乎。不然法相更多。何独取此。由是持疑在怀。存而不论者久矣。及欲成此书。是不得不决其可否。于是深研之。乃始得其说。然后知四明不我欺也。因为之说曰。一代通论。则文旨法相。理当该摄故。其以七二谛。会释宜也。若当部别示。则偏圆理教。自足疏通。虽不用此释可也。何者。良以疏文。正由斥古而来。彼以三部。不得称王。而光明独称之。是以大师。不与其说。通取一代能诠所诠。与夫文理合不合者。以建三三法相之说。意彰一代通得称王。盖不止于光明而已。此虽通示。意实正显法性经王。所以文示一代之后。则曰。若作此解。上不违佛经王之旨。正显光明也。下不令众生起慢。王通诸部也。故得记文通用七二以释。盖法相该摄。有正有接。莫过于此故也。苟非斯义。何以示一代诸经经王乎。故曰。如此明经。收于一化。罄无不尽。又曰。一代教部若诸部内等。故知通示。别在其中。由是明之。则今以一代通论。取七二谛之说。盖有力焉。虽然祇应一往泛尔会通。非必三三法相。全同七二谛也。若定泯齐者。祇如后三。不名中道。复遗别接通义。虽记文料拣。顺问而答。终是难通。则又曰。况复文中。不显标云。七种二谛。良在于此。此则一代通论之说也。若当部别示。如方等部内。备有偏前三教。若文若理。岂非三俗三真乎。又诠圆融三谛。空假即中。文理既合。岂非三种中道乎。不以此三而为经王。更指何乎。如此消释。自可疏通。岂须定以七二。舍其简易。而反取迂阔支离耶。而必尔者。盖有向通论之意故也。然亦应云。此虽别示。通在其中。以方等既该四教。任运摄彼诸部偏圆。是则光明所王诸经。即诸部所王之经。诸部所王。不异光明之所王也。但未至法华。彼此能所。未纯一化耳。得斯通别之论。方知四明取与法相。盖不苟然也。

　　王体同异例(十三。十四)

　　论曰。凡诸同异。义不一途。或本非同异。而言同异者。或直言同异者。于其同异。则又有真妄事理名实。约义等对论。是不可不辨也。如常论。(云云)今此王体。论同异者。不以名。名则定异故也。不以体。体则理同。亦不当同异故也。独于文义之上。既彼此㸦释矣。如曰疏以经王叙体。而又指法通局不同。如曰岂独体是经王。宗用亦王。然则为同乎。为异乎。曰既不以名体论之。当是论文义同异尔。此亦不可一概。盖王之义通。有体有用。体之义局。唯取一性。若俱约体。则是同。若亦兼用。则成异。所以指法不同。不妨㸦释理一。同异之义明矣。

　　余论下

　　论曰。教以诠理。理以成教。故一家教门。唯明文理而已。如藏通诠真。别圆诠中是也。何独至于经王。而于文理之外。复明所谓文理合与不合者邪。曰若论能诠所诠。文理常定。但彼明诠理。故以三谛并属所诠。是则真中约竖而说。此为显经王彰自在之义。故以文理。对论真俗。圆既真俗不二。义当中道。是则三谛。约横而说。若合明之。即彼所诠之中。是今真谛。但今约圆论。显自在义。合文理以为中耳。各有其致。不可概论。然则前三。文理不合。藏别可尔。其如通教。俗既即真。为何亦不合邪。曰通教虽云即真。终须灭俗。故合义不成。或问。文引维摩疏文。笺于文句题下。意彰何旨。曰此有通别二意。通则法相随宜。示无定说。以显今文。三俗三真之义。亦是一途。别则正引随情智二谛。即俗谛是教。真谛是理。以类今文。文是俗谛。理是真谛。其义大同故也。或问。疏释经王之文。先言若取。次云若说。其义如何。曰非无所以。先言其取。是以文理定其三谛也。取谓取与之取。盖凡一法。必有文有理。有合不合。随义取与。故云若取也。次言其说。是复以三谛结判经之与王也。而言说者。谓说所取之义。亦各随诸部之所说也。或问。其有一说。释若取之言。谓取解也。盖于金光明三字之题。而有四教机缘。取解不同。若于三字。作能诠名字解者。即三种俗谛。若作所诠谛理解者。即三种真谛。文理不合。即偏人取解之相。是经而非王也。若作文理合解。即圆人所解。三种中道。是经是王也。然亦不违向偏圆之义。作此解者。不但于三三之义。近而且直。亦不失一音异解之旨。其说为如何。曰是亦一说。但未可与诸家议其优劣。虽存之可也。然则据向一说。正同孤山之义。已为今记所破。何谓未可与诸家议其优劣。曰是全不同也。彼以一取字。作两向释之。所以非也。况全不言偏圆所归。则成金光明。全无所王。故为所破尔。若如向说。则偏人所解。金光明三字。文理不合。全归偏教。三真三俗。岂非所王乎。今取为王者。正以圆解三字。圆融名实。为是经王。不然祇如题中三字。还通四机取解否。若果通之。当如向释可也。颇似有理。故存之耳。如曰不然去亦何吝。唯在审其是而已矣。或问。如向论七二之说。以承上斥古来意申之。将不与彼破古消王之说滥邪。曰法相不同。安得为滥。彼以三部释三。故余部非王。此约七二成三。则凡三中皆得为王。故全不同也。或问。七二后三。不名中道等。记主既皆释通。今何而言一往顺问未为尽理。曰若尽理者。直释已足。又何假云文不显标七种二谛。可以意得。或问。三种中道。于九自在。若有十二法何也。虽记文已拣。不出通别之义。所以于三中。即成异名。于六即如王于臣。愈彰自在。然犹未见经复是王之意。曰所以是经者。但是诠理之说。莫非经故。而复是王者。在中则能融。摄余二谛故。既中兼二义。故得云于九自在也。或问。记拣此经体属何王。若以体定就圆释体。当是圆教中道可也。何以记文。反从判教。属通而释。乃云义当圆教。入通中道为王邪。曰此乃王体。相从之意。故义不可偏定。若以王从体。则俱局于圆。以体从王。乃通三种。然今以王。义当圆教。入通中道者。盖附判教。属通之意。其实通于三种。所以言接则圆正可知。入通则接别自摄。是亦取文号经王教。摄众典之意。故得经王。附判教释也。或问。妙玄有云。诸经或于俗谛自在。或于真谛自在。或于中道自在。但是历别自在。非大自在。今经三谛圆融。最是自在。此与光明论王。同异如何。曰今昔之异。㸦有通局。如玄文虽通而局。以通则三谛。皆与自在之名。而局则历别中道。犹为所拣。光明虽局而通。以局则唯中。得自在之名。而实通于兼带接正。岂若法华纯独圆融为王。

