大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

　　No. 1512 [cf. Nos. 1511, 1513, 1514]



金刚仙论卷第一

　　《金刚般若波罗蜜》者，总括八部之大宗，契众经之纲要。其所明也，唯论常果佛性及十地因。因满性显则有感应应世，故说八部《般若》，以十种义，释对治十。其第一部十万偈(《大品》是)，第二部二万五千偈(《放光》是)，第三部一万八千偈(《光赞》是)，第四部八千偈(《道行》是)，第五部四十千偈(《小品》是)，第六部二千五百偈(《天王问》是)，第七部六百偈(《文殊》是)，第八部三百偈(即此《金刚般若》是)。

　　此是八部之名。前之七部遣相未尽，但称“般若”；此第八部遣相最尽，故别立“金刚”之名也。初第一部，如来成道五年在王舍城说。次五部，亦王舍城说。第七、第八部，舍婆提城说。此《金刚般若》，唯须菩提蒙加设问、如来答也。

　　十障者：一者无物相障。如般若中说，有为无为一切诸法乃至涅槃空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：“有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜。”如是等。此经中对治者，谓第三分，经云“菩萨不住于事行于布施”等，此遣断见也。

　　二者有物相障。众生闻如来说有菩萨行六波罗蜜，众生计着起于常见，便谓一切法有。此障对治，佛告须菩提：“菩萨不见我为菩萨及诸波罗蜜。”如是等。此经中对治者，谓修行分，经说“若菩萨起众生相人相则非菩萨”，此遣常见也。

　　三者非有似有障者，如来说色等诸法是有，若是有者不应复更说言诸法空也。此障对治，佛告舍利弗：“色等诸法体相空，如阳炎，非有似有。”如是等。此经中对治者，谓但凡夫之人贪着其事等，遣实有见也。此第三何异第一？上第一总明有为无，以一切法空；此第三偏明有为法空。但疑者云：若诸法空者，何故可见而有用？以为异也。

　　四者谤相障。上闻如来说色等诸法体相空如阳炎非有似有，众生不解便起谤意，谓佛性涅槃无为之法亦同有为诸法性空无体之无，若尔则无修行得果之者。此彰对治，佛告舍利弗：“非空空。”如是等。此经中对治者，谓第六诸法空分中亦非无法相等，遣空见也。此第四障何异第一、第二？第一明有为无为一切诸法空，第三偏明有为法空；此第四唯明无为之法妙有之体无万相故空，不同有为之法无性故空。以此为异也。

　　五者一有相障。闻如来说色是空，而众生起心不异空更有色。此障对治，佛告舍利弗：“空者非色。”如是等。此经中对治者，谓“一合相者即是不可说”等，遣即见也。

　　六者异有相障。如来上说空者非色，众生不解，谓异色别有空。此障对治，佛告舍利弗：“不离空更有色。色即是空，空即是色。”如是等。此经中对治者，谓“是故佛说一切法无我、无人、无众生”等，遣异见也。

　　七者实有相障。闻如来上说万法虚空体是空者，何故佛说色等诸法是有？此障对治，佛告舍利弗：“色等诸法但有名用。”如是等。此经中对治者，谓“如来说微尘即非微尘，世界即非世界”等，遣报教见。此第七何异上第一、第三、第四？此中明空不异于上，但难言方法。若是空者，如来何故说有？以此为异也。

　　八者异异相障。闻如来说色等诸法体相空但有名用，众生心色等诸法若是空者，不应有生住灭；若实有生住灭，则非是空。此障对治，佛告舍利弗：“诸法不生不住不灭、不净不染。”如是等。此经中对治者，谓量分中第七分说“何以故？离一切诸法即名诸佛如来”等，此遣有相见。

　　九者如名义相障。如来说色等诸法可见可触，众生起心：如名，义亦如是可见可触。此障对治，佛告舍利弗：“诸法有名假施设”如是等。此经中对治者，谓“实无有法名为菩萨”等，此遣依名报义见。

　　十者如义名相障。如来上说色等法寂静空但有名假设。设若如是，众生起心：如义，名亦如是，有义故有名。若无义者，云何有名？此障对治，佛告须菩提：“菩萨不见一切名。以不见一切名故，不着一切义”如是等。此经中对治者，谓第十一分中“一切有为法，如星医灯幻”等，此遣依义执名见。

　　对此十障故，说八部《般若》，究竟一切智满足。此十何故名障？已一一或体皆能碍于实解，故通名为障也。

　　言“金刚”者，从譬喻为名，取其坚实之义，如世间金刚。有二义：一其体坚实能破万物；二则万物不能坏于金刚。明此果头无为法身金刚般若及十地智惠。亦有二义：一能摧魔怨敌坏诸烦恼；二者诸魔烦恼不能俎坏。故名金刚。又凡夫二乘于此理教不能解入，故亦名金刚也。

　　“般若”者，乃是西国正音，此魏播云慧明。此金刚无相极理，体是西实。智慧能照达理原、了诸法相、显明常住佛果，故曰般若也。

　　“波罗蜜”者，魏云到彼岸。明此经所诠之理是常住法身彼岸之体，能令众生度生死河到涅槃彼岸，故名波罗蜜也。

　　“经”者，旧人相传训之曰常。依西国正本，云修多罗。若播其名者，外国云修多罗，此方播之为本。此明理、教皆有本义。理为本者，明所诠证法无为之理，能与十二部经言教为本，故名理为本也。教为本者，明寻此言教能得证法，故名言教与证法为本。故以教为本也。故今言经者，非播名也。但此中人，义以经字显修多罗处，故言经也。

　　“论”者，如来灭度后之中，有高行大士号曰婆薮槃豆，魏云天亲。此人实是大权菩萨，现形通化，遍见如来一代所说大小乘教意。以此《金刚般若经》文句甚略、义富远博，世人不能解此深远妙义，为众生故作义释之为论也。

　　所以论初设此二偈者，然论主天亲将欲作论释此金刚般若深远妙义，若不㯹显法体置于论初、远冯佛僧在于经首者，则何以作论解释此经深远之义？然如来灭后，声闻菩萨诸大论师，凡欲有所制远解佛正经者，莫不皆先归敬三宝，假灵威然后作论。二偈之兴大意在此也。

　　就此二偈之中分为二段：初有一偈半六句，明致敬三宝；后半偈二句，释成致敬之意。就初六句中，前一句，明此金刚般若理教深妙，即是法宝之体。第二句，明上法门理教既深，世间愚人不能解悟，即是出不解之人。第三句，明诸佛菩萨俱能通达，此显佛僧二宝，即是出能解之者。第四句，以诸佛菩萨能通达此理，故教导我等宜修吏教，此障吏敬之或。第五、第六二句，重释致敬之意也。下半偈两句，偏释菩萨有可敬之德也。

　　“法”者，以轨则为能。又法名自体不失己相。何者是法家自体相而言不失？明此金刚般若甚深妙法能防生死非法，不令众生堕三恶道，能令众生得人天二乘果，乃能令众生十地行满终得佛果至极之乐，故名为法也。“门”者，明此金刚般若理之与教皆能津通行人远诣佛果，故名为门也。“句”者，即此金刚般若能诠之教也。“义”者，是所诠证理。明此般若理教深妙，非诸凡夫二乘心心意识之所能解，乃是如来八部之终、隐覆之说。所以得知，如下经云“如来说众生即非众生”等，此即是句义。理教难解，故言句义也。“及次第”者，明此法门十二段分数次第。从此一段至此一段生起法用，或时次第、或时超越，所以难知。下经文“云何住”者，生下住分。“云何修行？云何降伏其心”，生下如实修行分。此即是次第之意难识，故言及次第也。

　　“世间不解离明慧”者，上句虽明般若，理教难，法体未知，不解者谁？是以第二句明世间愚人不能解。世间者，众生世间也。不能解者，此凡夫之人未得闻思修等法出世间胜解断除惑障永尽生死，故不能穷达理原悟此深法也。应问：世间愚人何故不解？即答云：以离明慧。离明慧者，前愚人未得初地已上真无漏解断除痴闇，故言离明慧，以离此出世间明慧故，不能解此般若深法也。

　　“大智通达教我等”者，上句虽明不解之人，犹未影能解之者，是以第三句明诸佛菩萨俱秉妙解能达斯理，此即并出佛僧二宝也。大智通达者，诸佛如来二障永尽、种智圆满，照穷此法门理教斯尽，更无胜者，故言大智通达也。若据菩萨而论，亦渐除惑障，分有种智，片悟同佛，解此法门句义次第所以，亦得云大智通达也。第二意若此般若理教甚深难解者，论主何由得解作论解释？故答大智通达教我等也。教我等者，此明论主自云诸佛菩萨有大方便，于己所得无名相理作名相说，训导于我并余论师及一切众生，故得解此般若深义、作论解释，功由大圣，非我自力能解，故言教我等也。

　　“归命无量功德身”者，上虽辨所敬人法，未论致敬之意，是以第四显吏敬之。或此金刚般若甚深法门，乃是诸佛之母，能出生现果常住涅槃体偏无量功德，故所以归命。又诸佛菩萨各有十力、四无所畏等无量大功德聚，能以前理教导于我，有莫大之恩，故亦言归命。此一句应遍在上第三句下，皆言归命也。

　　“应当敬彼如是等”者，此下两句重释第四句致敬之意。上虽云归命，犹未展敬仰之心，将欲更重以三业致敬故，以总举前所敬人法来，故应当敬我如是等也。

　　“头面礼足而顶戴”者，上虽云致敬，未出致敬之所以，此句正辨恭敬之事也。头者一形之重，足者身之所轻，今以己所尊，礼彼佛僧之早，此乃方显处敬之至也，故言头面礼足而顶戴。亦应言意业尊重、口业赞叹，但以偈使故略也。此一句亦遍在上三宝之下，皆言顶礼也。

　　“以能荷佛难胜事者”，此两句半偈别释菩萨有可敬之德。论主此中假设疑意云：诸佛如来具三达明解鉴尽万法，超学地之表，无能过者，可名大智，理合致敬。菩萨既位居学地，处不足之境，理解未圆、断惑不尽，何得名为大智，敬同佛也？故偈释言以能荷佛难胜事。何者是佛家难胜事而云菩萨荷负也？今明佛家难胜事者，即此般若理教宗深致远，非是凡夫二乘图度之境，故不堪受持流通益物。然菩萨大士独秉妙解负斯重任，于如来灭后像正法中受持洪化、继轨先圣。此即是荷负佛难胜事，故功齐诸佛，故得名为大智通达，致敬同佛也。此明菩萨有二种：一者初地已上菩萨，已积行僧祇，现见理原，断除烦恼，自证而说，故能荷负受持流通益物。二者地前信地菩萨，亦积行来久，一大僧祇欲满不满，虽未现见理原，以能仿佛见理相似解，深伏烦恼，故亦能荷负受持流通益物也。

　　“摄受众生利益故”者，今言菩萨在像正流通般若胜法，为当自为悕于名利？为当为利于物？故偈下句言摄受众生利益故，明菩萨大士于佛灭后流通此经，乃为旷兼群生、等润含识。故以法录物令从己化，使获出世无上菩提无尽之福。此明不为自利，故言摄受众生利益故也。

　　此前二偈，是论主归敬三宝，申己造论之意也。如是已下讫于经末，正辨经体。序、正、流通义如常辨。于中随义曲分，凡有十二段，始从序分终讫流通，即其事也。十二段解名生起，如下次第广释释可知也。

　　然十二段中，所以初明序分者，然如来将欲说法故，以威神冥加召集有缘为兴发之由，故名为序。然诸经明序义次第发起，皆先放光动地召集有缘，广作由致然后方说。此经所以异于众经者，以如来说法序义凡有多种：一、放光动地召集有缘广现瑞相，然后说法。二、不放光动地广现瑞相，如来知众生机感，自然说法不待请问。三众中有怯弱众生，内心怀疑不放问佛，是故如来自唱：“我是一切智人，汝何故不问于我？汝若问我，我当为汝说法。”四、如来威神冥加，与其智力令其说法。五、诸菩萨在余处说法竟，至如来所印其所说。六、有人生疑发问，如来为说。七、如来直以己相貌为说法之序。今此经序即是第四如来威神冥加，故说此为序也。如十万偈般若，如来具足以三业加须菩提；如大品、八千偈般若等，此六部中但以口意二业加须菩提；此金刚般若唯以意加，不具身口也。若此经意加故说，何故经文不辨其事？以如来说八部般若，势分相续不断不绝故，更不别明也。

　　经初五句，众经通序：一、如是；二、我闻；三、一时；四、婆伽婆；五、住处也。所以一切经初置斯五句者，有三种义：一、为证成经理不虚，末代生信。二、为表异外道，以阿忧为吉。三、为息于诤论，表己推宗有在也。等证生信，所以先明。

　　“如是”者，欲使人识经达旨，明金刚般若理教正如是我之所说，与佛昔说不异故，初明如是也。虽云今说般若理教与佛昔说不异，而未知闻者是谁；若无闻者，未必可信。是以第二次言“我闻”，此明闻之有人，非为传听，所以可信也。须菩提虽云我闻，然说必有时。若说无时节，亦未必可信，故第三次明一时也。虽出说经时节，然说必有人。未知说者是谁，若是天魔外道余人说者，未必可信，故第四次明能说之人是佛婆伽婆，所说故所以可信也。虽云此般若理教是佛之所说，未知如来在何处说。若说无方所，亦未必可信，是故第五次明说经之处在舍婆提城给孤独园也。

　　五句中何故初名“如是”者？若依世辨释名，如是之义乃有多途，略而言之凡有四种：一者发心如是；二者教他；三者譬喻；四者决定。发心如是者，自念：“我当如是发菩提心修诸善行”等，是名发心如是也。教他如是者，教前人言：“汝当如是发菩提心修诸善行”等也。譬喻如是者，又威德炽盛如日光明，智慧深广犹如大海，面貌端政喻如满月，勇健雄猛如师子王，是名譬喻如是也。决定如是者，我如是见闻等，是名决定如是也。今言如是者，但取第四决定如是，明须菩提自云我亲从如来闻此金刚般若理之与教，我之所说如佛所说，不多不少不饰不谬，决定如是，无有传闻之失，故曰如是也。

　　“我闻”者，如是之义闻必有人，故次云我闻。此中谁自称我而言我闻？解者多道：须菩提言我与千二百五十比丘同闻此经，故曰我闻。然理通而言亦得通。阿难云我闻别义则非也。三种阿难，大小中乘传持三乘法藏，其义可知也。何以得知？须菩提云我闻，非余人也。凡有二义验知也：一以经文下校量分中须菩提问“当何名此经？我等云何奉持”，以此文来验，故知今言我闻者是须菩提。虽复当时须菩提有如是问，后时言我闻者，何必是须菩提也？复更以何文验知是须菩提云我闻也？昔如来灭后，凡有三时结集法藏。初在王舍城因陀罗窟中，五百比丘结集法藏，舍利弗等诸罗汉比丘各自称言：某甲经如是我闻佛在某处说。后时为恶国王坏灭佛法，自此以后复有七百比丘重结集法藏，皆云某甲经我从某甲比丘边闻，不云我从佛闻。此之再集，并是小乘之人结集法藏。又复如来在铁围山外不至余世界二界中间，无量诸佛共集于彼，说佛话经讫，欲结集大乘法藏，复召集徒众，罗汉有八十亿那由他，菩萨众有无量无边恒河沙不可思议，皆集于彼。当于尔时，菩萨声闻皆云如是我闻如来在某处说某甲经。须菩提云金刚般若经如是我闻佛在舍婆提城说，故知今言我闻者是须菩提也。

　　“一时”者，既曰我闻，说必有时，故次云一时。然时有多种，或有一念时、有日夜时、有百年时、有一劫时、有春秋冬夏时。今言一时者，非此等时，正是如来说此金刚般若经时。虽言一时，不云某年某月某日说，故不知何时也。如《大华严．世间净眼品》，如来即成道日，在寂灭道场说；〈十地品〉，第二七日，在他化自在天中说；如十万偈般若，如来成道五年说。经有成文。余七部般若但云一时，皆不知何年说也。《如来藏经》，佛成道十年说。如《大集．宝幢品》，佛成道一年，王舍城迦兰陀竹园说。〈陀罗尼自在王品〉，成道十六年，在欲色二界中间说。经有明文者即便可知，经无明文者即不可知也。然说此经时虽不知几年，足知中后时说。何以得知？经云“食时着衣持钵入城乞食，得食还园食讫，诸比丘方集说此经”，故知中后说也。相传云：如来一代成道乃至涅槃，恒说《摩诃般若》、《华严》、《大集》未曾断绝。此《金刚般若》八部之中是最后说也，须菩提直道我闻一时，不云几年，是故但言一时也。上虽云如是般若理教我闻一时，未知从谁边闻。若余人边闻，则不可信。今言我从佛闻，明知是如来所说，所以可信故。

　　次言“婆伽婆”。然此名乃是西国正音，魏无正名相播，故仍存胡本。义释云能破烦恼，或云具足功德智慧，亦言有大名称天人归敬，亦云能降伏天摩制诸外道。如是等义乃众多，非可具论，且云斯四耳。依西国正本，一切经首皆言婆伽婆。此方经初多云佛在，时有安婆伽婆，亦有并存二名者。此第四明能说人也。