　　先示其大略云。

　　别例中

　　右随缘类文。总四十有二。言一家通明随缘生法大体者六。兼出二论立识生法不同者三。示随缘文义出起信论疏者十五。约今别圆通明随缘者九。因生法而言无住本者九。义涉性类二种者二。凡六例。

　　随缘生法大体例(一。二。三。十二。廿二。廿六)

　　论曰。一真法界。本绝端倪。大总相门。无法不具。由具故。即熏而变。由变故。全具而生。惟生具两融故。事理不二。此则一家。明随缘大体。论生法根源。莫过于此也。但随缘有染净之异。而生法亦真妄之殊。随缘染净者。固教理同然。其生法真妄。则由来异论。如地摄诸师立识。则八九不同。生法计真妄有异。天台斥之。以谓若定执性实。堕冥初生觉。有自它性计之过。(云云)若夫今家明义则不然。如以性体亡泯。约自行。离执言之。则曰今明无明之心。不从自生。则不当真生一切法。不它生故非妄。不共生故。非真妄和合。不无因故。非离三外别有所谓生也。虽不当自它等生。而以教门。随宜约化它。无妨四说。则曰若有四悉檀因缘。亦可得说。所以或作自生说。或作它生说。或共说。或离说。若作自生说。则言法性生一切法也。若作它生说。则言无明生一切法也。若作共生说。则言无明法性和合而生也。若作离生说。则言非无明非法性。亦非和合而自尔生一切法也。如此说者。上不违诸法亡离之旨。下不堕冥初性过之失。而亦不乖悉檀被物之说。此其通意而已。抑又有别意焉。所以诸文。或言从法性生诸法。则是一家真中之义。以别圆诠于真如变造故也。或言无明生法。则是别教。无明强法性弱之意。如曰真如在迷能生九界。又曰。覆理无明为九界因。即其文也。若言单真不立。独妄难成。必和合而后生者。则是教门大体之论。若言无因而生者。无因本是理性。是亦义当顺于理性也。但执之成性过耳。离然此皆约义。随文分别。以其理则不然。所以言无明处。不少法性。言法性处。非无无明。言真不隔俗。言俗不乖真。言理性不妨缘起。言缘起不碍理性。言真如不隔诸法。诸法不离真如。皆其旨也。故不二门曰。若识无始即法性为无明等。又妙乐曰。无始时来奚尝非真等。斯皆理惑相即。真俗不二故。能相兴造于染净。而一法二谛不相妨碍也。又曰。位据理性等。又曰。万法是真如等。是则圆诠诸法。事理体一故。不唯理性是同。而缘起亦同。不但相位俱皆常住。而情无情。亦皆有性矣。所以三文。并举波水为喻。而意大同。不无小别也。(云云)由是言之。则一家所明。随缘生法。望于古师。则彼唯性过。而此则有遮有用也。论其旨意。则有通有别也。示于事理。则有离有即也。言乎文相。则有同有异也。但以此意。往贯诸文。无不悬会者。若委明诸论立识生法。则如次论之。

　　兼出二论立识生法不同例(二。三。四)