　　前虽云从佛边闻，未知如来于何处说。若无方所，则不可信，故次云“在舍婆提城”也。然如来法身妙绝形相，常在圣行梵行中住。故下经言“诸佛以不住道为处”，如是身者岂有顽域方处？而言在舍婆提者，明诸佛应现正欲赴众生感。众生既有方所，故圣亦同之。又欲令未来众生知如来在此处说金刚般若，生敬重心，或时礼拜、或复赞叹、或时起塔、香华供养尊重，器世间生功德故。此舍婆提城者，昔劫初有仙兄弟二人，弟名舍婆，魏云幼小；兄阿婆提，魏云不可害。此二人住彼处求道，即因为名。弟略去婆，兄略去阿，二名双存，故曰舍婆提城，亦言舍卫城。如因拘尸那仙人，名拘尸那城；因迦毗罗仙人，名迦毗罗卫城。此皆因人为名也。唯阿逾阇城因事为名，魏云不可除伏城也。

　　“祇树给孤独园”者，上虽云在舍婆提城，其处犹宽，是以第二指其别处也。祇者，外国音，其国太子名祇陀鸠摩罗。祇陀者魏播云太子，鸠摩罗者魏播云童子。树者此方之名也。此园先属太子，须达长者后时以黄金布地买得此园，广集贫穷孤老于中养济，又复于中造立精舍，时人因名给孤独园。双举两主，并置胡汉之名，故曰祇树给孤独园也。

　　“与大比丘众”者，前虽云我闻，主知与谁同闻，故列同闻之人皆是罗汉众也。“千二百五十人”者，举现在大数也。若作六句，此同闻人应是第六句。若作五句，则我闻中摄也。依下流通分中具列菩萨，四众八部闻经欢喜，何故此中但云千二百五十比丘，而不具列诸众者？出以此经其义虽广而其文至略，故此序分中不广辨同闻之人，但出大比丘之数，常随徒众后则具列也。余经皆列名叹德辨数在先，所以此经?不列名、不叹德者，亦以文略故也。大比丘者，义乃多种，今但取断烦恼尽得罗汉者以之为大比丘。此中不取白四羯磨等九种比丘，故曰大也。比丘者，外国正音，此方义释或云乞士、或云破恶、或云怖魔，无正名相播，故仍存西本也。

　　“尔时世尊食时”者，日中前时，表沙门少欲，食必有时也。

　　“着衣持钵”者，表出家人知足之相，唯三衣钵更无余长，出入随身犹如飞鸟不舍二翼，去住随意情无系恋也。

　　“入舍婆提大城”者，传云祇园在此城东，从外而入也。大城者，此城宽博纵广十二由旬，居民凡有十八亿家，故曰大城也。如来所以入城者，为乞食故也。然如来法身金刚之体不假食而立，所言如来乞食者，如来现行乞食有多种利益，是故如来入城乞食。若具辨乞食利益乃有多种，经中但云二十，今且论其十种：一者如来入城乞食，众生见如来三十二相八十种好，妙相庄严如须弥山王，发菩提心求如来身。二者聋盲喑痾诸苦众生见如来，暂时止苦发菩提心。三者诸豪贵长者自恃种性生于我慢，见如来威德严仪挺特异世，憍慢心息发菩提心。四为守护女人有三鉴：在家为父母所护，出嫁为夫主所护，老时为子所护，及懈怠者不能见佛，见如来入城，情怀欢喜发菩提心。五为释梵四王、天龙八部导从如来，各各以天香华伎乐赞叹供养如来，此中诸人见即生念：“诸天尚舍天乐供养如来，我等何以不尔？”便学诸天神祇广设供养发菩提心。六如来入城乞食，四天王各奉一钵，如来受已合四钵为一。佛现如此不思议事，见者欢喜发菩提心。七为贫富二人施食。然富人饶食，欲多施如来，便见如来钵空，故得多施。贪者食少，惧不敢施，便见如来钵满，故得少施。令各称意，都此希有之事，故发菩提心。八为如来钵中盛百味饮食，皆不杂乱如异器盛；施一切众僧及诸众生，食之不增不减，见者欢喜发菩提心。九为未来弟子为俗人讥呵云：“汝师如来尚不乞食，汝何故乞食？”是故如来现行乞食也。十者如来金刚之体身内不空，又常在三昧，其实不食，唯有诸天知如来不食，为化众生入城乞食。现行乞食有此多益，故入城乞食也。

　　“于其城中次第乞食”者，西国法四性住城内，屠儿魁脍居城外，若入城时摇铃为拭，各自别行不相杂合。今言次第者，城内四姓中不舍贫从富，又不弃贱从贵，故云次第乞食。若尔佛于众生则心不平等也？此明如来心非不等，但随国法故也。然如来亦入下贱家乞食，如来设至下贱家者不令人见，若刹利、婆罗门等见则便讥呵云：“沙门不清净人，乃从下贱人乞食。”遂不生敬重。若诸贵不生敬重，则佛法不立故。西国沙门多不从屠儿旃陀罗而行乞食，又亦不到恶象恶马恶狗等家而乞食也。唯有如来一人得次第乞食，其余比丘一向不得次第乞食也。

　　“还至本处”者，乞食得已，还至祇园也。

　　“饭食讫”者，如来不食现食，所钵分为三分，一分置草叶上施陆地众生，一分置水中施水中众生，一分自食。然如来其实不食，唯有诸天知如来不食现食也。

　　“收衣钵”者，叠僧伽梨，洗钵已着常处也。

　　“洗足已”者，然如来脚足犹如莲华尘水不着。诸佛常法受步行法，然如来行地，离地四指足不蹑地，下生莲华承如来足，岂有尘垢？而言洗足，示出家人威仪严净有可敬之相也。

　　“如常敷坐”者，此非是人天八部所造、弟子所敷，亦非如来念故方有，明诸佛如来殖因深厚，自然报有七宝堂阁众宝妙坐，不假施设，故云如常敷坐。佛欲坐则有，去已则无也。结跏趺坐者，四威仪中坐威仪胜，若行住者则多疲惓，久而无患又随顺三昧，见者欢喜皆发菩意也。

　　“端身而住”者，此明如来身业。表明如来离威仪浊，有三昧相俨然不动，如铸金像、如木索人也。

　　“正念不动”者，此明如来意业。专心一境得胜三昧，更无移躁故不动也。正念既是心法。何以可知？然正念虽是心法，冥漠难恻，以形静验心足知有定。如得定比丘，或一日不动、或七日不动。以身不动故，明知内心有定。自此前其序分。

　　“尔时诸比丘”以下讫“善付嘱诸菩萨”，此是第二段经，名为善护念分也。此所以名善护念者，须菩提既得如来冥加之力，将欲禀如来。此冥加力故亲对如来，为诸菩萨说金刚般若，欲问地上三种事发起下经故。初首叹言“希有世尊！如来善护念善付属诸菩萨”，此明如来善能教化根熟未熟二种菩萨，令世间解满，速入性地及初地大乘法中故。次明此第二分也。

　　“诸比丘”者，此犹是如来常随徒众千二百五十比丘。而所以言“来诣佛所”者，此诸比丘常法各在四面，离佛住处或一百二百步外，随己所宜如法行道，不得近佛。若近佛者，则多妨丙，是故远住。如来乞食自持衣钵不将弟子，又诸比丘各自乞食不随如来。如来常法，食后为四众八部如应说法，是故如来威力冥加，令诸比丘来诣佛所也。若如来不以意力加者，则诸比丘无由得来也。

　　“尔时惠命须菩提恭敬而立，白佛言希有世尊”者，一切声闻菩萨于如来前凡欲有所发问，若不蒙佛加被则不敢发问。然须菩提若实是声闻，则要假佛加方能发问；设是方便菩萨权为声闻，亦假如来加被方能问也。如来向来始欲集众而未有所说，须菩提有何因缘，于大众中便叹如来言“希有世尊！如来善护念善付属诸菩萨”者，以须菩提先得如来冥加力故，智惠辨才与佛无异，将异诸菩萨说金刚般若波罗蜜经，欲问如来地上三种事发起下经，是故叹言希有世尊也。此言希有者，非谓以时时有故为希有也。此音希有，乃云为增，亦言为能，亦可云善也。此明如来快能护念付嘱二种菩萨，应根授药不差机会，不令失受道之时，故曰希有也。

　　“如来、应、正遍知”者，略叹三号也。

　　“善护念诸菩萨、善付属诸菩萨”者，泛论菩萨有二种：一者初地以上出世间菩萨；二者地前世间菩萨。地前菩萨复有二种：一者外凡；二者内凡。就内凡菩萨复有二种：一根熟；二者根未熟。今言善护念者，叹如来善护地前姓种解行根熟菩萨。善付属者，叹付属习种性中根未熟菩萨。此二种菩萨所以言护念付属者，若如来不护念付属者，此菩萨起心发行所观境界容有错谬退失，不能决定入于性地，乃至或时迳劫住世不能速入初地，故须如来护念付属也。根熟者，性种解行中，观三种二谛、二种无我，一大僧祇欲满不满，欲证仿佛见理，无生法忍光明已现在前分中，具足功德智惠二种庄严等，八万四千诸波罗蜜决定能证。初地永不退失，故名根熟，而未得名为初地已上证无生法忍大力菩萨也。根未熟者，习种性中。然此习种性人亦有二种：一者一往决定；二者不定。不定者虽习世间闻思修等功德智惠诸波罗蜜行，未能决定入于性地乃至初地，容有进退故，名此退人，为根未熟也。如七种发菩提心人，前三种人多是不退，后四种人或退不退，若遇诸佛菩萨善知识则不退转，若不遇善知识，退菩提心，转入外凡二乘之地。此是习种性人有退不退。或云性种菩萨犹退堕地狱，《乐庄严经》中道“性地菩萨决定不退”，是以《宝鬘论》中有人问龙树菩萨云：《地持经》中道“性地菩萨退堕阿鼻地狱”，此义云何？龙树菩萨答言：《地持经》虽云“性地菩萨堕于地狱”，我不敢作如是说。何以故？《不增不减经》中明性地菩萨毕竟不堕地狱。又《乐庄严经》中说“性地菩萨若一时杀阎浮提众生，虽有此罪犹不堕地狱。若四天下乃至三千大千世界众生，亦不堕地狱。何以故？此人旷劫修行、多供诸佛，功德智惠善根纯熟。虽造重罪，以福德力大故，罪即消灭不堕地狱。如大热铁?，以一渧水投之于上即自消灭”。以此验知，性地菩萨不堕地狱。若尔者，二经相违云何会通？解云：《地持经》中道言入者，催怖地前菩萨，令其生惧，速证初地，非谓实入阿鼻地狱。如《十地经》中七劝，劝八地菩萨言“汝莫乐住寂灭定”，然八地菩萨既位出功用、永绝识务，念念无生、运运自进，岂有乐住寂灭假劝方进也？欲令速入九地十地乃至佛地，是故如劝，非谓实乐住寂灭。何以知然？故经言“亦莫舍此忍门”，明知非实乐住也。此亦如是，实不堕地狱。言其堕者，欲令速证初地，非谓实堕也。故知性种以上一向不退也。所以言善护念者，唯依根熟菩萨，善付属但依根未熟者。明诸佛虽有自在之力，但能度于有缘众生，不度无缘。何者是有缘？如《海龙王经》说“诸佛从因地来，以四摄六度等法所摄于佛有缘者，如来自度故”。就根熟众生，明其护念。不为如来四摄等法所摄者，于佛无缘，付嘱诸菩萨有缘善知识，念于闻思修等，已得行中不退，未得行中其于上上证法胜进不失。然如来非不善护念根未熟者，亦非不善付嘱根熟之人，但出经者意不能烦文，且上举一边也。

　　论曰“善护念者，依根熟菩萨说”等者，论主先分处二种菩萨也。又言“云何善护念善付属”者，将偈解释，故假设此问。问：如来以何等心行、作何方法、与何念力名护念力，名护念付属二种菩萨？是故即以偈答“巧护义应知”。然此论主凡作八十行偈，以释此经。前之二偈，论主将欲造论，先明归敬三宝、申己造论之意。自下有七十七行偈，正释经文。最后一偈，作论既竟，赞叹回向也。此巧护一偈明何等义？正释前经中希有等经。然此希有，叹如来快能念付嘱二种菩萨，故名为巧，即以此巧护为希有故，以此巧释希有也。“护”者，通释善护念付属。此偈应云善护念付属，但以偈侠故单举护也。义应知者，理正如此，劝问者令知也。

　　然此一句释善护念付嘱已竟，第二句所以复言“加彼身同行”者，此为释上经中疑难。难云：此经不应如是说，应言善护念诸众生、善付属诸众生。所以然者，明如来慈悲平等被物无私，应遍念六道不遗凡圣。若言护念一切众生，则义通凡圣；直云护念菩萨，但摄修行之人，则统收不尽。何故不云善护念诸众生，但云护念诸菩萨也？故答“加彼身同行”。言护念诸菩萨者，即是护念一切众生。加持彼身者，如来以智惠力加二种菩萨身，令入性地，乃至初地证智也。若尔，还复前疑：犹是如来唯护念菩萨，不护念众生。故下二字云同行也。同行者，即是菩萨以四摄六度摄取一切众生，以为伴侣、以为眷属也。若尔，菩萨也修万行，而众生未修，云何言同行也？答：意欲明大士睹真如佛性，于平等理中得相似解，亦得相似一体悲心，故不见众生异于我身、我异众生，我身修行即一切众生修行。此明菩萨与众生同，非异众生同于菩萨，故云加彼身同行也。明诸佛加菩萨化众生迭传相摄，即拘琐法门也。此一句，理而言之，通释二种菩萨；别而言之，唯释善护念也。

　　“不退得未得”者，释经善付嘱。得者，已前修行也；未得者，所未修行也。不退者，欲令习种性人于向已得行中坚固不失、未得行中令胜进不退，故付善知识也。

　　“是名善付属”者，结句，应言是名善护念、是名善付嘱，以偈侠故略也。

　　“云何加彼身同行”者？论主提偈中第二句，依下答分为二问：一问云何加彼身？二问云何为同行也？下答亦有二：“谓于菩萨身中与智惠力，令成就佛法”者，答第一加彼身。明菩萨蒙佛加故，得胜智力，亦成就初地佛法也。“又彼菩萨摄取众生与教化力等”者，答第二同行。明菩萨以佛加故，得教化力，能利益众生，即是同行也。“云何不退得未得”者，问偈中第三句，云何为得？主得中不退也。故答“谓于得未得功德中惧其退失，欲令习种菩萨于二行中固解不退，故付智者。又得不退乃至付属应知”者，虽云得未得中不退，未知何等法中不退，故出“谓大乘法中不退、大乘法中胜进也，不舍大乘”者，令不舍因中菩提心慈悲无量等行，及果头无为法身大乘法也。

　　金刚仙论卷第一


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第二

　　“世尊！云何菩萨于大乘中发阿耨菩提心乃至则不名菩萨”，此第三段经，名为住分，亦名我心。所以名为住者，欲明菩萨既道登初地，现见真如法无我理，永断四住习气及无明粗品，出二十五有分段生死、离五怖畏。尔时过凡夫地、入菩萨位，生在佛家，种性尊贵无可讥嫌，具足广等四种深心，毕竟利益一切众生，则能决定安住菩萨初地。所言住者，以不住道解为住。云何不住？谓观有为虚伪、断生死因尽，故不住世间。现见真如平等，得大慈悲愿力成就，故不住涅槃。以此不住为住，故云住也。所以复名我心者，明初地菩萨既证圣位，现见真如平等之理，由会此理，解知我之所有真如佛性无为法身、众生所有真如佛性无为法身亦复如是，一体平等无二无差别。于此理中，不自见我是菩萨修行之人有真如法身、彼是众生不修行者无真如法身，解知一切众生即是我身，然凡圣虽异而真如平等，故云我心亦得。云何？一体悲心成就，彼此无二，故曰我心，此以解真如自在我为我心故。《十地经》云“于一切众生起我心”也。此住分经文所以来者，上第二段中既明如来善护念地前二种菩萨，与其智力令证初地，然上既明地前相似无漏能入之行，未出证地之行，是故第三次正辨入初地已上真如无漏行也。问：菩萨尔时以何等心、观何境界、修何等行、证何等法而得住于初地大乘法中？住初地时有何相貌也？明菩萨尔时僧祇行满，具足四种深心、六度行成，现见真如证无生法忍，过凡夫地入菩萨位，生在佛家。有如是心行相貌则得住于初地，名为大力菩萨。是故次明第三住分也。

　　此一段经中须菩提有总别二问。云何菩萨于大乘中发阿耨三菩提心者，此问中总句。然泛明大乘有二种：一者因中大乘，谓十地六波罗蜜，明十地菩萨乘六波罗蜜趣于极果，故曰因大乘也。二者果头大乘，谓无为法身佛果是也。今言于大乘中者，是因大乘，亦得义通因果也。大乘之义乃有无量，且略辨四种：一者体大，明大乘之体苞含万德出生五乘因果，故名体大也。二者大人所乘，明菩萨大士乘此地行趣于佛果也。三者大人所证，明唯诸佛如来穷会此法也。四者能成大义，明诸佛既证常果复能化益众生有大恩义。故曰能成大义也。具此四义，故名大乘也。

　　“发阿耨多罗三藐三菩提心”者，菩提亦有二种：一者因菩提，谓十地万行也。二者果菩提，无为法身是也。通此因果二种，以为无上菩提也。今所言菩提心者，即是初地僧祇行满，现见真如所证无生法忍，以此为菩提心也；随分证用无为法身，即是果菩提也。发者，亦言生成、证得也。阿之言无，耨多罗言上，名为无上，亦云最胜、最上。三之言正，藐言遍知。正者真如智，即一切智也。遍智者有中一切种智也。又言三者亦是正也，菩提言道。此是如来果头无上最胜正遍知，离断常二边、知中道正理，初地菩萨证会此道，故言发阿耨三菩提心也。亦有解言：三藐者正也，明声闻道不正、佛菩萨道正，此明不同声闻。后三言遍也，明缘觉之人观境起行不能周遍，诸佛菩萨能遍观万境广修万行，此明不同缘觉也。

　　“云何住”等。此三问中别句：一、云何住者，即起此住分经也。二、云何修行，三、云何降伏其心者，此二问即起下第四如实修行分也。如来所以赞言“善哉善哉须菩提”者，上第二段中，须菩提虽叹如来希有善护念付嘱地前根熟未熟二种菩萨，复发初地以上总别四种问，然大众意谓须菩提乃是声闻之人，向前所叹如来善护念付属二种菩萨，及闻初地已上行，此乃诸佛菩萨境界，非其所知。惧其此言未必契当于理、称可圣心。有此疑念，今将明须菩提得如来冥加力故，说当于理，所叹所问合其圣心，真实不虚非为谬说，是故如来赞以善哉，佛去时众疑心也。

　　“佛告须菩提：菩萨生如是心”以下一段经文，答初问云何住也。就此答初问中，明菩萨具足四种深心故住于初地。大乘法中生如是心者，初地菩萨缘三种众生决定证得四种深心也。所有一切众生所摄者等，论云广心。所以名广心者，明初地菩萨现见佛性平等之理，得一体慈悲，故能化度虚空法界一切众生，情无限局，故曰广心也。然此心所化众生，有总别二周经文。

　　“所有一切众生”者，谓先总明虚空法界一切众生也。“众生所摄”者，明此所化者唯化有心众生，不化摄无情之物也。此下别明广心所摄众生有三种差别。化生等四生，名生依止差别也。有色无色等六，名粗细差别也。所有众生界众生所摄者，二乘意生身差别，亦名憍慢差别也。此第三别明二乘人既道出三界，前二生不摄，所以别明也。然二乘人有二种：一者发菩提心声闻，如《法华》中舍利弗等受记作佛者是；二者寂灭声闻，断三界惑尽，出分段生死，生究竟想、起憍慢心、入寂灭定，迳千万亿劫于此定中，而不免变易生死微细行苦。后时定力既尽从禅定出，更无所依故，还觅善知识，发菩提心求无上道故。菩萨于此憍慢众生亦兴悲救度，故须明也。亦得云十一种众生，生依止中有四、粗细中有六、意生身有一，合有十一也。

　　“我皆令入无余涅槃而灭度”者，论云第一心也。前虽云广度湿生等一切众生，未知化此众生与何等乐？是以第二次明唯以常住佛果无余涅槃第一之乐与此众生，不以二乘中道所证灰身涅槃而以与之，况人天乐，故曰第一心也。此言“无余”者，有二种：一、二障永尽；二、万德圆满。备此二义，故曰无余，非谓以小乘身智亡处为无余也。“涅槃”者，此幡云寂灭也。

　　“如是灭度无量无边众生，实无众生得灭度”者，论云常心也。常有二种：一、就佛性法身凝然常住彼此平等以明常。然佛性法身虽复平等，若就行者而言，一法身上有三种名：或覆法身全不净者，名为众生；修行断惑半净半不净，名为菩萨；十地行满断惑障尽具足清净者，名之为佛。若据真如等有法身，彼此无二，故曰一体常心也。二、就得慈悲一体常心，众生如自己身，常现在前心不舍离，故名常心。具此二义，故名常心也。依此，论释一体悲义道“初地菩萨得一子地”者，犹非尽理之言。何以得知？如有女人，唯有一子，爱之甚重，常言：“宁愍我身不愍我子。”王即使人以大火炎此女人。此女人患热，推子遮火，护惜己身故。知言一子地者，非尽理之言，故引事来证此一体悲义也。然此众生所以护惜己身者，以无量世来计着虚妄我见习久故尔。如经中说，有人造五逆罪，迳五大劫在阿鼻地狱。偿罪将毕，有人谓曰：“汝明日得出地狱。然虽复得出，而汝此身于即断灭。”罪人闻之，即答云：“我宁更尔许劫在地狱中，不用出已断灭。”以此众生从无始世来，贪着妄我故护惜己身，非实有我也。此菩萨亦复如是，从一大阿僧祇来习此慈悲，证初地时于一切众生得一体心成，冥然一体，不见二相二差别，故曰一体。以此为常心也。此常心者，亦得二心：一、真如自在我；二、一体悲心分也。

　　“如是灭度无量无边众生”者，牒前菩萨所化众生令入涅槃者来也。

　　“实无众生得灭度者”，明菩萨虽度向无量众生令入涅槃，而于真如平等理中不见我是菩萨有真如佛性，亦不见彼是众生异于我身无真如佛性而可度者，以真如平等理中泯然一观彼此无二，故曰实无众生得灭度也。又此菩萨得一体悲成故，取一切众生如自己身，冥然一体，不见彼此之异，故曰实无众生得灭度者。

　　“何以故？若菩萨有众生相即非菩萨”者，此释前实无众生得灭度者。云何释？明菩萨既广化法界众生令入涅槃，而复言实无众生得灭度者。何以故如此二言相违也？今将明菩萨由证此真如平等及一体悲成，绝分别之心，不见彼是众生、我为菩萨而起心度之令得解脱，故言实无众生得灭度者，非于妄想世谛缘用明道中亦无众生可度者，故此二言不相违也。

　　“若菩萨有众生想即非菩萨”者，明若菩萨起心分别，谓离真如佛性平等利外，别有定实众生异于己身而可度者，故有众生等想，此未是初地解真如平等真我菩萨，故曰即非菩萨。此举有众生相、不生不分别相者非菩萨故，明得我心无众生相者，此以是非相形答也。何以故知？如《首楞严经》中坚意菩萨白佛：“菩萨住何地中得首楞严三昧？”佛告坚意菩萨：“非初地中得，乃至非九地中得。”若尔竟何地得也？故答于第十地中得。又云“若不得首楞严三昧者，则不名菩萨”。若尔，九地已下岂可一向非菩萨也？即答亦得如分力得此三昧。然此言即非菩萨者，明九地已还虽是菩萨，而不得名为第十地中具足得首楞严三昧菩萨，然非不分得此三昧也。《宝仿论》中有人问龙树菩萨：“菩萨从何地来得首楞严三昧？”答：“初地中得，乃至第十地中得。”又云“菩萨不得此三昧者，则不名为菩萨。”以是文验，足知九地已前亦名得此三昧，但遂胜处彰名，故云不得首楞严三昧者不名菩萨也。如《涅槃经》云“十地菩萨眼见佛性，九地已还名为闻见。”然九地已下亦分有眼见，但以下形上，云九地为闻见，非是全不眼见。何以得知？又即云“唯佛一人眼见佛性，十地已下皆名闻见”。以此验知，亦得言初地以上眼见佛性，地前凡夫名为闻见。此皆就人有上下迭相形夺优劣中语，非称实之谈。故今道则非菩萨者，则非初地解真如平等菩萨也。

　　“何以故非乃至不名菩萨”，此论释云不颠倒心。何故明此？众生有人生疑：菩萨住初地时，云何于一切众生得我心者？此以何义故名为我心？如外道凡夫以颠倒见故，于众生五阴无我法中横计神我，未知此菩萨我心者何异外道凡夫横计神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者非是横神我，故言何以故也。为除此疑故，佛将欲答菩萨起于我心者非是横计颠倒之我，故言非也。泛明我有二种：一者一切众生真如佛性一体平等自在之我；二者于众生五阴中横计即离等神我颠倒心也。然菩萨得真如平等自在我解故便住初地，故此非横计颠倒我也。应直作此答，何故乃云有众生相等不名菩萨答也？将以未得二种无我平等解者，有众生等相，非菩萨故。明知得二种无我平等解者，无众生相，是名菩萨。以未得者非故，形得者为是，此转答也。若菩萨有众生相至寿者相等者，此明若菩萨犹有我人等相，则不名住初地已上解真如平等得无我菩萨，故云则不名菩萨也。

　　论曰“云何菩萨大乘中住”等，此是论主将释前经，故设此论生起也。大乘中住者，取经中问答所明之义为此一段经名也。“问”者，须菩提问。“答”者，如来答也。“示现此义”者，明此经辨具足四种深心永大乘中住义也。此一段经虽科为四句，论以一偈释尽。初广心者，别释卵生等三种众生，明菩萨发心教化卵生等色无色等尽众生界，情无限局，故名广心也。“大”者，与广义一名异，但为成偈故所以并置也。“第一”者，释经中“我皆令入无余涅槃而灭度之”，明菩萨乃以常住涅槃至极之乐度于众生，不以声闻缘觉中道所证而灭度之，况人天等乐，故名第一心也。“常”者，释前经中“实无众生得灭度者”。常有二种：一明初地菩萨会真如佛性常住之理，然此常理妙有湛然古今一定，无有凡圣彼此之异。于此真如一体平等理中，何得见有众生异于己身而得灭度者？故言常心。二明菩萨得一体慈悲平等之解，我所修善根即是众生善根，教化众生如我自身，恒无休息，故名常心也。“其心不颠倒”者，释经中“若菩萨起众生相等则不名菩萨”者，明道言我心者非妄计神我颠倒心也。“利益深心住”者，此是疾转，义通前四种心，下皆云利益深心住。此言深心者，缘真如深理起此四心，故曰深。又复深起悲心亦名深也。今言住者，具上四心故，初地大乘法中决定住也。“此乘功德满”者，明初地菩萨具前四心故，初地僧祇大乘功德分中满足，非究竟满也。

　　“此偈说何等义”者，论主作偈释义讫竟，复以长行论来释，故先假设问其一偈所释之意说何等义也。既有此问，即答云“若菩萨有四种深利益心”。“此是菩萨大乘住处”讫末，明此下答意有二：初、辨以有四种深心故，此菩萨能住初地大乘中。二、从“何等为四种心”以下至末，广别提四心，各举经结之也。“若菩萨有四种心”者，牒偈中上二句四种心也。“深利益菩提心乃至大乘住处住”者，释偈中第三句也。“何以故？此深心功德满足”者，举偈中第四句，以功德满足故，释成前第三句云何此四种心得住于初地大乘中也，明具四种功德满足故得住初地大乘中也。“是故四种深利益摄取心生”等者，结总释四心也。是故者，是四种深心满足故，便近摄取初地、远生佛果也。“何等为四种心”者，将欲以一句经结一种心，故问出四种心也。“一广”等，数出四心也。“云何广心利益？如经”等，自下别提偈中四种心各为问，各以一段经结之，更不委释，即指经为解，依论可知也。但第三常心其义犹隐，故论主偏作问云“此义云何”。虽此一段明于常心，犹未可解，不知此常心之义云何也。“菩萨取一切众生犹如我身”者，答于常心义，明菩萨得一体心成，是故取一切众生如我身，不见众生异于我也。“以此义故”者，以此菩萨取众生犹如我身义故也。令众生得涅槃灭度之者，即是我身涅槃故，异菩萨身外无别众生得灭度也。“若菩萨于众生起众生相，不生我想”等，犹是经中举非形是也。

　　论曰“自此以下说菩萨如大乘中住修行”者，此是论主牒前住分生后修行分也。“如大乘中住”者，牒第三住分也。“修行”者，处分，生后大段第四如实修行也。此正应直处分，如实修行分，何故通牒住分来者？明菩萨虽得四种深心住于初地，犹行未究竟，故须臾进修二地以上诸行，故通牒前第三分生起第四分也。

　　“复次须菩提！不住于事行于布施”等一段经，名为第四如实修行分也。云何名为如实修行？明二地已上修道菩萨，既会真如平等、现见佛性、得一体慈悲故，能以无分别不取相心，而不为三事亦不见三事相，行八万四千诸波罗蜜，故名如实修行也。此经所以来者，前第三段中已明菩萨现见真如具足四种深利益心，则能永断四住、出分段生死、离五怖畏，生在佛家，住于初地大乘法中。然虽一大僧祇行满证初地无生见道之解，并观三种二谛平等照万有，犹地行未圆、一切种智未满，观境未周、断惑未尽、大光明未具足，必须重修万行，增习见道备精众德，更迳二大阿僧祇行满或尽，方能进趣证于佛果。是故菩萨若能始从二地终于远行，以不取心行诸波罗蜜，遣功用相尽，乃得证于八地已上无功用位，备修十地，得一切种智，是故第四次辨如实修行分也。就此经中，始未具明三道。何者是？前之住分，局在初地，即是见道；此如实修行分，二地已上至于七地，即是修道；下断疑分中言违于不住道者，即是八地至十地，无功用道也。

　　“不住于事行于布施”者，论云“不着自身事”者，自五阴事也。以菩萨离不活畏，故不着自身。所以教不着自身者，若著于身，则有二种过：一、畏身不活，一向不施；二、说使布施著相心求，不成彼岸义也。

　　“无所住”者，论云“不着”。“报恩报恩”者，谓供养、恭敬。供养有三：一、奉施：二、恭敬：三、尊重。恭敬亦有三也：一、给侍；二、迎送；三、礼拜也。菩萨得一体心成，故常作心念：“我应供养一切众生，云何乃求他人供养？”是故不着报恩也。“不住色”等者，论云“不着果报”，此明菩萨为求无上菩提行于布施，不为三界人天中色声等五欲果报，故云不着果报也。此三句答于问中云何修行也。以能如是不住三事行于布施，方得名为如实修行也。

　　有人乘此生疑：凡人所以行布施者，为自身、报恩、果报。若菩萨不为自身、报恩、果报者，云何而得行于布施？复布施之行云何得成？有如此疑故，佛答须菩提“应如是布施”，此明虽不为三事，以此菩萨为求佛果，复得一体慈悲愍一切众生故，所以能施。此是无相布施，故彼岸义成，故言应如是布施。“应如是布施”者，应如上不为三事行无相布施也。

　　虽言不着三事行无相布施，未知菩萨观何境界调伏其心，能如是不着三事行于布施？故下云“不住于相想”。此经答上问中云何降伏其心，释成前云何修行中不着三事，明所以能于自身、报恩、果报不着而修布施等行者。明此菩萨由证真如平等得胜三昧，柔伏其心，便不见我是施者、彼是受者。既会平等，不见彼此施主福田二相差别之异，不见财物但是我许非余人物，而用施前众生。又亦于平等理中，不见有菩提果报可求。明菩萨于真如理中得胜三昧，于此事中降伏其心，得柔软自在故，能不着三事而行布施。此三种事有二种：一、外；二、内。一不住相者，谓受者、财物二种外相也。不住想者，谓施者内心想也。若能如是不取内外法相，以无分别，能降伏心而行布施，故成上不着自身等三事布施行也。云何而言若不住自身等相何得布施？不施之行云何得成也？明真如平等理中不见三事而行布施者，乃真成无相檀，非谓性空中不见也。

　　因何不着果报？更生一疑：若不着果报行布施者，无上菩提亦是果报，云何为佛菩提行于布施而不名著果报也？此中未答，指下第五段，彼处明法身菩提是无为相。设使为此菩提行布施者，不名取相，故遥以此为答也。“何以故？若不住相布施，其福德聚不可思量”者，此乃为释。前疑者云：若不见施者、受者、财物三种相者，未知此为有心故言不见，为无心故而云不见也？若无心者，此何异郁单越人，彼处人无我所心，他来取物者劫无心吝惜。以无施心故，虽舍布施无福。此亦如是，若无心分别，不成彼岸行也。若不见三事行布施者，此施为有福德？为无福德也？故答不住相布施，其福德聚多，不可思量。明此布施得平等真如一体心成故，但于此三事中不生取着，名为不住，非无真如平等知慧解心而行布施，此明有心，非是无心也。若取相布施，是有漏因，但感三界有为果报，其福有尽故少。不见三事行布施者，不取相是无漏之因，乃远招佛果、不感三有果报，故无相福德转多不可思量。此明无相心布施得佛果无量功德聚，故非无心无福也。故以此一。“何以故”等，双释二疑也。然此虽法说云福德不可思量，义犹未显，故复别虚空譬喻证成福德多也。然既行不取相因，必得无为法身大功德聚；此云功德，非凡夫二乘下情图度，故云不可思量。此因中说果，亦得道十地因行亦不可思量。所以须说十方虚空者，恐人谓东方世界虚空不可思量，余方世界虚空是可思量。复为彰施福多故，亦得云一一法门中功德不可思量，如十方虚空也。然如来虽如是广释菩萨不住相布施之义，其福德聚如十方虚空不可思量，而大众疑心犹故不尽，复云：未知此之布施波罗蜜行，为毕竟成得大菩提无量功德？为不成就也？为除此疑，是故佛答“但应如是行于布施”。此明应如我上来所教，不住三事、不见三事，调伏其心行于布施，必得无为法身大功德聚，但信我语勿复生疑。

　　又复一解：疑云，若不取相行布施者，然亦不应为佛菩提行于布施；若为佛菩提行于布施者，虽舍世间有为法中着，还于出世间法中取着，云何而言不住相布施得福多如虚空也？故佛答“但应如是行于布施”，明虽为佛菩提而行布施，然佛答菩提无为、法身非有为相故，为无为佛菩提行于布施，非取相也。然下长行，论中更不别释此疑，即指第五段中如来非有为相答也。