　　论曰。夫心为立识之源。识为生法之本。但识有染净故。生法不同。由论计殊途故。是非互诤。谓是者。以强而助弱。知非者。翻劣而归胜。故于立识生法。又有所谓翻宗助计者焉。今以次明之。如昔弘地论师。分于南北。译摄论者。有乎梁唐。皆随其所计。立识不同。故或立九识庵摩罗。(梁真谛)或但立八识黎耶。谓九识者。异名耳。(唐三藏)若地论所计。则同依八识。而有真妄之异。并如文。(云云)惟其立识不同。故计生法有异。有约立识。而论生法者。有唯依八识。而计真妄者。有以地摄二论。对论生法者。是皆随文用与。非谓文相有乖互也。何者。如文曰。真谛所译。则依庵摩罗。后代诸译。并依黎耶。此约立识。而论生法。故一往梁摄依真。唐摄依妄。若据八识。则真谛非不依妄。盖亦计黎耶。是无记无明。生诸法故。唐摄非不依真。或于八识。计法性生诸法故。由是而知。二论立识则别。以有八九增减不同。生法则通。以各计真妄生法故也。又文曰。弘地论师。二处不同。相州北道。计黎耶以为依持。相州南道。计真如以为依持。此并自就八识。计于真妄。何者。以南地所计之真。还依黎耶故。文曰。若地人明阿黎耶。是真常净识。则其计妄者可知。故与旧译摄论异矣。然而文例之者。例其各计似同。非例立识也。若乃玄文。偏约地摄对论者。盖大师唯见梁摄。故文无及唐论者。至荆溪文中始言之耳。而特取南地者。乃一往对梁译。示各计之相。故略不言北道。非谓地论唯真摄论专妄而已。所以翻宗助计之难者无它。盖难者曰。文云加复摄大乘兴。谓梁摄也。梁摄本依庵摩。而曰亦计黎邪。以助北道何也。又曰。摄大乘明十胜相义。咸谓深极。是固梁摄也。而曰使地论翻宗。果何地论耶。或南或北。未免疑妨。(云云)今释之曰。苟得向用与意。与夫通别之说。无足难者。姑以一言断之。使翻宗助计。两皆晓然。何者。是皆以立识。混于生法故。致斯惑也。若知立识是别。生法是通。何妨梁摄亦计黎耶。助同北道。然则亦计云者。盖对北地言之。既同北地。则计胜南道。使南地翻宗。而向摄也。又可知矣。人不见此。往往胶扰于文相者。不知其几。夫如今之说。复何难哉。

　　示随缘文义所出论疏例(廿七。廿八。廿九。三十。三十一。三十二。三十三。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十。四十一)

　　论曰。随缘之体。原由心法。随缘之用。出乎理性。随缘之义。本诸起信。随缘之文。申于藏疏。若夫随缘之旨。极其理致。尽善尽美者。至吾一家。而大备矣。今本诸起信藏疏以明之。则余当可了。按文有总有别有合。而言者总则二门通说。如论立义分中说有二种。一者法二者义。所言法者。谓众生心。是心则摄一切世间出世间法。依于此心。显示摩诃衍义。(云云)又显示正义文云。依一心法。有二种门。一者心真如门。二者心生灭门。二种门皆各总摄一切法。以是二门不相离故。又如藏疏释。此识有二种义。总括上下文意。关诸义门云者。(文相稍广。今以图示之令易见)别谓二门各示。如论曰。心真如者。即一法界大总相法门体。所谓心性。不生不灭。乃至依言说分别。有二种义。谓一者如实空。以能究竟显实故。二者如实不空。以有自体具足无量性功德故。(云云)心生灭者。依如来藏故。有生灭心。所谓不生不灭。与生灭和合。非一非异。名为阿黎邪识。此识有二种义。能摄一切法。生一切法。一者觉义。二者不觉义等。(云云)至于依不觉故生三细。以境界缘故起六粗之相。言意识则有五种名。示生灭相。则有粗细等四句。明熏习则有四种法。判唯识则止齐业相等。此皆自生灭门不觉义中出也。又其次合明文者。如疏释。不变随缘。以波湿喻其不二。又引楞伽。明如来藏。通为诸法之本。而有七八识不同者。又明二门各摄诸法。而有通相别显之义者。又明如来藏。本非生灭。而以无明风动。随作生灭。体元不二者。又约四句。辨诸识缘起。不出生灭不生灭等者。略指文相。大率如此。今论之曰。论示一心具摄一切世间出世间法。以今言之。祇是一心。本具百界千如三千世间。如摩诃止观。妙境所说。始得显示摩诃衍三大之义。不然何谓一心摄一切法。而疏不以是释之。故知未尽其理。然则离一心。为二门道。所以散也。自二门而出一切法。妄所由生也。妄之所由生教之。所以始也。故论以是而立宗焉。夫一心之源。本自不动。尚何二门之有。然而真如生灭。所以异门者。盖因其动故。不动之名立。因其不觉故。性觉之义彰。因其生灭故。不生不灭之相显。因其染净故。非染非净之理殊。故以其动者言之。谓之生灭门。以其不动等言之。谓之真如门。其实本一心也。惟其本一心故。各总摄一切法。而体不相离。所以真如中。有随缘之义。生灭门。有本觉之名。据理本觉。祇是真如随缘。无非生灭。名虽有四。义唯二耳。惟其分二门故。则有对各先后之异。所以对言。则二门敌立。各言则真妄㸦兼。以名言所因。则先妄而后真。以体用本末。则先真而后妄。在真如。则不变为体。随缘为用。此用在体。谓之体用。俱体可也。在生灭。则真为所依。妄为能起。此体在用。谓之体用。俱用可也。各当其义。理不可混。虽不可混。体元不二。然则心源之与真如。理一而名异。名相有彰未彰耳。纵于心源。亦云不生不灭等者。乃以其既变名。其理一尔。古人所谓。唤作如如。早已变了是也。由是明之。则极真妄之端。究起灭之际者。其唯二门矣。所以祇一如来藏。自性清净心。于真如门。则有如实空不空二义。空则离诸妄染。不空则性具一切。即所谓空不空。如来藏是也。既于不空如来藏。明具诸法。故知起信其理本圆。但申之异尔。其于生灭门。则有觉不觉二义。若据生灭。祇合明妄染不觉。而兼明觉义者。盖不先明本觉。无以成不觉。不明不觉。无以成始觉。故始觉由不觉。而得不觉。由本觉而有。而此始觉。觉心源时。还同本觉。既同本觉。则无觉不觉之异也。虽通二义。其实生灭一门。正从不觉而立。所以依不觉。故生三细。三细即无明。业苦之相。由境界缘。故起六粗。六粗即见爱等相。故以识言之。即事业二识也。于是复立五种意识之名。所谓业转现三。则名相全同。后二亦不异六粗中二。但名相盈缩意。以相续兼之。故略后四粗耳。余诸名相。大同小异。会之可知。至于判唯识止齐业相。以彼不明真妄和合。同一心源故。生法之本。止齐于业相而已。若彼所明真如。则凝然不变。不许随缘。故一家明别理。有随缘义者。正以不同彼所明故。后例当更示之。其所以合明文者。凡二义。一以二门合论。二以随缘不变二义。合论二门。合论则为通。以各有二义故也。二义合论。则为别。如波湿等文。并约生灭门说。从变起言之。故一往则别也。究言大旨。则真如门。虽有随缘。并名不变。生灭门。虽有不变。并名随缘。故二门之与二义。亦得是同也。故曰真如门。是染净通相云云。又曰。一约体绝相义等。此并约二门。明二义也。而曰。二门通相。别显异者。盖真如门。染净约理故。但示于通相生灭门染净约事故。别显于二途。然则事理虽殊。染净无别。总摄之理同也。余文可了。不复别论。