　　此一段经，凡以三行偈释：初一偈真释何故此经六度之中独明檀度之疑；第二偈释经中不住于事等三种修行；第三偈释经中不住于相想等尽经也。初偈云释疑。何者是疑？疑云：如来前七部般若中及以余经，皆具说六波罗蜜以摄万行，此中何故单明檀波罗蜜，不说余五也？若有此疑，还应有问，以此经多不作问答故，论主随顺经意亦不作问答，故宜答言“檀义摄于六”。既有此答，即知有问，故不作问也。此偈言“檀义摄于六”者，此明如来说法有二种：一者总相法门、二者别相法门。此即是总相法门也。明以一檀之义摄取余五，以此五中皆有檀义，故得相摄。是故此经单说一檀之名以通收于六，故不明余五也。虽言檀义摄六，未知此六云何皆有檀义，故下句行出云“资生无畏法”。“资生”者，谓以珍宝饮食衣服财帛等资生之具惠施于人，故名为檀也。“无畏”者，摄戒、忍二波罗蜜亦名为檀。由持戒故，不报外恶；以有羼提波罗蜜故，能忍加毁。即以此二能施前人无畏，故名为无畏檀也。“法”者，摄精进等后三波罗蜜有于檀义。以此后三波罗蜜故，便能以胜法施人，故说此三说在法施檀，义释在长行论中也。

　　又复一解：云何菩萨布施摄尸波罗蜜？菩萨布施时，受时不如法，修行菩萨尔时其心清净不生慊恨，是故布施摄尸波罗蜜。云何菩萨布施摄忍辱波罗蜜？菩萨布施时，受者瞋恚打骂，菩萨尔时忍不生瞋，是故布施摄羼提波罗蜜。云何菩萨布施摄精进波罗蜜？菩萨布施时，受者瞋恚慊物少恶，毁骂菩萨，菩萨转转精进勤行布施不休不息，是故布施摄毗梨耶波罗蜜。云何菩萨布施摄禅波罗蜜？菩萨布施时，不求人天二乘果报，但求无上菩提，故布施摄禅波蜜。云何菩萨布施摄般若波罗蜜？菩萨布施时，不见施者、受者、财物，是故布施摄般若波罗蜜也。此中“一二三”者，前句明其六檀之体，此句还出上六檀之数。一若资生檀也，二者或忍二度无畏檀也，三者摄法中精进等后三檀也。此中非但唯檀波罗蜜摄于余六，下五度皆迭互有摄六之义也。“名为修行住”者结句，明以此一檀摄六波罗蜜，故得名为二地已上修道菩萨如实行住也。何故唯一檀波罗蜜名说六波罗蜜，乃至相义亦现此中？有一问答，释偈中初句，以一檀波罗蜜摄六之义也。“一切波罗蜜檀相义”者，自下论主将欲解第二句，六波罗蜜皆有檀义，故还牒前句也。“谓资生、无畏、法等应知”者，正出第二句，明资生、无畏、法摄，以六波罗蜜皆有檀义劝人知也。“此义云何”以下，一一别释句三摄六皆有檀义也。“于已作未作恶不生怖畏”者，此解戒、忍二度作无畏檀义。已作者，前人已曾诽谤菩萨言：“汝是破戒毁禁行恶之人，非持戒人。”故云已作恶。未作恶者，前人虽起恶心欲诽谤菩萨，犹未诽谤，故言未作恶。又云已作恶者，众生已曾加毁打骂菩萨，名为已作恶。未作恶者，众生始起心，犹未打骂，故未作恶也。“不生怖畏”者，明菩萨于此二种已作、未作恶人若加报者，则令前人恐惧。以菩萨持戒、忍辱故不报其恶，便施前人无畏。此解戒、忍二波罗蜜有檀义，故言不生怖畏也。“法檀波罗蜜不疲惓”者，明菩萨以有精进波罗蜜故日夜精勤求五明论智，为一切众生说法教化无有休息也。“善知心”者，禅波罗蜜此云思惟，以得禅波罗蜜故获他心智，众生三乘根性利钝不同、欲乐厚薄有贪心离贪心等，称机说法；或应与念而得度者，如禅默众生等是；或有乃是断命而得度者，如佛昔作仙预国王杀五百婆罗门等；或有应说颠倒法门者，为说颠倒法门，如持戒之人应因破戒而得度者，教破戒等是也。以因禅定故善识根机。故名禅波罗蜜为善知心也。“如实说法故”者，以般若波罗蜜故，善解二谛法药，称于法相如实为众生说法也。此三解精进般若等有法施檀义也。“此即是菩萨摩诃萨修行住”者，近结别释三檀摄六，以为二地已上如实修行住也。如向说三种檀摄六至是名修行住者，此句远结总别释一波罗蜜摄六之义，皆为修道菩萨修行住义也。

　　“云何菩萨不住于事行于布施”等者，此论主将欲作第二偈正释经中不住三事，故举此经文来问，故云云何也。第二偈释经中不住于事等三种修行经文。“自身及报恩，果报斯不着”，应云自身不着、报恩不着、果报不着，但以偈狭，先具列三事，后云不着也。“自身”者，释经中不住于事行于布施，明菩萨证初地解时已离五怖畏，无有不活之畏，故能不着自身而行布施也。“报恩”者，释经中无所住行于布施，明菩萨行布施于不为供养恭敬衣服饮食种种恩惠之报也。“果报”者，释经中不住色布施等。世人布施为求未来人天中五欲果报，今明菩萨布施不为人天中色声等报，乃为远求佛果故。此三句下皆云不着，故曰“斯”也。下半偈二句，还释上二句。“护存己不施”者，释初句中自身。若存着己身，畏身不活吝财不施。遮此着心，故言护存己不施也。“防求于异事”者，释上报恩、果报。又虽布施，若为世间报恩、果报，即是求于世间有为异事，不求出世无为佛菩提。为遮此事，故云防求异事也。

　　“不住于事”者，论中提经也。“谓不着自身”者，直以偈论属经也。“无所住，谓不着报恩乃至如经无所住”者，此亦经论相属，并释出报恩事，复以经结之也。“不住色等，谓不着果报”者，亦是经论相属。“何故如是不住行布施”者，问上二句中不住三事所由，提下半偈为答，然后就偈中次第释不住三事之所以也。

　　第三偈“调伏彼事中”者，释经中应如是布施不住于相想也。菩萨既证真如之解得理中定，能除惑障得喜乐意，心得柔软自在犹如良马，亦如真金无取三事相刚矿，故云调伏也。“彼事中”者，虽云调伏，未知于何处调伏？明菩萨得佛性真如平等，解一切众生即是我身故，不见我是能施、前人是受施者，又复不见财物唯是我许非前人物，以我财物施与前人。于此施、受、财物三法中调伏故，言彼事中也。上虽云三事中调伏，未知云何调伏？故次第二句“远离取相心”也。于三事之中不生取着，故言远离也。此上半偈，唯释不住于相想经。第三句通释上下生疑也。“及断种种疑”者，此种种疑，即上经中三种疑。又亦通生下第五第六疑中断疑经文，故云及断种种疑也。“亦防生成心”者，次前句释上下其义已竟，所以复作此一句者，但为偈故还重指出上疑。若不取三事相，云何布施？若不见三事而行布施者，为有心？为无心？若无心者，为有福德？为无福德？若有福德，为多为少？波罗蜜行，为成不成？此是生疑也。遮此疑心令使不起，故云亦防生心也。“成”者，即答布施行成，有多福德。释云前疑斯一句中合有疑答也。又解上生疑，若菩萨不住三事相，复不见三事，为有心有福？为无心无福？彼岸功德成以不成？遮前人如此疑心，故言亦防生成心也。

　　“此文说何义”者，问上不住于相想经文中为说何等义也？故答“所谓不见施物受者及施者”，此列经中所明事，即指上半偈为解，复举经来结可知也。“次说布施利益”者，将以下半偈释菩萨不住相布施，以下经故作此一句，生起下疑答之意，如论可知也。

　　“何故说修行后，次显布施利益”者，此中论主设难云：布施之行正是其因，所得利益乃是其果。夫说法之来，应先说果在前，然后劝修其因，此是圣人说法之常式，何故今者先说因于前，后方说其果也？故答“以得降伏心故，后说布施利益”。明若此菩萨未修行时，须先说果以示之，劝修因行。今明此二地以上菩萨已能现真如，降伏其心不着三事，布施等行久已成就。既有此因，直须次第为说因所得果也。“此义云何”等者，故释前问答之意也。

　　“自此以下一切修多罗示现断生疑心”等，此一段论生起下经。凡作二意：初、断生疑心，以前通生起第五段以下讫末经中疑也。“云何生疑”以下，次第别生疑意。然疑答之意如后，就经中生起，若以经答时，会须作疑，故不二处具作生疑意也。“须菩提！于意云何？可以相成就见如来不”者，此段经第五，名如来非有为相分。何故此名非有为相者？明法身如来古今湛然万德圆满，体是无为，永绝生住灭等有为三相，故曰如来非有为相也。次、何次第起者，上第四段中明菩萨以不取相心行于布施，此辨无相之因。疑云：若有无相之因，还应得无相之果。然今现见释迦如来，始生、中住、终灭。果头既有此三相，以果验因，明知因亦应是有相，故知无有无相之因也。那得上言不取相行于布施，能得果头无为法身无量福德也？为断此疑，故佛应答“须菩提！莫作是念”。汝言果头如来有生住灭有为三相者，是方便身随感故有，非是无为法身。然无为法身，古今湛然万德圆满，体绝三相，故非有为。汝云何以方便身有三相故，谓即是无为法身名三相也？此中应作问答，所以不作问答者，此经始末多不问答。然须菩提既是法身菩萨现为声闻，又得如来冥如力故，善解如来意，故佛直问“须菩提！于意云何？以相成就见如来不”，明可以生住灭等有为三相成就，见果头无为法身如来不也。故须菩提解如来意，即答“不可以相成就见如来”者，此明法佛如来无为法身，体无三相，故不可以有为三相而见也。又有二乘凡夫，即执丈六如来二种涅槃以为无为亦是常住无为者，谓释迦如来从发心已来，三大阿僧祇劫修十地行满，菩提树下证正觉时，始降伏天魔及断烦恼魔，身智犹存，此名有余涅槃；不为烦恼所为，故名无为。无余涅槃者，身智尽时，不为生住灭等三相所为，故曰无为。有此二义，故名丈六为无为法身。名常住者，明丈六如来一入涅槃，更不还来二十五有，故名丈六为常也。

　　自此以下讫经，广解三佛一异之义。今此段中唯明法佛者，就别相中论从此以下明报应二佛。经文历然自广明之。此中乘生疑念：应佛既有三相，非无为法身佛者，此丈六身为当是佛？为非佛也？又亦疑：报佛妙色无量相好庄严身既非法身，为是有为、为是无为也？为是有漏、为是无漏？为是常耶、为无常也？又复报佛依报净土，为是有为法、为是无为法？为当三界所摄、为非三界摄也？有如此疑。下经当自一一别释可知。“何以故”者，因前不可以相成就见如来，乘生疑难：若法身如来无三相者，何以故如来自说我三大阿僧祇劫修道，最后身生于释种白净王家，六年苦行，道场成佛，八十余年处世说法，自云我身无常却后三月当般涅槃，于双林灭度？故云何以故。经答言“如来所说相即非相”。云何所说相即非相？明从王宫生至双林灭相，此是应身方便之相，非即此相是法身无为相也。此应佛随众生感见故有，无其实状。论其体也，则唯一法性寂灭湛然，亦无四大色香等相也。“佛告须菩提：凡所有相皆是妄语”者，此泛论世间心心意识虚妄分别。应佛所有为三相所成者，皆是虚妄不实。亦得云凡所有果头报佛万功德相别相义边，非古今一定虚空法身，故言凡所有相皆是妄语也。“若见诸相非相，即非妄语”者，若见有为三相非是无为法身相者，非是虚妄也。若尔有人疑：如来正可无有为三相，诸佛果头万德相者可是无也。答“如是诸相非相，则见如来”。如是知有为三相非无为法身相者，此人能见真实法身如来也。此明法身如来有真如解脱相，而不同生住灭等有为三相也。

　　此一段经，以一偈论释。“分别有为体”者，明诸小菩萨二乘之人起心意识虚妄分别，谓有为三相所成者即是第一法身如来，更无别无为法身。道无为法身者，虽指虚空以为法身，而不可见，明知无有无为法身也。此一句将欲释疑，先举惑者之计，故言分别有为体也。第二句云“防彼成就得”。防者，遮前人计，勿取三相所成者是第一法身如来也，故言防彼成就得。此一句释经中“于意云何”以下至“不可以相成就得见如来”以前经也。“三相异体故”者，此一句释经中“何以故？如来所说相即非相”至“是妄语”，明应佛三相及报佛万功德相异法身如来体，以法身如来别相义边离于三相及报佛佛万相故也。“离彼是如来”者，此句释经中“若见诸相非相”以下经文，明无为法身湛然常住古今一定，体相寂灭，自性离三相等相，非断故离也。

　　“此义云何”者，一偈释经之义意云何也。自下答释云何之意也。答“分别有为体”等三句，指出偈中上句惑者计情也。为防彼相成就得如来身者，提偈中第二句，遮上计情，即释经中“不以相成就得见如来”，故引经也。“何以故”者，何以故遮言不可以应佛三相见法身如来也，故释云如来名无为法身故，明此法身体无三相故是无为，故不可以相见也。“如经”等者，并引经偈来证也。“彼相成就即非相成就”者，释于经偈也。“彼相成就”者，明应佛三相也。“即非相成就”，此应佛三相即非无为法身相成就也。此经偈明法身无有为相，故得为证也。“何以故”者，复欲将举下偈释于下经问：何以故应佛三相成就非是法身相成就，故云何以故也。“三相异如来体故”者，还举前偈为解。上已将此偈证所以，此中复牵为解者，以此一句通释两处经文，是故中重提偈来释下经也。此句显有为虚妄故者，此是论主属当凡所有相等经之与论也。偈言“离彼是如来”者，此偈何故别提者，上通牵证义，未别释经文，故更提此偈来释。“若见诸相非相”等以下结也。“此句明如来体非有为故”者，此论主属当若见诸相非相等经论也。“菩萨如是知如来”已下，以经释疑竟，结释疑答之意也。

　　金刚仙论卷第二


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第三

　　自此以下，尊者须菩提生疑致问。

　　“须菩提白佛言：颇有众生，未来世于此修多罗生实相”等者，自此以下有二段经，是大段第六，名为我空法空分也，此亦名住放辨才段。所以名我空法空者，就对计我四句，明无我四句以释我空。明能信菩萨，于众生五阴中，解从本以来无定实神我、众生、寿命等四以之为我，又无定实五阴因缘以为我所。以不见定性我所可以除荡，故名我空。法空者，就对法中四句以明法空。上我空，直见生阴定性我无定性，所犹未空生阴因缘法体。今明此生阴非直无有定实神我，其体生灭因缘虚妄，本来寂静乃至假名亦无，故名法空。又知佛性真如古今一定体无方相，亦名法空也。

　　亦名任放辨才段，所以名任放辨才者，明诸佛菩萨得不妄陀罗尼自在辨才，故能随问而答超越解释，前后任意义不相违，故曰任放辨才。就此段中有任放辨才义故，名任放辨才段也。

　　亦得名有能信者分，以此段中明三种人能信此经故也。此经以何次第起？上第四段中，明不住相行于布施，说因深义。第五段中，辨如来非有为相，说果深义。有人生疑：如来说法非直为利现坐大众，乃亦被益未来像法众生。然现坐大众亲睹如来，复是久行大士，善根淳厚智慧深妙，是人于此深经可容生信，未来世众生善根微薄智慧鲜少，于此因果深经不能生信。若尔，则为如来空说无益，云何如来得言不空说法也？若空说无益，如来则非一切智人。如是因果二种甚深修多罗，未来末世为当有人能信、为无人能信也？有如此疑故。须菩提腾大众疑意，故白佛言：于如来灭后恶世之中，颇有众生能信此经以之为实相不也。佛下答：有人能信，明于未来恶世有持戒、修福德、智慧者三人，能信此经生于实相，故次明也。

　　应问：能信之人乃有其三，何故单以我法二空㯹第六段名者？明持戒、修福德二人，在于地前，仰习二空，闻中生信；有智慧人，乃是初地以上，现见我法二空，证中生信。然前之二人虽未现证，以其亦同观二空，仿佛见理，故俱列为能信之人。今明虽有三人能信，但逐三人所观胜境为名，故曰我空法空分也。然今将欲道有人能信，故先遮言莫作是说，明未来恶世中有人能信此经，不应问言颇有人能生信不也。