　　

　　约今别圆通示随缘例(七。八。九。十四。十五。廿一。廿三。廿四。廿五)

　　论曰。经论名相一也。而申明之家。有得其深者。有得其浅者。有以理通浅深而兼明者。固莫得而一也。如一家论随缘之义。按其名相。本出起信论疏。而一家诸文。颇多用之。若各自其宗途。夫复何论。惟其以彼此教。限旨趣用。与而格量之。则彼有所未至。而或谓之深极。此论所以辨也。今先示彼五教之相。谓一小乘教。二大乘始教。三终四顿五圆。(云云)而随缘之义。出彼终教。如疏曰。三终教。亦名实教。说如来藏随缘。成阿赖耶识。缘起无性。一切皆如。又曰。不变性而缘起。染净恒殊。不舍缘而即真。圣凡致一。又曰。用则波腾鼎沸。全真体而运行。体则镜净水澄。举全体而会寂。亦如前例之所出也。然于彼宗。虽曰至极之说。而犹有余顿圆二教。是果得为至极乎。况以彼会。此则彼终教适当。今别教尔。(虽彼宗途。亦作此会。其文见玄签补注)彼之顿圆。尚不阶今圆。岂得以终教齐之乎。故四明于是有所谓不谈理具。单说随缘。仍是别义。此则通言随缘。该于圆别也。又曰。它宗明一理随缘作差别法等。此乃别判彼宗。但至别教而已。今因得以论之。所以通言随缘该于圆别者。盖一家四教。明所诠理。及所造法。于藏通诠真真即空也。既无造法之用故。六凡法界。皆自业惑所造。不论随缘之义。其于别圆诠中。中即佛性。佛性即真如。有熏变之德。由变故造十界诸法。此别圆所以通得论随缘义。盖教理当然。非因彼立也。故止观明别教。一念心起。为迷解本。而辅行引楞伽。如来藏为善不善因。及大论珠象入池喻。以释之。又四念处。明别教观无明法性。生法不同。引摄论地有金土染净譬以会之。然彼二文。皆它宗引用。以证随缘义者。今既证别教。乃于别明随缘之的据也。又如金錍。约随缘不变。显佛性义。斯圆意也。所以指要。明别圆皆有中实之性俱得名变造者。良在于此。但随教诠旨。有即不即。具不具异故。约之以拣教别。如前二文所明。亦如后示。故知其义。本通明矣。而判彼宗途。所以唯至别教者。非谓抑彼也。亦以其理之所在。今还约向意申之。不出即具之。旨有偏有兼。兼则为圆。偏则成别。故即而不具。非圆也。具而不即。亦非圆也。唯即具兼明。然后为圆尔。故曰即具唯圆及别。后住是也。由是经教。有时言具。而不言即。有时言即。而不言具。然约经旨通明。与夫得意者。固已尽之。不然则别教教道。教权理实之说故。以理实言之。亦得言即。以教权故。不谈具耳。既不谈具。则非全体而造。虽曰相即。非性具之即。还成离义。言具而不言即者。理实教权。例亦应尔。是皆偏教教旨。非圆诠也。按彼所明。虽有随缘不变相即之语。义似滥圆。曾无一言及于性具者。故判之属别。盖深得教门。楷定纲格之论。但旧或以为未然。如永嘉齐嘉禾玄天台颖。则难而非之。霅川则析而扶之。近代竹庵。虽宗四明。而独于此。信所不及。余因议之曰。彼难而非者。其于宗教。固未尝及门。是不足与议也。委析如彼十门。其扶之者。固尝及门。而未至堂奥也。所以始则承之。终则自畔其说。故虽辨析。而不达深旨。终成迂阔之论。亦不暇委究也。其信所不及者。虽亦登堂奥矣。而以出入彼此。感于它家之说。故信之不及尔。且谓凡今所据皆生法之文。非所谓随缘者。余当评之矣。藏通生法。可非随缘。其别圆生法。必由真如变造。而得未有不本随缘而自生法者。是则随缘。乃生法之本。生法乃随缘之末。彼以生法。而非随缘。此知其末。而不知其本。但此考之。自见可否。或固以为不然。更试以一二文旨。格量而表发之。一如彼藏疏。明识有二种义。总括上下文义。作种种义门释者。以真如无明。各有二义言之。岂非随缘。且是真如门中。能随之性而已。尚非所随无明。况得为所成九界之法乎。若即此是所随所成者。则无明中二义。便为烦长。乃成徒列也。况以真妄一异生灭不生灭等考之。与今别教。相去几何。又如真如门。违自顺它。有隐自真体显现妄法之义。岂非同今真如在迷能生九界之说乎。及生灭门。违它顺自。有覆真理成妄心之义。岂非同今覆理无明为九界因之说乎。又有翻对妄染显自真德等义。岂非始终常净唯不徒覆之说乎。是则彼疏大节。与今别教。更无少异。何谓非邪。二如辅行。料拣华严地生种种芽之譬。而别圆引用。不同有云。地为能生。能所不同。故成别义。岂非地性不变。体是能生。能生即随缘性也。若望随缘之事及所生法。则能所体别。岂非别义乎。亦即金錍所谓。能造心是所造法。非是也。至于永圆教则曰。今明圆教。地体生性。一切具足。岂非随缘不变皆具三千。即指要所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用。不随缘时。三千宛尔是也。又曰。况复芽坚。全是地坚。能生所生。无非法界。岂非随缘之事。与随缘之性。其体不别。故能所皆法界也。由是言之。两教之旨。判然可识。是不唯知彼随缘同于别教。亦见四明之说。符于圆宗也。三如妙宗。因明别教覆义有曰。应知覆义。不同泥土覆彼顽石。乃自举譬云。如淳善人等。且别诠理惑各住正同泥石之义。而特去彼取此者。岂非正以理实故。体即不同泥石之覆。而以教权故。非具故。以善人作恶喻之。虽然恶非所能。其实还从人造。夫恶非所能者。不明性具之譬也。还从人造者。理实体即之譬也。故知教权。必兼理实。理实必附教权。始是别义。以此例彼。其旨符契。孰得非之。由是而知。四明中兴之道。如揭日月。自昔扶宗者。莫能明之。使别理随缘之说晦。而不明惜乎。