　　须菩提既闻如来遮言莫作是说，即复生疑：我今不解佛意，为当一向无人能信，直止我令默？为有人能信而止我令谛听也？故佛答有言，有者明有人能信也。虽云有人能信，未知何等人能信故，即云未来世有菩萨能信。又此菩萨有何等德行、观何境界，故能信此经也？故次云有持戒、修福德、智慧也，此总明三种人有能信之德。所以名“持戒”者，明此人已久供诸佛，曾闻此《金刚般若》及以余大乘经，于中生信受持读诵如说修行，知一切众生皆有佛性，发菩提心、慎教修行者，乃名真实究竟持戒，非唯持律仪戒者为持戒也。“福德”者，明此菩萨于诸佛所，广以珍财奉施，修波罗蜜行，名福德也。此之二人，在于地前，闻中仰信。“智慧”者，明此人已僧祇行满，道登初地，现见我法二空，自证而信，名有智慧也。明此三人于斯经能生实相之信也。此言“实相”者，明彼三种人，能信上不取相行是无相之因实能感无为法法身，亦信无为法身是无相之果真实不虚，能生实相之解，故言以此为实也。然上虽总出三人能信之德，明前二种人在于地前闻中生信，有智慧人地上证信。然此前二人若在地前，此人为曾供养诸佛、发菩提心已修行未故信，为当未修行来而能信此经也？若曾供养诸佛、久修行来者、为当供养几许佛来也？故佛告须菩提，当知彼菩萨非于一佛二三四五佛所供养种善根来也。然就三人之中，先别明前二人非近修行来具能信之德也。此经正直尔泛明斯二人能信之德，不可定指在习种性、性种、道种性中，以其义通上下故也。“一二三四五佛所修供养”者，此别出持戒人，明彼菩萨能信此经，如此经如说修行称可圣心，名为第一供养，非谓香华等为供养也。又“非一二三四五佛所种善根”者，广以衣服珍宝财物等奉施诸佛，修波罗蜜行，名为有福德人也。“于无量诸佛所，修行供养种善根”者，直云非一二三四五佛所修行供养种善根，未知几许佛所？今者明此人已于无量百千万乃至不可说不可说诸佛所，持戒修福德来，非是近行之人能生信也。“乃至一念能生净信”者，此并明二人久供养诸佛殖因来远，于此深经能生信心。此是闻中仿佛信，非证信也。然此一念信决定不退，无有疑浊，尚得名为净信，况多时也。上如来虽答此二种人曾供诸佛能信此经，然大众犹有疑心言：何故此人供养诸佛乃多，而唯言生一念信，此则太少。若尔，未知此二人，为决定能信此经、为不能信？故佛答“如来悉知见是诸众生”，明如来自云我是一切种智人，凡有所说，此了了知终不虚说，汝等应信我语勿生疑也。今言“悉知”者，以现智知；“悉见”者，以佛眼见也。知之与见，乃理通三种人。今始明前二人，未明第三人。何故？此中已明者，是任放辨才，前后随意明也。然诸佛菩萨得自在陀罗尼故，说则当理，前后随意，超越说法而文义俱顺，不失次第亦不相违背，不同凡夫二乘要次第诵，设越诵则失也。亦得言但知见前二人，不论第三人也。何以得知？义该三人。下论释时解三种人竟，然后方释悉知悉见，故知任放辨才者前后随意也。

　　“生如是无量福德聚”等者，上虽明二种人具持戒、福德二行，故能信上二种深经，乃至生一念净信，未知此人以此能信功德，于未来世为有所得、为无所得也。故答言“生如是无量福德聚，取如是无量福德”也。此明能信之人未来世更得多福，非无所得也。生福德者，明二种菩萨能信之心，近与初地作因，远则毕竟能与无上佛果作其胜因，故云生福德聚也。取无量福德者，明此福德者非但唯能作因而已，复藉此信心能决定修行，显出法界身，证于佛果无量福德，故云取也。

　　“何以故？须菩提！是诸菩萨无复我相”等者，此别明第三有智慧人能信此经也。“何以故”者，上已别明前二人有持戒、修福德能信之行，未别明第三人有能信之德。今疑者问意：未知上第三有智慧人，复有何义、有何行、何所解、何所证，故名有智慧人能信此经。有如是问，故言何以故也。今欲出第三人能信之行，故答言“是诸菩萨无复我相”等，明此人以得初地已上，我空法空之解自证而信，故名有智慧人能信此经；不同前二人，从他闻法、依教生信也。

　　“是诸菩萨无复我相”等者，此四，论释云我空，依四种所治我相，说四种能治无我相也。“无复我相”者，对治我相也。外道凡夫计，谓有一神我，与五阴一、与五阴异、不一不异，若无我者，何由能府视眴、行来进止、觉苦觉乐，以此知有我也。以对此计，故言无我相，明众生五阴因缘法中无有定实神我及以我所，故曰无我相也。“无众生相”者，有外道横计，众生所以不断不绝相续住世者，以有神我众生故也。为对治此计，故言无众生相，明唯有虚假生阴相续生灭，不由有神我不断不灭，故言无众生相也。“无人相”者，对治人相。有外道横计，所以有一报之命不断绝者，由有神我，故命有长短之限、差品不同。为对治此计，故言无人相。此经云“无人相”者，下论中名为“命相”，明此命所以有长短者，以众生业有厚薄故命有修促，不由于我。而菩萨解虚假之命悉皆空寂，不见有神我之命，故云无人相也。

　　“无寿者相”，对治寿者相也。有外道横计，以有神我故，死此生彼，迳由六道受生。若无我者，谁受诸趣之报？对治此计，故云无寿者相，明神我是常，何由六道受生？然今所以有生死者，皆由有无神我而但假名行者，乘善恶等业，迳诸趣受报。若有我者，无受生义。菩萨解众生五阴虚妄不实无有神我寿者，以不见此相，故云无寿者相也。然依世辨论，我与众生有一百种名，不可一一具说，且对四种虚妄我相辨此四法，以明无我空也。

　　“须菩提！是诸菩萨无法相”等者，此四，论释云“法空”，依四种所治之法相故，说四种能治之法。“无法相”者，对治法相也。何者是法相？凡夫人于十二入中，见有能取可取不同，故计谓实有。对治此心，故言无法相，明十二入能取六识、可取六尘悉皆空寂本来不生故。《大品经》云“无有一法出法性者，乃至涅槃我亦说言如幻如化”。“亦非无法相”者，对治非法相。疑者闻十二入一切法空，便谓真如佛性无为之法亦皆性空故空，同虚空、龟毛、兔角等无为。对治此疑故，答云亦非无，明相今言一切法空者，有为之法无体相故空，然真如佛性法万德圆满，体是妙有湛然常住，非是空法，直以体无万相故说为空。不同前有为诸法性空之无，又亦不同兔角等无，故言亦非无法相也。

　　“无相”者，对治于相。疑者闻真如是有体相不空，便谓还同色等有为之有。又云：若有，应同色香味触有为之有；若无，应同性空兔角等无，此名为相。对此疑故，答云无相，明真如法体妙有妙无。语真妙虽有，不同前色等法有；虽无，不同兔角等无，故云无相也。此就理教别义边明真如证法一向不可以有无名相而说也。此第三何异第一？上第一明有为无为一切法空，此第三唯明真如法体双绝有无二相，以此为异也。“亦非无相”者，对治无相。何者是无相？疑者闻真证法并绝有无二相，便谓真如证法一向绝于言相，不复可藉诠得闻、假教悟理，此名无相。为对此疑，故答亦非无相，明真如证法虽无名相可说，非不寻此名相言教会于真如无名相理，明由证此真如无为法故还说无为法，亦非无相，此明就理教一义边，真如非不有相，可藉声闻假教会也。此第四何异第二？上之第二明真如法体虽空无万相而体是妙有，今此第四明真如法体绝字等有有为万相，而由诠悟理、因证有说，如此本末相推理无条然，故得言即真如证法中有名字声教可说，以此为异也。然此我法二空，下偈论中释之也。

　　又“何以故？须菩提！是诸菩萨若取法相则为着我”等者，此第二何以故所以来者，闻上法空中第四句言亦非无相，还取证法同于名相，疑云：若此菩萨有智慧人，已得彼我法二空之解、断我法上或者，何故犹起心谓此证法同于名相，复言我有智慧能观我法二空、我能修行断烦恼、我能教化众生。若尔，此菩萨则断灭我相等或不尽。有如此疑，故言何以故也。又能解何以故者作难，或者闻法空中第四句释言，真如虽无名相，非不因此真如证法有于言说，此音声言教还诠证智，复藉此言教得彼证智。若尔，真如证法中便有名相，何以故言真如无名相不同有无也？故答是诸菩萨若取法则为着我人等也，明初地菩萨虽得我法二空之解，但断初地所断一品粗惑，犹有二地以上四住根本无明住地善法封着微分别心功用烦恼，故言则为着我人等，非谓犹有四住粗惑取证法有名相也。上已云是菩萨无相，复云无法相；此已明菩萨得我法二空之解，此中复言“若取法相则为着我人众生寿”者，此之二文所以相违也。今者明斯之二文虽似相违，而其理冥顺。云何相顺？前明初地菩萨得我法二空能治之解，言无我相等者，但明初地所断四住粗惑，犹有二地以上修道中善法烦恼无明细闇根本之惑，如《十地经》中言“我能知法入定、能化众生”等，犹有微惑未尽。所以知然，下论释云“但有无明，使无现行粗烦恼”，以此知也。“若取法相”者，明此菩萨虽得我法二空之解故起分别，由我有智慧能解我法二空，此微分别是我见家根本，从粗为言，故云“着我人”等，此释前我空也。

　　若有法相者，亦分别言，我有智慧故能解二种法空。此释前法空，亦得言先释法空也。然此二所以不定者，明同是善法中取着，更无别境，故前后皆无妨也。若依次第，应先释我空、后释法空，次第二明法空故弃释法空，复方释我空也。

　　又此“若取法相”二句，经中列之在先；“不应取法非不取法”者，依经列之在后。及下论释在二句之前。何以故然？此第三经文为释，须明三人有生信差别，义便故释在先也。此前二句所以复在“悉知悉见”后释者，为证成前二人能信之行，然后方释前之二句也。

　　“何以故”者，此是第三何以故也。疑者闻前法空中第三第四句释，疑云：证法虽无名相，非不可依言辞而说，故言亦非无相，便执言若前证法可以名句诠说，此能诠名句则是证智中有。若尔，证法便是有相，那得上言真如证法体无名相？然如来言自不定，我谓为有，如来说无，我适谓无、如来复为我说有。何以故？不为我定说，故言何以故也。为遣此执，故答言不应取法非不取法，此明中道之理不可定说有无，若定说有无恐堕二边，若堕二边则着我人众生等相，故不得定说也。“不应取法”者，明虽藉诠而说，而亦理非名相，不应取声教为证法谓是有相也。“非不取法”者，闻言不应取法，便证法一向无名相，不可假教而说。若无名相不可假教说者，则复谓音声言教令非是法，弃其能诠之义。为遣此疑，故言非不取法。此明无言之旨，非不可寄名相而说、藉诠而悟，言教非是一向非法，故言非不取法也。所以不得定说有无者，明此法亦有无义复有有义，而真如法体虽是妙有，而无名无相，故不得定说为有，恐人取同名相有。然此真如虽无名相而不得定说为无，恐人取同兔角等无也。“以是义故”者，双释二句。以是不应取声教，即是真如证法无名相理故；以是非不藉言教而会证法，言教名相非是一向非法，不得舍义故。“如来常说筏喻法门”者，如人乘船亦舍亦取，下论委释，故不具辨也。“是法应舍”者，此合前筏喻也。又余经或云“法尚应舍，何况非法”。依小乘经，言法尚应舍者，明小乘罗汉入无余涅槃时，八正道十智三三昧等无漏善法尚尚应舍，何况十恶等非法而不舍也。又《楞伽经》中“法尚应舍，何况非法”者，色等诸法是有犹尚应舍，何况龟毛兔角名字等法虚妄无实而不舍也。又余经亦同此经云“是法应舍，非舍法故”。“是法应舍”者，明虽寻诠会旨得理，法须亡诠，故应舍教，成上不应取法也。“非舍法”者，明始行发菩提心乃至成佛，莫不皆因教悟理藉诠会旨，须此言教不得全舍，故言非舍法故，成上非不取法也。

　　“论曰此义云何”者，论主问斯一段经来意云何也。“向依”以下说因深果深者，将序生疑之意，牒前第四、第五段经出生疑之处。“若尔”以下至“非舍法故”，正作疑答法用，如经初次第生起中解释可知也。“此义云何”者，向未难牒前经设疑，即通举此一段经答疑问之意，犹未广释。论主今欲设偈广解，故问此经答疑问之意云何也。此一段经，凡以八行偈释。初一偈释经中须菩提问如来答，明未来恶世时有三种人，具三种德，故能信此经。第二偈别释前二人殖因来久，故有能信之德。第三偈欲释第三智慧人有能信之德，故复总举我法二空能治所治，为下别释作论本。第四偈正释四种我空。第五偈正释四种法空。第六偈为答，但应明第三人，不须明前二人疑难，故复总举来释，明前三人能信有差别俱足信人，故须明三人也。第七偈释悉知悉见。第八偈释筏喻也。初一偈，上一句释须菩提问，后三句释如来答须菩提未来世有菩萨信乃至以此为实也。“说因果深义”者，释前一经中闻说如是修多罗，双举第四、第五因果经文来作问也。疑问意：云何如来所说因果无相二种深义，于后末世人不能生信？云何如来常自道言：我是一切智人，善知众生机根，称机说法，说必有益，终不虚也。故偈答言“于彼恶世时，不空以有实”，正释经中佛答须菩提未来世有菩萨摩诃萨，明虽复恶世信者难得，有人能信，非为空说。何者是能信之人？下句指云“菩萨三德备”。此句正释经中有持戒修福德智慧者，此总出三种人能信之德，故知不空说也。

　　第二偈别释前二种人能信之德，从“佛告须菩提：非于一佛二佛乃至能生一念净信”也。“修戒于过去，及种诸善根”者，此二句指出持戒、修福德二种人，明此人曾供诸佛、闻大乘经生信不谤，能发菩提心、如说修行，名为持戒。广以内外珍财奉施诸佛及一切众生，修波罗蜜行，名种诸善根，正释经中“非于一佛二佛三四五佛所修行供养而种善根”也。问：若此人已供养诸佛，为当供养几许佛来？故以下半偈答云“戒具于诸佛，亦说功德满”，正释经中“已于无量百千万诸佛所修行供养而种善根”，明此二人非但于一二三四五佛所修行种善根，乃于无量佛所修行供养，久积胜因方能于此经中生净信也。此下半偈重明上二人，所以复来，以经中有两重故，论主学经再举也。“如经”已下讫“种诸善根”，此是论主以偈释经已竟，通举两段经结偈。此经文以下至“功德具足故”者，论主以经中解不能广释，故略申经偈所明之义也。

　　第三偈以下有三偈，释经中第三有智慧人。依经中次第，应释“悉知悉见”等经文，但此知见等义通，前后随意，此乃依任放辨才，故经文先列、论中后释也。“彼寿者”，乃举我相中四种，所以单言寿者，此中虽并明四计，莫不同计于我，且举一名，余三可知。“及法”者，此举法相中四种，亦且举法相中一名也。应言法相，但以五言偈侠，直言及法也。此一句，总举八种所治法也。“远离于取相”者，正释经“是诸菩萨无我相乃至亦非无相”我空法空二段经文，明得此八种胜解能治前八种取相之惑，故言远离于取相也。“亦说知彼相”者，明所以牒我法二空能治所治法来者，将欲更广释第三有智慧人义，故言亦说知彼智慧人义不断相也；复非但智慧人不断相，亦说知前二人不断相也。“依八八义别”者，依八种所治，有八种能治之义。此一偈与下我空法空二偈为本，不别释经文也。“此义云何”也者，闻此一偈义意云何也，故答“复说般若义不断故”。此文先解第三句，然后复设问云说何等义，问此说般若义不断者义云何，后方举上二句能治所治略释能治所治之义也。虽略释能治所治，犹未列其数，故提偈第四句结出其数也。“此复云何”以下，能治所治迭互相属对也。

　　“此义复云何”者，论主生下第四偈故设此问。前偈虽总解四种寿者相，还总解四种义，今一一别释者，义意复云何？故答“差别相续体”，此一偈释前经中无复我相等四句也。“差别”者，明我相也。“相续”者，众生相也。“不断至命住”者，人相也。“复趣于异道”者，寿者相也。“是我相四种”者，四种我相也。此一偈唯举所治四法也。“此义云何”以下，初列我中四种名，次解四种计我义，然后举经中四种能治无我解来对四种计心。

　　“云何及法”者，前偈以释寿者等四句，今次释法中句，故重举前论本偈上句下两字来作问，生起后偈，故言云何及法，故即以偈答。此第五偈释经中“无法相”等四句也。“一切空无相”者，正释经中是诸菩萨无法相，明外人计众生五阴法、十二入六尘可取能取一切法是实有，此名法相。对治此计故，言一切空也。“空”者，此十二入有为诸法，本来不生无体相故空；无为之法，佛性涅槃无万相故空也。应问何故空？即答以无物故。“无物”者，空无色等物也。“实有”者，正释经中“亦非无法相”。闻言有为无为一切法空，疑者谓涅槃佛性无为之法亦同有为无体之空，此名非法相。对治此计故，答言实有，明佛性涅槃体是妙有，以无万相故空，勿得闻诸法空便谓涅槃佛性同于有为之法虚妄分别无体故空，故言实有也。“不可说”者，正释经中无相。闻言万法皆空，疑者便谓真如无为法同有为诸法无性之空，亦同龟毛兔角之无，故答言实有。既闻真如实有，疑者计谓真如同色香味触有为之有，闻无谓真如同色兔角等无。此二种计名之为相，对治此计故，答言不可说。此言不可说者，明真如法体妙有妙无，而不同世谛色香之有、性空等无，双遣有无二种计情故，言不可说也。

　　“依言辞而说”者，正释经中“亦非无相”。闻言不可说，疑者便谓真如一向不可说。若尔真如令不可说者，云何依经教发心、凭诠修行而得佛果也？此名为非相。对治此计故，答依言辞而说，明真如虽体绝言相，非不假于声教而得此理，故言依言辞而说也。