　　因生法言无住本例(五。六。十三。十六。十七。十八。十九。二十。四十二)

　　论曰。论有穷妄源。而极实际者。如净名无住本法。即其文也。由二大士。对扬道妙。设六番问答。以穷众生源。至于曰无住则无本。又曰。从无住本。立一切法。斯可谓穷妄源之剧谈。极实际之至论也。夫妄源既穷。则惑本虚。惑本虚。则情自泯。情泯故。诸法毕竟平等。亦无真妄。可得极其理际。如是而已。道至于此。夫何言哉。后代学敝。不务本而务末。匪从直而从迂。乃始疑于名言。滞于文相。故无住本法之道。于是乎始枝。而二大士。对扬之妙。或几乎息也。今之所论。岂得已哉。盖其论有三。谓名义也。文相也。教旨也。名义者。何即无住本之名。或从无依义释。或作性不定住释。二孰为正。说曰。皆是也。但从穷源。则无依义为正。疏解出四重。即其意也。然则所对虽异。能对不殊。盖不出一迷中实相。夫迷中实相云者。无明法性。合而言之也。是亦无明为本。亦法性为本。(法性为本)者。即无明之法性也。无明为本者。即法性之无明也。但无明为本。有逆有顺。法性为本。或通或别。别唯局悟。通亦该迷。但随义强亦不一向。所谓法相离合者。要知两家得失。烦审所释。进否即向文旨之说。夫既该于四重。未可会以一辙。要必事理迷悟各论。本法知此。始可与议。其法相何者。盖四明所示。有本有会。本者本其文而言也。既以迷中实相。对乎四重。则宜各论之可也。由各论故。所对有异故。实相之理。有开有合。是则约理为理性本法。即修二性一合也。约事为修中本法。即修性各三开也。约迷约悟。莫不敌对。以成其义。非若修性。一辙之意。才言对修。便须合性。况复离合。亦不恒尔。此如别论。(云云)所谓会者。以此会彼之义也。如光明玄会。两番生起如前。(云云)又如指要会。两重总别。(云云)惟其以四从二。所以后三。合而明之。故曰云云。虽复合明。其意还别。即三因果。用须修也。三道流转逆修也。各对性德。为无住本。非谓并将。逆顺二修。为一所对。立法而已。霅川错解便尔。辄评往往。扶四明者。亦同此见故。终不能解其纷。苟如霅川。所谓云者。是以一辙。而会四重也。岂记主之意乎。教旨者何。即别圆二教。俱谈无住。而有依自依它。及即不即。以辨两教之殊。此如净名疏记及妙乐记。示之明矣。(云云)而所以论者。于是四明。则有所谓体性具九起修九用之释。而霅川评之。以谓体用枝本杂者。今论之为二。先明自他。次论体用。明自佗者。据夫疏记所释。不以理惑而分自佗。实以即离。而为自它。盖理惑自佗。别圆皆得言之。今以理惑各住为自。此则自佗俱自。以理惑相即为佗。此则自佗俱佗。如此自佗方彰。圆别之的旨也。即指要所谓。语简意高是也。虽有记释。若非四明。亦何由知之。而霅川于此。曾不言之。特掩其所长。是诚何心哉。论体用者。义亦多涂。今此所云体用。俱本彼以无明法性。体可相即。而用不相即。便致差殊。四明则不然。体用俱即。方彰圆旨。所以体用俱本者。且如无明。而有二义。谓体空义体也。成事义用也。此之体用。俱无住本。由用故。能造于九界。即所立法也。然则四明所谓云者。正言能造之用。何尝是所立法。只如本文。以无明为无住。岂祇体空。而不兼于成事之用耶。又如三道流转。并以无明。为所立法。则又何耶。故知文义进否。各有所以。虽然此犹分别之说。若全体起用。性外无修。何妨无住即所立法。及以三千俱本俱法。皆不失为得旨之说。然则名义也。文相也。教旨也。既皆无所疑。则合反诸本文求。其所谓无住。则无本。与夫从无住本立一切法之旨。而后殆庶几焉。

　　义涉性类二种例(十。十一)

　　论曰。经言佛种。示一切众生皆可以成佛之谓也。知众生之所以成佛者。其唯一家教门。性类之说乎。是故知其说者。可以见性。可以立修。可以示迷。可以显德。可以资种智。而开觉藏者。何莫由斯道也。故不轻礼。四众以下。种一用是道也。陈如述智。愿以领解。知是种之不亡也。夫惟佛种之说如是。其可不务而知之乎。要其说大略有三。一曰。释名有通别。二曰。指法有进否。三曰。论文有同异。何谓释名有通别。盖一家疏记。推明其说。则有性者焉。有类者焉。性言其本。指三道也。类言其修。即三因也。夫三因所以言类者。谓与果上之德类也。三道所以言性者。谓与三德之性。一而不改者也。抑性所同。十界无二也。类所独者。唯佛之因也。而性亦曰对者。乃约迷悟缚脱等法敌体相翻而始终理一之义也。惟其敌番。而理一故。则异所不能异。异所不能异者。同不得而同也。反显类种。是同其所同。同其所同者。则异得以异也。此义至要。深可思之。类亦曰修者。盖言是其修德也。而并能生三德之果。故曰种譬诸草木均有能生之性。性也而一草一木。各有种别类也。有如波水之喻。亦其义也。今从显要。略言性类。然则三道与三德。亦各类从。三德与三因。性亦不改。故通言莫非性。莫非类也。但从义强。性对修类耳。何谓指法有进否。即向名下之法说者不一。或约十界进退明之。或约六即通局示之。或通约十界为说者。(云云)且种义则一。何众说之纷如是。皆不以今昔部旨横竖法相论之故也。何则盖一言性类。而有今昔不同。所以在昔约圆通论。则迷为三道。为九界。为理即。性种也。悟为三因。为佛界。为名字等四即。类种也。但净名为彰弹斥故。性种不及二乘。如经曰。凡夫于生死。有反复二乘无也。无则佛种断矣。以未开显故。类种不即九界。(约九界因行不约人也)则宜约十界。竖论可也。三教可否。此复别途。(云云)若约今经开显以论。则若性若类。俱通十界。既俱十界。何以辨性类之别。是应取十界之善净为类。如开五乘四恶以至一毫种类。皆归佛道是也。性则直指三道迷染之事而已。故曰对生死边。名为相对。理体本净。名为类种。是宜约六即横论可也。然则在昔。虽有六即。为对偏故。约界仍竖。今经虽论十界。以唯圆故。约即仍横。此皆分别之说。若夫约体。则不然。如以理净类于已净。则类亦通迷。迷中三道。亦曰理性三因。则性亦通类。生时此种。纯变为修。修性一如。无复别体。岂非修性不可夐别。是则三道。三德。三因。性也。类也。离也。合也。体一而已矣。何谓论文有同异。亦由诸文。言之异也。如或约三道。或约十界。或约中道。无性以言之。而记者曰。前文不约十界。释者以对三德。义便故也。推此而言。是故各随其文义而已。而独于记。有所谓性家之种。若与今种义异者。今论之曰凡诸名义同异。不必同。不必不同。必同则害义。必不同则伤体。顾其文理如何。然今文者。本不难通。但蔽者。必于同异耳。今谓理本一致。释义则殊。所以释义殊者。盖疏约二释。明佛种义。此即释初理性文也。而曰性家之种者。谓性所具种。异乎缘起之种。故特拣示之也。然此二者虽异。而相因异故。约理即事之别。而相因者。即性具中。以缘起为种。缘起复以此性为种。此其所以相因而起也。但性家缘起。虽具缘起之用。而未始缘起。若望事中缘起。此犹在性而已。至于由迷解缘全性起。为染净十界即此。便是性种。无别有也。而次约三因释者。盖对上文。为明机应。生佛各有性类故也。故疏。(云云)以义帖文。则可知矣。(云云)由此而言。非独此文。为然凡圆宗大体。莫不然也。如四句本法之义镜像修性之喻。四明所谓。今家明三千之体。随缘起三千之用等。皆可类通也。夫如是不唯性类义明。抑亦圆旨斯显了。则遍了何独昧兹乎。其如相之离合教之通局。则祖有格言。旧有成说。得以置之。存要义也。