　　“是法相四种”者，举所治四种相，结前三句中能治四种无法相也。而此一偈通举能治所治法也。“何者是四种”等者，上偈第四句中虽云“是法相四种”，犹未出其名，今列出四名也。“此义云何”者，前偈中上三句并长行四种名列所治，而问此能治所治其义意云何也。“有能取可取至以无物故”，此解初对法相无法相能治所治也。“彼法无我空实有故”，言亦非无法相，此解第二对非法相亦非无法相能治所治也。然云“彼法”者，彼真如证法也。“无我空”者，明彼真如法体，非但空于我法，亦复空于无我无法也。“实有”者，恐或者闻言真如证法双绝有无名无我空，便谓证法一向空寂，故云实有非无体空也。“彼空无物而此不可说有无故言无相”者，此解第三对相无相能治所治也。“依言辞而说至依言相说”，此解第四对非相亦非无相能治所治也。“依八种差别义离八种相”者，此既别释义我法二空竟，并举能治所治双结二空也。

　　“是故说有智慧”者，上问第三人复有何德行故能信此经，今既明此人能解我空法空，经论中具释意，所以举智慧来通结其能信之德也。如经“无法相”等，别结法空中四也。“有智慧便足”者，难云：若此第三人具二空之解能现信者，此人则为最胜。若然，但说有智慧人则足，何须复明持戒、修福德二种人也？答云“为生实相差别义故”。将欲便论主释其示现生实相差别所以故，问“云何示现”？然即偈答“彼人依信心，恭敬生实相”。所以复明此一偈者，前长行论云，有智慧人证二空之解，决定能信此经，不随他教。若尔，此第三人则为最胜，唯应明此有智慧人，何须复说持戒功德二种人也？故设此偈，明信有多种、义通三人，非唯有智慧者，由他前二人以持戒、修福德仰信为因故，能得地上我法二空无漏智慧故，须明前二人，不得单明智慧人也。是故下长行论云“不但说般若”也。“彼人依信心”者，释持戒、修福德二种人，是地前菩萨，未能现见现原，从佛闻法凭信生解故，言依信心也。“恭敬生实相”者，明此二人恭敬如来，随慎佛语能信此经，以之为实相也，故复超举前经来也。

　　“闻说如是修多罗能生净信”者，结成须明前二种人，非唯独明智慧足也。“闻声不正取”者，此下半偈复明第三有智慧人。依如前疑，正应但明上二种人有差别信，何故复举有智慧者？有二意：一为以智慧者是证信之人，上二人是其闻信；二为乘释经中“不应取法非不取法”故来也。“闻声不正取”者，明有智慧人得二空解，故闻音声言教不取，即同所诠证义无名相理，故下论释云“又智慧者不如声取义”也。“正说如是取”者，虽不取声教同于证义，然所诠之理非不藉声教而得，非是一向非法故。下论云“随顺第一义智正说如是取”也。言说家果所谓义也，因能随果，故云随慎也。“此义云何”者，此一偈所明之义云何也。而下释分为二：“彼人有持戒功德乃至不但说般若”，释上半偈，明上二人恭敬如来，凭圣经教能生净信。虽不同第三证而生信，亦能于经生决定解，故超举上净信经来结也。“又有智慧”以下，释下半偈，明第三智慧人，不如声取证，现中生信，胜于前二。复越释下第三“何以故不应取法”等也。“故次言须菩提不应取法”者，如前下半偈所释也。如经次第，此经文次应在若取法相有法相则为着我众生等后，今所以在此释者，为欲证有智慧人能不如声取义，以便故越释之。是故论云“次言”者，义中次第，非经中次也。

　　“又经复言须菩提如来悉知悉见”者，上来诸偈皆先作偈释，举经结之。此中何故先列经于前，后方作偈论而释？以上超释后两段经，此犹未解，所以先举也。然此论主解义多途，或先举后释、或先释后结，而此依阐陀论法也。此所以超释后二经文，今方在此释“悉知悉见”者，前明三种信人势相属着，以此知见是任放辨才、义通三人，列三人讫，明知见义显故方释之。“此明何义”者，论主欲释如来悉知悉见是诸众生义故，问此悉知悉见明何等义。即以偈答云“佛非见果知”。此一偈，正释经中“如来悉知悉见是诸众生”。“佛非见果知”者，明如来以现智了了知此人决定能信名为持戒，非见有威仪相貌者谓为能信名持戒人。如此假相知者，此为藉相比知，今明佛非以此相貇解，故云佛非见果知也。应问：若非比智知者，云何知？答曰“愿智力现见”。“愿智”者，如来百四十不共法中愿智力，亦云自在力也，非同小乘发愿后方有智也。“求供养恭敬，彼人不能说”者，上半偈明引佛为证成前二种能信人也，此下半偈出破戒不信之实不持戒，为利养故诈言持戒者，彼人不能自说我是持戒有功德能信之人，以如来力加也。

　　“此义云何”以下一段长行论，凡有二意：从初至“不能自说”已前，释上一偈。“又是诸菩萨”以下，释偈外两处经也。就初释偈中复有二意：从“持戒”等至“以有二语”，释上半偈“彼持戒等人至愿智力现见”故，释前半偈中知见之义。“如来悉知便足”以下至“以有二语故”，论主设不须并明知见二法之难，即答须并明知见二法之义也。“何故如是说”者，论主设问何故作此不须知见之问，答须知见之说故。云何故如是说也，即答以有二语故，明知有现智知、有比智知，有佛眼见、肉眼等见，以有此二语不同故，设此问答，欲使人识如来云知见者是现智知佛眼见，非比智知肉眼见也。

　　“又何故如来如是说”以下，明知见中第二意，释下半偈。“又何故如来如是说”者，论主设问云：如来唯知二人有信，明于知之与见为当更余意也。故即引下半偈答，明如来不但知见此二人有能信之德，若有人实不信此经、实不持戒，为求供养恭敬，诈言持戒有信者，如来亦知见故。明下以论释“求供养”等半偈也。“是诸菩萨生无量福德聚取无量福德”者，“生”者此明前二人能信之福决定能作菩提因故，云能生因也。“取”者论释云“勋修自体果义”者，明此一念信心非但能与佛果作决定因义，由此一念信心为因，复能修行断惑显出法身无上佛果也，明此前二人决定能修行取佛果也。

　　“又何以故？须菩提！若取法相为着我”等者，此一段经在我法二空经文之后，所以解在于此，余经文其经在下而在前释者，明余经共成有智慧人我法二空之解，义势相属，引之前释此经文，乃明二地已上修道中所断之惑，在下义便，故遗之于此也。“但有无明使”者，此是功用之惑、善法烦恼，释经中“若取法相则为着我”等二句经也。“无现行粗烦恼”者，无三界四住我见等粗惑故，言无现行粗烦恼，以示无我我见。四住烦恼以我者为本，六十二见亦因而有，谈其无本足知亦无余惑也。“彼不住随顺”一偈，释经中筏喻，成上不应取法非不取法，此经论俱次先举后释。“彼”者，彼于十二部经，言教法也。“不住”者，彼经教法不住无名相证法中，正释经中“是法应舍”，明所诠之理绝于名相言教法故也。即有难云：所诠证理绝于言教名相者，能诠之教便一向非为法也。偈即答云“随顺”，虽能诠之教非即是所证法，非不因于能诠得证法故，言随顺也。此二字释经中“非舍法故”，由教得理，不全舍也。“于法中证智”者，释上句“彼不住”也。直言不住，未知于何处不住，故出于所证智中音声言教法不住也。“如人舍船筏”，释经中筏喻也。“法中义亦”者，合喻也。此应云如人取船筏，法中义亦然。所以偏云舍者，以偈狭故也。

　　“此义云何”以下至“以得证智舍法故”，释偈上句中“彼不住”。第二句“于法中证智”，明能诠教法非证法故，不取教法为证，即引筏喻来怗成也。“随慎”者以下，释偈初句中“随慎”二字，明言教虽非即所证法，非不随慎于法故，取言教为法，不得全舍。所以复引取筏喻，怗结也。“自此以下”等，论主生下我空法空第二段经文。从初至“非有为相得名”，将出生异疑之处故，牒前第五段经来也。“若如是”以下，作生疑法用，正出疑体也。广释如经中生起无异也。

　　“佛告须菩提：于意云何？如来得三菩提也”者，此经犹属我空法空段，成上有能信人也。以何次第起？上第五段中言，不可以相成就见如来者，明不可以三相所成丈六应见法佛如来，以法身如来无生住灭非有为相故。有人乘此更生疑：若释迦如来，从王宫生，六年苦行，修道成佛，四十五年住世说法，后入涅槃。有此三相非是佛者，今此三相所成丈六如来，为当是佛、为一向非佛？若是佛者，不应言不可以相成就见如来；若非是佛，不应言我发菩提心修苦行道场成佛转法轮。此释迦如来为实发菩提心修苦行道场成佛有所证有所说？为不发菩提心不修苦行不成道无所证无所说也？有如此疑，故次答意明释迦如来非法身佛，非不是应化佛。化佛以众生感见故有，无实众生体，亦无四大，无心意识，不从修成故，非是实佛。既非实佛，然不发菩提心修苦行道场成佛实有所证，既无实证亦不说法。为断此前疑，故次明此段经也。前第五段中已别相法身佛，今此经中亦别相中明应佛也。“须菩提于意云何”者，明须菩提怀疑在心即应有问，如来亦应有答。以此经文略义隐，多不作问答故，直问须菩提于意云何也，欲使须菩提禀如来冥加力故，自答此义也。须菩提解佛意故即答，世尊无有定法如来得三菩提也，明应佛以众生感见故有，道理而言无有定法。应化如来有实行者，发心修行断烦恼证于菩提故。云“无定法如来得三菩提”，非谓一向无菩提可证亦无实修行证菩提人也。“亦无定法如来可说”者，凡以有证故有说、无证故无说，然应佛既不证果亦不因证而说也。“何以故”者，有人闻言应佛如来不修道证果复不说法，更生疑谤，谓一向无菩提，亦无菩萨修道证果作佛，亦令不说法。若无佛无法者，何以故释迦如来云：我三阿僧祇修行满足，证大菩提、转法轮。便有证有说，云何而言如来不得三菩提亦不说法也？又若一向无佛无法者，云何诸菩萨发菩提心、修诸苦行求于佛果？有如此疑问，故言何以故也。即答云“如来所说法”，答意明如来实有证说。但上言不证说者，此明应化佛不证不说。今言“如来所说法”者，明释佛如来非不有实行者发心修行断惑证果有所说法也，那得以应佛不实证说，便谓报佛亦一向不证不说也。若报佛说法者，法佛为说法以不？此中应有是疑，而此中不答，下断疑分中当释法佛有说不说。或者闻言实有证说者，乘更生疑：若报佛如来实有证说者，则所证之法体是名相可取说，云何上言真如证法体无名相，言语道断、心行处灭，不可取说也？故经答“皆不可取不可说”也。此答意言报佛说法者，依世谛名相道中得言有行者修行证果为人说法，若据真如理中泯然一相无有修得亦无证说也。“不可取不可说”者，明真如证法体非名相，不为耳识所得，故言不可取。非音声性，难以言辨，故言不可说也。“非法”者，明上证法体非名相不可取说故，声教非证法，成上不可取不可说也。“非非法”者，若前证智法，非音声性故，不可取说者，则能诠经教条然离于所诠之理亦尔，经教则一向非法。为释此疑，故言“非非法”也，明能诠经教虽非即证法，非不由教得理故，不得云全一向非法亦是法，成上来所说法也。“何以故？一切圣人皆以无为法得名”者，何故明此上言非非法者？明能诠之教虽非证法，要因证能说；藉教得证，明知言教是法，非是一向非法，故引此一切圣人以释成此义。“何以故”者，此言教何故是法、非是非法，以是初地以上一切圣人证真如无为法，还说无为法故，知是法、非是非法也。“皆以无为法得名”者，谓真如法名无为也，明初地菩萨并观三种二谛，就现得二空故，断除五住习气无明、离心意识，名为见道，乃至十地皆分有对治除断。此明由见真如正理能断烦恼，故曰圣人无为法得名也。

　　“论曰以是义故”者，论主未尝有释，何得直云以是义故？此即指前经文，如来设问，须菩提仰答：如来无有定法，如来有得有说。如前经中二圣问答相解，我亦如是解此经意，更不别释，即指经为解，故云“以是义故，释迦牟尼佛非佛亦非说法”者也。“此义云何”者，此一段经，一行论释义意云何也，故即偈答云“应化非真佛”。此一偈，释前一段经。“应化非真佛”者，正释经中“无有定法如来得三菩提”也，明释迦如来从感故有八相成道。言佛者，是应化佛。“非真佛”者，非是法、报二种真佛也。“亦非说法者”，此释经中“无有定法如来可说”也。上云应佛不证菩提，此句云应佛既不证菩提亦不说也。“说法不二取”者，说法二字释经中“何以故？如来所说法”，明报佛如来实证菩提、实说法也。“不二取”者，释经中“皆不可取不可说”也。云何不二取？听者不取所说言教以为证法，亦不取言教以为一向非法；而说者亦不取声教以为证法，不取声教以为一向非法，故云不二取也。“无说离言相”者，释经中“非法非非法”，还释成上不二取。非法者，云名相言教非真如证法也，明此证法从本际来自性清净体绝名相故，不应以所诠证法同于声教，故云无说离言相。此还成上非非法，明言教是法、非是非法。若证法无名相、言教非是法者，便应一向绝于言说，不复可假教而说、寻诠可会。有如此难故，正应答言“不离言相”，但以偈侠直云“离言相”，明要假言证得于无言也。“此义云何”乃至“亦非说法者故”，通释偈中上二句。于中有二意：从初至“无有定法如来可说”，此出二句所明义意，虽并举三佛来，意欲但取应佛。明释迦如来既是应佛，故不实证三菩提亦不说法，即举经结之也。“若尔”以下至“亦非说法者故”，闻上释言如来不得菩提亦不说法，论主便执经中“如来所说法”等假兴难意，即引疑者之难以答其难，明遮人谤，故云“报佛有证说非论应佛有证说”也。复引偈来结，明应佛无实说也。“说法不二取，无说离言相”者，乃至“无我相实有”故，此提偈中下二句次第释之，听者说者皆不二取，释偈中第三句也。“何以故”者，将释偈中第四句，故问何以故。上听说二人于所说法中皆不二取也，即释言彼法非法、非非法。然此依次第，应释“无说离言相”，但此句本为释经中非非法，故引此经文释于何以故闻即当解偈也。

　　“依何义说”者，问此所说法言非非法者，依何义说也。即答依真如义说。言“依真如义说”者，明如来证真如法，还为众生说彼真如法，而此佛教非法非非法也。“非法者，一切法无体相故”者，“一切法”谓十二部经声教法也。“无体相”者，此言教法中无所证智体相也。“非非法者，彼真如无我相实有故”者，明此真如法体虽双绝有无名为无我，而体备万德妙有湛然故名为实有。而如来依此法故有于言说，此言说还诠真如法故，言教是法故云非非法也。自此已前释偈已竟，从此以下将释偈所不摄经故，先问上经中云，若依真如有说者，何故唯言如来所说法，不言如来所证法也？即答云“有言说者即成证义”等，明若不证者不能说故，明知今道如来所说法者，已知有证也。“如经”以下，即提所未释经来结成。结成竟，然后次第释此经文也。“此句明何义”者，问此一句经明何等义，得结成上有言说者已知证义也。即答“彼法是说因故”，明圣人由证真如故方有言说，故引此经证成上有说则有证也。“何以故”者，彼真如无为法何以故得作言说家因？即云“一切圣人依真如清净得名”，明初地以上圣人皆证真如无为法故，断除二障得圣人之名，即结云“以无为法得名故”也。“以此义故”者，以此圣人无为法得名义故，彼圣人还说无为法，是故得成证法是言说因也。“复以何义”者，作难云：若圣人证无为法，还说无为法者，是则真如证法有于名相，便应可取可说。复以何义故，云何真如证法无名无相不可取说也？即答云“彼圣人所证法，不可如是说，何况如是取”，明彼证法体非声性故，尚不可以言说，何况以耳识往取，故云不可如是说，何况如是取也。

　　故即释言“何以故？彼法远离言语相，非可说事故”，明虽彼圣人证无为法、还说无为法，而此无为法离言语故，不可取说也。“何故不但言佛，乃说一切圣人”者，论主假设难云：若一切圣人以无为法得名者，唯佛一人会无为理尽，可以无为法得名；初地以上圣人见理未穷，不应以无为法得名，何故乃说一切圣人皆以无为法得名也，即答“以一切圣人依真如清净得名故”，明初地以上圣人皆现见真如处同，故得名为圣，是故不唯言佛也。

　　乘即难云：若初地以上一切圣人，皆现会真如名为圣者，佛与菩萨有何异也？故答“如是具足清净如分清净”，明如来万德圆满、见真如理穷、二障永尽，故名佛为圣人，具足清净也。

　　初地以上十地以还，虽复见胜理未圆、断惑不尽，非不如分如力见理除惑，胜分解成故，名菩萨为圣人，如分清净也。若然，佛与菩萨便优劣不同，那得难言若初地以上一切圣人皆以无为法得名者，佛与菩萨有何异也？

　　金刚仙论卷第三竟


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第四

　　“须菩提！于意云何？若满三千七宝布施”以下，此中有九段经文，名为第七具足功德挍量分。云何名挍量分者？明以三千七宝布施得福虽多，取相心施是有漏因，但招三界人天有为果报；不如受持此经一四句偈，乃与无上佛果具足功德作无漏胜因。如此比挍优劣上下胜如不同故，名具足功德挍量分也。有何次第起者？此有疑故也。此疑从何处生？从前第六段中如来所说法皆不可取说中生。第二疑云何生？若所证法非是名相、不可取说，所说经教是名相可取可说者，则证说二法名相、无名相条然有异。若尔，寻此言教不能得证。若不能得证者，受持读诵此所说经教应无福德。若无福德者，则因义不成。若因义不成，则为空说，无有利益。若无利益，则无修道得果。云何余经中言如来不空说法也。若然，受持此能诠言教，为有福德、为无福德？有此疑也，故引三千世界等经文答之。答意云受持此经一四句偈所得功德胜前七宝施福。所以然者，明此一偈经教虽证法中无，而由得证故、方能说法故，此言教乃证中一分。要寻此言教，解无为法身、发闻思修慧等，然后得证。明知一偈经教能与佛果证法作因，胜七宝施福，故次明此挍量分也。