　　余论下

　　论曰。随缘所以余论者。盖其说有三。一则教旨。二则宗途。三则文义所涉。凡向所未明与夫言。而未尽者。今得以论之。或问。玄文明别教生法。有云?师即无明心也。无明正当它生。那得与自并遣。云不自不它等。抑若理惑俱遣。圆离四性。是即不思议意。又何以为别。曰文明因心造法故。偏从无明言。而曰不自它生者。谓若必从无明等生。则成性过故也。今为彰性离故。若理若惑。俱须离四。亦如四念处。推观无明云。为从无明生等。皆通言尔。又可推无明。则无明为自。法性为它。推法性可知。故理惑常定。而自它互论。所以俱遣也。然俱离性。而犹属别者。则又约解惑相。翻而言故。当别教不思议生灭也。如文云云。若夫不自生等。其言虽同。所以离性。则随教有异。至后二空示之。或问。玄文始明地摄各计不同。则㸦诤不融也。及大师。以八识含藏。而融会之。还引摄论金土染净。为证何也。曰论本自融。弘者偏执。由文本融故。得引之以和诤计。而偏执者。出于弘论师故。曰摄大乘人云者是也。然则摄论其文一也。而或以和诤计。或以示偏执。如念处云。云何其无定论欤。曰各有用。与不可概论。玄文明之如上。而念处则引彼通文。以证别义。如曰依染如土。依净如金。亦如玄文所谓。染譬六识。金譬净识。岂非其文本通。以文通故。不妨偏取。依染一句。以证别义。则曰黎耶。依业识生故。言依它。依它即无明也。但文疑多上(故言依它也)一句致隔绝难晓。或问。妙乐云真如在迷。能生九界。则真生一切法也。又曰。覆理无明。为九界因。则妄生一切法也。何当文之相戾耶。曰苟得向例意。斯谓相成。非相戾也。但法有强弱。言有主宾异尔。其实㸦相资待。以成造法之用。然以无明造九界。断犹可尔。若真如所造。而断九者。莫亦断真如否。况别住行。所修空假。即是缘了二因。若次第断九。应缘了亦断耶。缘了断则何以显正。而又曰。九尽方名缘了具足何耶。曰此皆以圆难别。故于教门为难。若得向权实意。复何难哉。盖以教权故。九界非性有可断义。而以理实故。无可断之理。不同圆诠指。修恶即性。无明九界。皆不可断也。然则在别断九。而非缘了者。盖九界即迷染。能覆之惑。缘了即佛界。能显之因。以不即故。谓之别修。以是佛因故。而能破于九界。还因破九。而显缘了。故曰九尽方名缘了具足。此记固言之矣。如曰以别教中无性德九故。自佗断。可释初难也。又曰。别修缘了。而严本有常住法身。可释次难也。更引妙宗。会释弥显。(云云)惜乎惑者。莫能用耳。然而九界果破否耶。曰克体而论。九界初无定法。而言有破否者。但依教诠旨。情解如何。非谓如器之破。而不复全。至于破已还显。亦其理也。人多迷此。故略示之。或问。文于别教。立三种佛界。(云云)与圆同异如何。曰不同也。在圆则六即皆佛。岂特三种而已。况所以理性佛等。尤复不同。或问。四种缘了。其二见于妙宗。余二复依何文。曰在它文则有之。今虽无显名。亦可以种种二因兼之。而又曰。或初缘次了。或初了次缘者。还是指上。中边空假。然则今明别修。于四的属何种。曰正取中边。通亦兼四。在文可知。或问。玄明事理本迹。正当事理。二重本法。而签约无明法性。释之何耶。曰彼之事理。对后教行等五。则并属理性。故约性中。事理以说。如曰无住之本既通。通于无明法性。皆得为本故也。是则真谛。指理之言。不唯指于法性。亦指无明。即理之本。所以三千为其森罗者。即所谓三千在理。同名无明是也。或问。今引玄文。明别教所观境意。彰何旨。曰此有二意。一彰别教真如。亦具诸法。但以教权。不即九界故。唯云有真实法等。二显别理随缘之义。故曰从是妙有。出生诸法。但生而不即与圆异耳。或问。妙记料拣。相位同异。本明世相常住。如指要节释。妙宗拣显。亦已明矣。而情犹未晓。今请置诸文相之说。直示其旨。曰世相所以常住者无它。直明诸法。本一而已。以本一故。不见代谢流动之异。亦不可分性相事理之别。是皆偏渐情见。何关开显至一至妙之谈乎。要知其理。试以一近事喻。正如一气。贯乎四时。全一气而生。全一气而长。至于凋谢。亦全一气。在凋谢处故。无适而非一气。则无适而非常住也。法华据此。直示谓之理一。谓之究竟等。皆其旨也。了此方知。妙宗唯生唯住之说。起信所谓。四相俱时而有。古德云。坏则随它去。先贤又曰。坏则随它坏。所以长不坏。(此全与古德意同但加注脚耳)莫非此理也。或问。辅行引楞伽大论之文。无非为显随缘意者。然亦有异义乎。曰有之。不出因缘之义。所以楞伽。因自内出也。大论缘自外入也。因缘既具。弥显随缘。抑知引证尤不徒尔。或问。逆顺二修。与两番生起。同异云何。谓异则名同。谓同则对异。曰亦不一向也。二修约迷悟而言故。别唯二种生起。约教行为次故。各通十种三法。此则异也。亦可彼此会通。而有进否。故亦同亦异。今应作四句分别。谓是逆修。非逆生起。(第三句)是逆生起。非逆修。(第四句)是顺修。是顺生起。(第二句)非逆修。非逆生起。(第一句)所以续遗会之若此。指要会之如彼。然皆不及初句。并不出四句意。对会可知也。或问。指要云今家明三千之体等。因此一文。难者有三。一难理有差别。二难不随缘时。三难除无明有差别。(云云)然则今为四明说者。若为释通曰。苟得向即具意。此亦不难。要之指要所以云者。盖显一家性具体用不二之旨故。无间随与不随。亦不论迷悟之异。始终常即常具故。三千法。法法宛然也。更以一文。表发其说。方知文理有凭。如不二门曰。三千在理。同名无明。三千并常。俱体俱用。岂非所谓三千之体随缘起三千之用乎。又曰。三千果成。咸称常乐。常乐则果德还源者矣。岂非不随缘时三千宛然乎。又曰。三千无改。无明即明。既即明矣。则无复无明。岂非除无明有差别乎。而此差别。即无差别。但对彼淳一无差故。以无差。而差格之。然则文曰理体无差等。又曰。地具桃李等。又曰。始终无改者。今谓总不出三义。谓形对义。相即义。体性义。(云云)虽有三义。理非异途。一以贯之。共显圆旨。而彼专以事理。形夺为难者。固非至于析者。直约三谛。分别为说。亦未为得也。是不唯不足以析彼之难。亦以见背宗之僻。盖兆于此矣。或问。妙记有云。以即不即。而分教殊。则别教正当不即。向何于别。亦许言即。而论随缘邪。又指要云。应知不谈理具等。是必以具显即。方成圆义。若但即而非具。亦别义而已。是则并与妙记之文违耶。抑又既许。以具显即。何妨以即显具。使随缘属于圆耶。曰别不言即者。是以圆形别。对拣之说也。就别自论。约理实边。非无是义。今应与夺明之故。与之得即。失具指要之文是也。夺之即具。皆非妙记之文是也。亦可半与半夺。全与全夺在别。虽无全与之义。余文亦应有之。但不并出一文。如曰中虽不具九界依正。非无佛界妙色妙心。岂非亦得言具乎。若更具论即具之旨。亦不出三义。一者互非。二者相显。三者相即。(云云)如彼随缘。知即而不知具。但是互非而已。约何以论。以即显具。若其次二义。在今家。则可在经论。则可以先存诸大体故也。如彼申释。苟不明言。恶得有之。或问。十不二门云。浊水清水。波湿无殊。此与藏疏所释。不变随缘义。云无变之性。不碍起浪。浪虽万动。不碍一湿。是故动静无二。法有何异耶。谓异则何以区别。谓不异则随缘非别矣。曰要知异相。当取指要之文格之。如曰波喻三千俱用。湿喻三千俱体。须知染中其水虽浊。亦全湿为波。清时岂别有波湿。故曰无殊。以此格彼。方知论疏。未尽其旨。又如指要云。故知它宗圆极。祇云性起。不云性具。深可思量。惟其不云性具故。性一事异。及即理时。须破差别。归乎一性。不能法法宛然。此其与圆不同尔。或问。指要又云。若不谈体具者。随缘与不随缘。皆属别教莫也。别教亦有不随缘义。那得定谓别理随缘耶。曰此且一往。据文偏明故。黎耶生法。非真如随缘。二往言之。妄识生法。不少真如。故教旨则同也。或问。十门析难。既是扶宗之说。今何不取至于明宗析难而自立说耶。曰惟其扶宗人。莫不以为。然究其所说。或乖于道理。谬于是非者亦多矣。但以今意格之。其是否可知也。或问。随缘二十问。为谁出耶。抑所谓安国师问者。为与今家同耶异耶。既设此问。为须答否。曰此问之出。有通有别。通为不信别理随缘义者。别则专拟齐师而问。析难云。师尝有二十问。拟于齐公。已破此难是也。其安国师者。虽是齐师所禀。至于立问之意。实与四明意合。如问文云云。文非不显。但彼此立宗。各见一边耳。若欲答者。正如金錍所设。四十六问。一答即足。今此但受别理随缘之义。是即已答二十问也。不然其一一问。灼须疏理。或问。据融会一章。起信该通。三教藏疏。唯局别门。其文理明矣。奈何说者。犹以四明。破起信。为别教何耶。曰此有由也。盖孤山尝谓。四明有鲸吞起信之说。自是传为口实。殊不知随缘名相。本出藏疏。岂以能解之失。而使所释例受破邪。然则所判既定。则彼随缘。属别明矣。

　　台宗十类因革论卷第一