　　“三千大千世界”者，百亿须弥、百亿四天下、百亿日月，上至有顶、下至风轮，名此为三千大千世界也。“满中七宝持用布施得福多不”者，如来将欲以受持经教一四句偈挍量胜如故，先引七宝施福以问须菩提得福多不也。“甚多。婆伽婆！甚多。修伽陀”者，今须菩提将明施者用宝既多得福亦多，敬答于佛，故仰并如来二号也。“婆伽婆”者，西国正音，义翻云一切种智人。“修伽陀”者，汉翻善逝。略举二德答佛施福多也。“何以故”者，问如来何以故，明此三千七宝布施得福甚多譬喻，故云何以故也。即答“是福德聚即非福德聚”，上言七宝布施得福甚多，今复云是福德聚即非福德聚，此二言何故前后相违？似须菩提失冥加力，谓此福甚多而似答不契。今须菩提申己不失冥加之力；又亦非说多不当理，我得冥加力故，玄知下如来以七宝施福虽多，是有漏福德不能远趣佛果故，挍量不及持经四句偈得出世无为法身无漏福多故，此采取下挍量之意也。“是福德聚”者，是七宝布施福德聚也。“非福德聚”者，明此福虽多，是取相因，但感人天有漏果报，非是得出世间无漏福德聚也。“是故如来说福德聚福德聚”者，前既明七宝布施非福德聚者，恐人谓今无福名非福德。以如此义故，引如来说有二种福德聚：一是有漏福德聚，二是无漏福德聚。有漏若非福德者，但应有一，不应说二，是故当知有世间福，但非出世福耳，故知不得闻非福德谓全无漏也。从“佛言”以下至“七宝布施”，将欲挍量故，还牒上譬喻来也。“若复有人于此经中”至“不可数”者，明有人受持此经四句偈福，能得无为法身无量福德，胜前七宝施福不可算数也。此言“一四句偈”者，莫问偈及长行，但使表法身理足者以为一四句偈，不取说因缘事等经文为一四句偈也。

　　“何以故？须菩提！一切诸佛菩提皆从此经出，诸佛如来皆从此经生”者，此释前挍量中疑。“何以故”者，有人疑云：何故七宝布施是其了因，其功甚多，得福乃少？受持一偈亦是了因，其功甚少，得福乃多。故云何以故也。答意明前布施是取相之福，唯获三界报，不能得三种佛菩提；受持此经，获不取相福，能得三种佛菩提，是故受持一偈之福胜七宝施福。所以然者，以此一偈经教，用功虽少得福乃多，能出生佛果故。受持此经生闻乃至能得十地证智，终与法身作其了因，与报、应二佛以为生因故，所以胜也。此言“阿耨菩提”者，即无为法身无上正遍知正道也，明此法身古今一定湛然常住，体非作法。受持此经教，但能作其了因，不能作生因，故言皆从此经出。“一切诸佛如来皆从此经生”者，有受持此经言教，能与报佛如来以为生因。以此报佛要因受持此经，发菩提心，始从习种终于解行，修世间功德智慧，迳一大阿僧祇行道证初地，名为见道。迳三阿僧祇，十地行满金刚心谢，即本有之性显时有二种庄严，用此酬往因，故名为报因。受持经教依而修行，报得佛果，用义说了为生，故言从此经生，非如世间法辨体为生也。若报佛为生因，所生为当是有为、为是无为？若是有为，则应无常，故下经引须弥山王喻释也。若应佛藉经教从生因生者，应是实佛。若是实佛，何故上经云“无有定法应佛如来得三菩提”也。若定非实佛，供养此佛为有福德、为无福德？此疑下微尘喻，经未当释也。既有报佛，必有应佛影像之用，故应佛亦言从此经生也。既闻法佛从此经出，报应二佛从此经生，有人乘即生疑云：七宝施福用功乃多，得福亦应是多。受持一偈经教，用功甚少，得福亦应是少。而所以言受持此经一四句偈出生三种佛菩提，胜七宝施福。若然，此三种佛菩提，为决定从此经出、从此经生，胜七宝施福？为不决定？有此疑念也。又云：此三种佛甚深法界若从此经出、从此经生，体是有者，我等应见应知。然此我今不知不见故，当知是无。若尔，云何道法佛从此经出、报应二佛从此经生也？知如来说此三佛其义甚深，乃云从一偈言教经生，为有人能信、为无人能信？此谓为疑也。故佛答须菩提“所谓佛法佛法者即非佛法”，明诸佛如来证三种佛菩提法故说此经教，还诠彼三种佛菩提。是故若受持此经，即是受持三佛菩提，故得为因。此三佛果头甚深法界虽从此一偈经出生，而正可是佛家所得法，非凡夫二乘下人境界故。不知不解而生疑云：此三种佛，为决定从此经出生？为不决定？如此劝信也。而此经所以重言“佛法佛法”者，牒前经法佛从此经出、报佛应佛从此经生也，故云佛法佛法也。有言佛法佛法者，明此三种佛菩提法唯是佛家法，故重云佛法佛法也。“即非佛法”者，明即此佛所得法，非余凡夫二乘所得，以彼二乘非佛法故，即云非佛法也。然此佛法非二乘境界，是故不见不得也。亦可福德多少之义，唯佛境界，非余人境界也。亦应言是名佛法，明唯是如来果头佛法。故但应生信，勿复疑也。

　　“论曰：此胜福德譬喻，示现何义”者，论主将欲以偈释此经故，先问于与喻挍量之意示现何义也。即答“法虽不可取不可说，而不空故”。疑者谓若法不可取说者，受持此经教应无福德。今论主申此经来意，为欲释疑，明持经有福，挍量胜七宝施福，非为空也。

　　此一段经凡二偈论释。初偈作问答意，释经中“三千世界七宝乃至无量不可数”等挍量经文。第二偈释“何以故？须菩提！一切诸佛皆从此经出乃至即非佛法”也。

　　“受持法”者，释经中“受持一四句偈”也。“及说”者，释经中“为他人说”也。“不空于福德”者，释经中“其福胜彼无量不可数”也。此偈上之二句经文在下，所以论主释之在先；此偈后之二句经文在上，所以释在后也。论主相上疑意，以此“受持法及说”二句经虽在后，义乃在前，故引之初释；下二句经虽在先，义势在后，故列在后解也。虽言相上疑意，其义云何也？上云证法不同名相，不可取不可说。惑者便谓：受持经教空无利益。故以喻挍量，明持经有福不空。以义势在前，故先释也。

　　“福不趣菩提”者，释经中“三千七宝布施”初福德聚，明此有漏福德聚体是取相，故不能趣菩提也。“二能趣菩提”者，明受持经教及为人说是不取相福，能趣佛菩提也。

　　“何故说言世尊是福德聚”等者，将欲释此一偈，先举下半偈所释经来也。“偈言”以下，提下半偈来，与经相属当。“此义云何”以下，然后设问，通释此经偈也。然偈中上二句犹故未释，何故超提下半偈来属当所释经者？但上二句为释挍量之意，以此意在前，故先作偈上二句释下挍量经文，今长行论中欲从经初次第释之故，所以先提“世尊是福德聚”等经，超用下半偈属当释之也。“何者为二”者，将欲释上半偈故问，第四句“二能趣菩提”者为二也。即出其二云“一者受持；二者演说”。此就自他、内外为二，即举所释经来结也。“何故名福德聚”者，问此七宝施福及持经福，何故皆名为聚也。即答“聚义有二种”。“一者积聚义”者，通解七宝施福持经之福等皆有积聚义，故俱得名为聚也。“二者进趣义”者，明此二种福德虽有聚义，而有进趣、不进趣异。七宝施福唯有聚义而不能进趣，明持经之福有积聚义复有进趣义也。“如人担重说名为聚”者，此遍喻持经之福，是聚而有进趣义也。“如是彼福德聚”等者，此解聚而不进趣者，明七宝施福得人天因果，有积聚之义故名为聚，但不能感得菩提故，名为非福德聚也。“此二能趣大菩提”者，此解受持演说能远得菩提，是聚而有进趣义也。“是故于彼福德聚中此福为胜”者，论主以偈及长行释此经竟，结受持经福胜七宝布施福也。“云何此二能得大菩提”者，论主将欲作第二偈释于下经故，拘锁问上偈中二能趣菩提，此受持演说一偈经教于菩提有何因义也。“如经”以下，即引经答有因义也。虽举此经于菩提有其因义，而未释作因义之所以，故复牒“云何说诸佛菩提”等经为问，以偈解释也。

　　“于实名了因”者，此第二偈释经中“一切诸佛阿耨菩提皆从此经出”，明受持此经与法佛为了因，非作生因也，故但言“于实名了因”也。“实”者，明无为法身古今湛然，体绝有为虚伪颠倒，故曰为实也。“亦为余生因”者，释经中“诸佛如来皆从此经生”，明此经不但能与法化为了因，亦与报应二佛以为生因。明报佛为万行所克，酬于往因，用义如起。竖此用义，得说了为生，故言亦为余生因。所以复与应佛为生因者，明应从真有，理条然故，亦得言生也。

　　“唯独诸佛法佛法”者，释经中“佛法者即非佛法”也。“唯独诸佛法”者，唯是诸佛所得，非余凡夫二乘所能得也。第四句“福成第一体”者，结句，明福者受持经福也。“第一体”者，成前生了二因所得法报及应三种无上佛果第一体故，非凡夫二乘所得法也。受持此经，能得三种佛菩提，则有福德，便为因义，成不空说法。那得道言，若不可取说则为空说无益也。“此义云何”以下长行，论作二意来释向所引一段经。从初至“皆从此经生”故，释上半偈，解经中“从此经出、从此经生”等也。“菩提者名无为法身，彼体宝无为”者，释偈上句中“于实”二字，将欲解受持演说于法身为了因故，先明法身体非作法名无为也。“是故于彼法身，此二能作了因也，不作生因”者，明受持经福不能辨法身体，不作生因，但能显出法身故，作了因也。“余者受报相好”，佛应化佛等假受持演说此经故，辨得二佛之用故，结于此为生因也。“以能作菩提因，是故名因”者，通解作生、了因义也。“显彼福德中此福胜”者，解竟，结其胜义也。“如经”以下，举所释经来结也。

　　“云何成此义”以下，此是论中第二意，释偈中下二句，复解经中“佛法佛法”等也。“云何成此义”者，还提上经中疑问之意。问云：何受持此一偈经教，能为三佛生了因义，我能生信，故言云何成此义也。故即提偈答“唯独诸佛法，福成第一体”，明三种佛菩提，从此一偈经出生作二因之义，是佛境界，非汝所知故，但应生信也。“须菩提！所谓佛法”者等至“第一不共义”，复举下半偈所释经来略解其经中义，提偈来结也。“以能作第一法因”者，以此持经之福与三种佛菩提第一法作因也。“是故彼福中此福为胜”者，论主以偈及长行论释此一段经竟，通结持经有福胜七宝施福，故不空说也。

　　“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：我得果不”者等，此挍量分中第二段经文。所以来者，此有疑故也。此疑亦从第六段如来所说法不可取不可说圣人无为法得名中生第三疑。云何生疑？若一切圣人无为法得名是法不可取说者，须陀洹等亦是圣人，为是无为法得名、为当有为法得名？若有为法得名，则不应言离分段生死；若无为得名，此无为为可取可说、为不可取不可说？若不可取不可说，与上诸佛菩萨所得无为，为一、为异？无为若异者，不应名圣；无为若一，应无有异。又须陀洹等证四沙门果，云何言不可取？复向人说我得沙门果，云何言不可说？若尔，证法便应是可取可说，云何言证法不可取说？有如此疑故，答意明此四沙门果亦是不可取不可说，故经言“实无有法名须陀洹，乃至实无法名罗汉”等。此四人当证果时，不见有一法可证为果，名须陀洹乃至罗汉故，此四沙门果亦不可取说也。此所以言“实无有法名须陀洹”等者，为答有可取说疑，故偏论之。若泛解此四沙门果，亦得言可取说、亦得言不可取说，亦得言有为、亦得言无为。四沙门果无漏智慧，体是无常不免生灭，是其有为，故亦得云有为也。以解生阴无定性，能断三结烦恼，无处无为之果不受三涂报，乃至罗汉断四住惑，不受三界报，此是无为乐故，亦得言无为。此二乘之人无我正理及灭结无为，故名为圣；未得因缘真如二种法空，未能尽无明变易生死究竟无为，故不如佛菩萨也。既所证有深浅不同，则条然有别，何得无为名同，便以二乘临佛菩萨也。此以圣无为名一故，须此经料简便异也。此四沙门果言可取者，取无为果也。可说者，如己所证，依虚妄名字向余人说也。言不可取者，证四沙门果时，得无我空解故，于众生五阴法中无有一法名为须陀洹等。又复不取者，不取色等六尘境界也。不可说者，明所证法但可以心知，非可以言及，故言不可说也。四果人但缘生空证果，尚不可取说，况诸佛菩萨乃以真如清净得名而可取说也。为除此疑，次来也。“于意云何？须陀洹能作是念：我得须陀洹果不”者，如来问须菩提，于汝意云何，须陀洹等既得无我之解，断身见戒取疑证圣果时，犹能作念分别我能得须陀洹果不？故须菩提答言不也，即释云何以故不也，以实无有法名须陀洹，明须陀洹等于证果时得无我之解，于假名众生及五阴法泯然一空无所分别，乃至六尘亦空。于此众生五阴内法中，不见一法定实可名须陀洹等，于六尘境界中亦不见一法是可取故，不作是念我得须陀洹等果也。从“须陀洹乃至无有一法名为罗汉”，通举四果，明不可取说以释前疑，类义可知也。因问阿罗汉不作是念言我得罗汉，生于疑难：若罗汉证果时不生念言我得果者，何故罗汉犹作云我得罗汉也？故答“世尊！若罗汉作是念：我得罗汉。则为着我人”等也。答意明前言“我不作念得罗汉”者，谓证罗汉果时断四住惑尽，故不作念我能得果。此阿罗汉犹有习气无明之惑未断故，后更作念言我能得果，非谓有四住我人寿者等我见也。然依此经，但偏论罗汉所未除习，或不论前三果所未断或。依下论释则通辨前三人，明前二人始断我常二到，未断二到故有行烦恼。后之二人，乐净亦除故无行烦恼，唯有无明习气也。

　　“世尊！我得无诤三昧等第一”等者，如来常说恶事发露、善法覆藏，此中须菩提何故自云“佛说我得无诤三昧第一”也？然须菩提将欲引己所得，不作是念：我得无诤三昧离欲阿罗汉证，成第四果。不取之义有同不同。明其余罗汉言我不作念者，无四住粗，或犹未断习我。今须菩提言不作念者，习我亦无，以善伏故非为永断。所以道此，欲使人生信，如须菩提实证此法也。然须菩提言不作念者，恒作心防护，令习气我不起也。又复须菩提是法身菩萨现为声闻，永无习气故，不作念我得罗汉也。“佛说我得无诤三昧最为第一”者，此三昧所以名无诤三昧者，以须菩提能善作心防护习气，自于众生不起贪瞋痴心，复不命众生于已起贪瞋痴心。故经中须菩提自云“若有人嫌我坐者，我当终日立不移处。若有人嫌我立者，我当终日坐”等。故须菩提至于行乞，每以定心观察众生，前人于我不起障者便入聚落，若起障者则止不行乞。明须菩提于四威仪中常自善防护习气令使不起，以得此三昧不与人竞，此烦恼障分尽故，名得无诤三昧也。

　　如舍利弗等其余罗汉，不能善防习气故与物竞。与物竞故，无有无诤三昧。若尔，有人生难：如来尘习皆尽，何故犹为孙陀梨等之所谤毁？岂有习气未尽也？答意如来非以有习气故为人所谤，有二义故。如来知众生根机故听人谤：一、因此毁谤度彼众生；二、欲为显佛功德故也。然如来五百大弟子皆得三昧，乃多少不同而各得第一之名。如舍利弗得十千三昧智慧第一，目连亦得十千三昧而神足第一。须菩提得六万三昧，于弟子中无诤三昧最为第一，故如来于大众中每叹其德。须菩提既得六万三昧等种种功德，何故唯叹此一？以此三昧六万三昧功德中胜，故偏叹也。

　　“世尊说我是离欲罗汉”等，此叹空行第一。离何等欲？五尘境界名之为欲。此明前境为欲，非谓贪欲烦恼名之为欲，以贪等烦恼久已断尽。明须菩提善得五尘境空，虽缘五尘而此欲境不能阂其心。为谴此三昧障分尽，于己所得三昧随分自在，故云离欲也。

　　“以须菩提实无所行”者，明须菩提离二障故，不作念取我无诤三昧第一、我是离欲罗汉，故言实无所行也。“而名须菩提无诤无诤行”者，此双牒前“无诤三昧、离欲罗汉”二句经来，明须菩提以无心念我无诤三昧第一、我为罗汉，乃至习气不行故离二种障，并立二无诤名也。

　　何者二种障？一是烦恼障，二是三昧障。而须菩提善得空行故，当所除无知分尽，清净所得三昧明审，所未得者则不能知、已得者如实而知，无有错谬，此无知之或不能拘阂拥塞其心，故名无三昧障也。烦恼障者，谓贪瞋痴等习气烦恼。明须菩提得无我空解，先断四住执性惑尽，复善防护心，自于众生不起贪瞋痴习，亦令众生于己身上不起贪欲等烦恼。不为此粗细二惑拘阂其心故，无烦恼障；以善伏习气故，离烦恼障，故能识人心、不与物诤。以善达前境空故离三昧障，不为境界拥塞其心、不与境违，故云无诤无诤行也。其余罗汉不能善达五尘体空，故所得三昧中多有错谬。如目连记其日当雨，尔时天竟不雨。以彼声闻人智慧微浅观心不彻，为前境所阂故，当分所得三昧中不清净故有三昧障，又复不善防习气故有烦恼障。以有此三段无二无诤行也。然声闻人非但所得三昧不清净，有设使作神通变化虽百千万，但能令一心一作，不能令多心多作。然菩萨则不尔，菩萨之人解五尘虚妄本来空寂，复能现见真如平等之理，故万境不能拥阂其心，所得神通随意自在，遍周法界多心异作。声闻非但一心一作，而所知复近不达久远。如有一人至祇洹精舍求欲出家。尔时五百罗汉俱时入定观此人根机，时出定已语其人言：“汝过无善根。设令入道，会不证果，故汝不得出家。”此人烦恼便欲出去，至精舍门边渧泣。值如来从外而至，见此人即问：“汝何故渧泣？”彼人白佛：“我欲出家，诸比丘不听，故渧哭欲去耳。”佛知此人虽近无善根，曾过去久远有善，今欲得道。佛即告言：“善来比丘。”即成罗汉，衣钵具足。虽得罗汉，以新出家故，不解比丘威仪。如来将欲使其现神通力令诸弟子见而问之故，教言：“汝洗钵盂莫着地上。”亦不教置其钵床上若草叶上等。此比丘洗讫置虚空中，以神通力故而钵住空不堕。诸比丘见已怪问：“此何比丘神力乃尔？”佛即答言：“向者白衣求欲出家，汝等皆言无善根者，此人是也。”诸比丘既闻此已，深生惭愧。故知小乘罗汉所得三昧不但错谬，设令善得亦不知远事也。

　　“论曰：向说圣人至不可说”等，牒前第六段中生疑处经来也。“若须陀洹等至云何成不可说”，举四果来作难，难辞不异经中生起也。“自下经文为断此疑”以下，指前经中作释疑意，成不可取说义也。此一段经设一偈论释尽耶？偈上二句通释四果经文，下二句偏释须菩提独得无诤三昧以下经文也。

　　“不可取及说”者，明行者证四果时，以离身见或等故，于众生五阴中及以六尘不见一法，名之为果。亦无心念我能得果，故不可取。既无一定法可证为果，亦无证法兆状可说示人，故言不可取及说也。“何以故然”下，第二句云自果不取故也。此亦应言四果是可说，但为成上不可取说义故，?不论也。“依彼善吉”者，正[番*及]须菩提名。“说离二种障”者，明须菩提得无诤三昧及离欲空行，故离二障也。

　　“此义云何”以下一段论，凡有二意：从初至“我能得果”，释偈中二句，解经中四果经文也。“以圣人无为法得名至名罗汉”，解四果人证无为法得名为圣故。“须陀洹乃至罗汉”，释上疑，成不可取说也。“然圣人非不取无为法，以取自果”，明此四果圣人虽当证时不取以成不可取说，然出证后还自谓得此无为果，亦有可取说义也。

　　“若圣人起心我能得果，则为着我人”等者，此义云何？即释云“以有使烦恼非现行烦恼”。“使烦恼”者，习气、无明二烦恼也。“非现烦恼”者，后二果人无有示相不示相畜妻为世事粗惑行烦恼也。四果之中，前二果在家，须陀洹、斯陀含虽断示相我，故有不示相我；犹畜妻妇行于世事，故有行烦恼；复有无明习气故，亦有使烦恼。后二果无有示相不示相、不行世事故、无行烦恼；有无明及习故，有使烦恼也。今言无烦恼者，此偏释那含、罗汉也，亦应通云前二果也有使烦恼、有行烦恼，但论主好略，唯辨后之二人也。

　　“何以故？彼于证时离取我等烦恼”者，何故明此中论主欲显此义？假疑难：若在家二果犹有行烦恼者，何故言须陀洹等二果离取我见等或而名圣人也？故云“何以故”也。即答“彼于证时离取我等烦恼”，此明前之二人当证果时，得无我之解，除身见等示相之惑，无取果之心，名为圣人。所以有现行烦恼者，出证更起不示相我见等或、行于世事，故有行烦恼也。“是故无如是心我能得果”者，结前二果人证时不取之义也。故经中说“有一比丘得须陀洹，自唱言：淫欲烦恼焚烧我心。遂即休道还家行世法。”以此验知，前之二人有行烦恼也。

　　“何故须菩提自叹身得受记”以下，此段第二，意释下半偈，解“无诤三昧”等经文故先设问。如来常说恶事发覆、善法覆藏，何故须菩提众中自叹身得受记？故释云“以自身证果”，明此无诤三昧唯须菩提得、余人不得，显己功德故也。

　　“为于彼义中生信心故”者，此答前疑难。疑意云：有人生念，如来虽道须菩提得无诤三昧是离欲罗汉，不知为得不得？以何验之，知须菩提得？生疑不信故，须菩提于大众中叹云“世尊说我得无诤三昧”，拂去众疑，令其生信，成上“不作是念我能得果”。须菩提得故，不作念也。

　　又解云：须菩提何故显己功德？故答“为于彼义中生信心故”，明须菩提以己所得胜法，劝余二乘令生信故也。

　　“何故唯说无诤行”者，问云：须菩提所得三昧乃有六万，何故唯叹无诤三昧者而不叹余德也？故答“有二义故”也。一“为明胜功德”，明声闻法中无诤三昧是最胜功德第一之法，独须菩提得，余者不得。设得不如，故偏叹之。二“为生深信”故，欲使余罗汉未得之流，于此三昧生决定信求证此法，故曰深信也。

　　“何故言以须菩提至说离二种障故”，此举经设问以偈来答也。“二种障者至故言无所行”，出偈中须菩提所离二障之名，释经中实无所行也。

　　“以是义故说名二种诤”者以下，双释二诤、二无诤名。“以是义故”者，此一句通释诤、无诤二句。若不善护人心，为五欲境所阂，故有二种。以是有二障义故，与人物违境故，说为二种诤名也。“离彼二种障故名无所行”者，明须菩提善防人心、不为欲境所雍，故离二障。以是离二障义故，说名二种无诤行也。

　　“佛告须菩提：如来昔在燃灯佛所受记”者，此第七挍量分中第三段文说。此何以来？由前第六大分中明如来所说法皆不可取不可说，疑：云何如来昔为菩萨时，于燃灯佛所受记作佛者，便是证法可取可说。若尔者，是证法有名相可取可说，云何言证法名相不可取说也？疑谓菩萨于尔时已得无生忍记故。为断此疑，答云：燃灯时言语授记，未得证智，故彼言语可取说也。及后证时绝于名相，那得以言语授记难证法同名相可取说也！为断此疑，明如来昔在燃灯佛所得菩提不，释此是应佛如来。若是应佛者，则不修证果，何故乃引燃灯佛所授记实菩萨证成此义？然应佛虽复不实，终不道言我是应化，以由真有应据本而谈故，引燃灯佛时实行菩萨为证也。此明非无菩萨，以未有所证，故言实无所得，成上不可取说义也。如来尔时犹是地前习种性中凡夫菩萨不现前授记，唯有言语，未有证法，故可取说，然复非不有实证菩萨。但难家据地前未证为问，故就问处答之。然实证菩萨者，下经中言“通达无我无我法，离二无我者，是名真是菩萨菩萨”指此为正答也。

　　此言“燃灯”者，凡有四种三时授记：一是习种性中；二性种性中不现前授记；三是初地中现前授记；四在佛地中无生忍授记。今言“燃灯记”者，释迦尔时犹是习种性菩萨，未得初地以上无生忍证法也。今明如来问须菩提：汝谓我尔时已证初地无生菩提记也？须菩提解答：如来在燃灯所言语受记，未得初地无生记也，故云燃灯所实无所得也。如《婆伽罗经》说“我昔在习种性时，于星宿劫中供养七十亿那由他佛，一一佛住世迳六十亿那由他劫，而彼佛皆不与我受记。”何以故？以未得无生忍地故。

　　“论曰：复有疑”，论主将欲设偈释此分第三经文故，序上不可取说中第四疑意。先举疑者，谬引过去佛所有取说，来难今说证法便同可取说也。为断此疑，以下论主取经答，意明菩萨于过去佛所未得证法，成不可取说，答有取说疑。“如经”者，总举释疑经结也。“何故如是说”者，疑者引燃灯佛来作可取说难，还应答以不可取说意，何故乃云实无所得阿耨三菩提，作此不正答也？

　　“佛于燃灯语”一偈，释此一段经也。此言“佛”者，今释迦佛也。“于燃灯语”者，于彼燃灯佛时，唯言语受记也。“不取理实智”者，明当受记时，未得无生忍证法实智也。“以是真实义”者，有二种：一者成上第六段中不可取说，二者成上非法也。云何成上不可取说？前言证法绝名相故不可取说，难言乃引昔燃灯佛时授记为难，答者意明本燃灯授记唯有言语，言语是音声之性故可取说，非是证法可取可说，故得成上不可取说也。二者若证法犹是无名相不可取说者，还复上第二疑言教一向非法故，答意明证法虽无言，得证故能说，寻此言说还能得证，故言教是法，非是非法也。故言“以是真实义，成彼无取说”也。以是言语授记不得证智真实义故，犹得成彼证智不可取说也。二者直以证智之体无有名相故亦不可取，说真实义，故下句云“成彼无取说”也。

　　“此义云何”以下长行，论有二意：从初至“无取说故”，释上半偈及经释竟，以下半偈来结也。“又若圣人”以下，此是第二论主序疑者意，生下净土山王喻经也。从“圣人”至“不可说”，举上第六段中经文也。“云何诸菩萨取净佛国土”者，此一疑别生下净土经也。“云何受乐报佛”以下二疑，别生下山王喻经也。

　　“佛告须菩提：若菩萨作是言我庄严佛土”者，此挍量分中第四经文。何以故起？由第六段中皆不可取说生第五疑。上疑云：若圣人无为法得名，是法不可取说者，诸佛菩萨所得依报净土，为是世谛、为是第一义也？若是第一义者，可是不可取说；若是有为世谛者，则是可取可说也。

　　疑者言：此净土若是有为者，诸菩萨既取此净土，云何言不可取说？若使依报净土是有为者，圣人犹受有报，云何言圣人无为法得名不可取说也？此疑谓出世净土同于有为土也。故下经中佛答言，净土有二种：一是地前，有为形相七宝庄严，三界所摄；二是地上，出世间净土第一义庄严，非三界所摄。以初地以上圣人报出三界土也，汝那得以世间净土难于出世间净土？此真净土不同于世间净土可取说也。此近答第六段不可取说疑，亦远答第五段中疑也。

　　“譬如有人身如须弥山王”者，犹释第六段不可取说中疑。若圣人无为法得名，是法不可取说者，报佛如来十地行满，华台受报佛职，得无量功德，自谓我是法王，复取庄严净土。若如是，则证法可取说。若是可取说者，此报佛是有为所摄也。若有为摄者，则是无常。若无常者，则漏不尽。漏若不尽，不名为佛也。若是无为，与法佛为一、为异？如其一者，法佛无色相，报佛亦应无色相。若与法身异，此之报佛则从生因生。若生因生，则本无今有、已有还无，则是无常。云何言圣人无为法得名不可取说也？

　　又论中生起言“云何余世间复取彼是法王身”者，此是因第六段不可取说中生第七疑。疑云：十方诸佛及余世间，亦言某甲世界某甲菩萨十地行满受报佛职，亦道彼是法王。若报佛可为他取说者，云何言无为法得名不可取说也？故佛引须弥山王喻以答此疑，明报佛体是无为不可取说，非是有为可取说也。所以然者，以佛修行断惑因缘，即本有之性现用名为报佛。既有报佛正果，便有依报真实净土自在之用故，是无为非有为，亦非条然故常也。上所以说报佛如来从生因生者，望报用义边是其始有故，义中说了为生，非报佛体从生因生是无常也。此近答第七段中疑，亦远答第五段中疑，故次明也。

　　“若菩萨言我庄严佛国土。彼菩萨不实语”。此是地前菩萨取相行，但得有为庄严众宝、无石沙荆棘之秽以为真净土，不知别有出世真净土。但以己所得为真实净土也，谓同莲华藏世界等，更无别真实无为净土，故言不实语也。

　　“何以故”者，即生疑也。难云：若形相庄严非真净土者，何以故如来说我所得净土胜相庄严如自在天宫，我净土中众生无欲如梵似天也？又何故教众生言：我修净土因时，平治道路除去荆棘运高就下等，以为净土因，得此净土之报。寻如来诚言，此净土似有形状。既有形相，则三界所摄、便可取说，云何言净土非形相庄严不可取说，若取形相庄严则不实语？故云何以故也。

　　故佛答言“如来所说庄严佛土者”，将欲诱进始学故以近况远，故说我所得净土如自在天宫等也。又随世间说，世人以此形相七宝琳琅者为净土故，佛随俗说是净土，非谓第一义谛真实净土，故云如来说庄严佛土也，然非不是世间有为有漏形相庄严也。“则非庄严”者，此随世俗说以为净土，非出世间第一义谛真实净土，故云则非也。“是名庄严佛土”者，如是非形相庄严者，即是真实第一义庄严也。亦得云形相庄严非庄严者，是名非庄严也。

　　然此言“净土”者，正是诸佛依报真实智慧第一义土，此土以真如法性为体，即莲华藏世界。此之净土与真报佛，语体则同、言用则异也。此土如来从发心以来，所修万行功德智慧二种庄严出世无漏胜因所克故。《十地经》云“过一切世间境界，出世间善根所生”也。不为地前取相漏因所得，体非有为，形相庄严所摄故。《大智度论》云“诸佛净土，不为欲色无色三界所摄。”云何言此真净土不为三界所摄？解云：不在地故非欲界摄，不在空故非色界摄，体是色故非无色界摄。虽三界不摄，而与之同处，然不相妨阂。设三灾起时世界焚烧，而彼净土湛然不变。故《法华》云“众生见劫尽大火所烧时，我此土安稳天人常充满”。此即真常净土，故三灾不毁也。又诸佛净土平等清净无二无别故。《十地经》云“一佛土一切佛土，一切佛土一佛土”也。今解此净土云净秽同处者，异于昔来所辨一质异见之义。所以尔者，原净秽二土本无异处，非如娑婆、安乐二土既殊条然有别也。若然，何故有石沙铜铁七宝琳琅到伏等界无量差别？或有众生以虚空为地、地为虚空，如斯不同，皆是众生业之垢净、智有明昧故所见万差，非土有异。犹如恒河流水，有诸饿鬼共往趣饮，或见流火、或见脓血、或见灰炭、或见枯涸、或见鬼神守护不令得前，斯皆众生罪业因缘故，于此一河所感各异，故见不同，非谓水一而见有殊也。如《维摩》说“螺髻、身子所见不同”。如“二天共食，饭色有异”，此亦同也。故知处一土差，就见不同，非为一质而有异睹，其理焰然也。“是故须菩提菩萨应如是生清净心等”者，此经教劝新发意菩萨取真净土之方。“是故”者，以是行地前取相之行，唯得世间有为形相庄严净土，非是出世第一义庄严净土义故。诸菩萨摩诃萨要须修行初地已上不取相波罗蜜行，乃可得于出世间无为真净土地，勿以取相之心所得世间有为形相之土以为真实净土，故言应如是生清净心也。“应如是生清净心”者，应如上第四段于三事中不取着心也。“而无所住”者，谓不着自身、不乞住也色等着异，不着三界人天五欲果报。“应无所住”者，谓不着报恩。此三即是前三事也(此明如来所得第一义土满足清净初地以上分中清净也)。

　　金刚仙论卷第四


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第五

　　魏天平二年菩提流支三藏于洛阳译

　　“譬如有人身如须弥山王”者，此举大身喻之，报佛同彼山王镜像譬相似义也。又此山胜出余山，名为王也。“有人”者，即说报佛为人也。亦得言有人者，世间人也。如王者，引喻况之，明世间人身大如须弥山，报佛亦然。十地行满金刚心后，显性本有名法佛，万德智惠圆满名报佛，于众圣中王名为大身，体是无为常住而不同有为身，故借之为喻也。“须菩提！于意云何？是身为大不”者，明如来既引山王喻报佛身竟，问须菩提报佛身为大不也。须菩提解，即答“甚大。世尊！”明报佛万德圆满，众圣中王，分同于山王故，曰甚大也。疑者闻报佛名为大身如山王，便谓报佛因山王有为形相之身，若形相身则是无常生灭之身。有此义故，答“佛说非身是名大身”。答意明报佛大身不同世间有为形相之身，其体湛然，无有有为有漏心意意识虚妄分别相也。以山王报佛分有相似故，引之为喻；语其实者，条然天绝，故言非身。而有无量功德智慧，湛然常住最高大身，是名大身。亦得云“彼身非身是名大身”者，此释彼报佛大身为非大身，以非有为有漏相之身，是名大身。即显本有之性现用，名报佛。妙相湛然，有无方大用，是名报佛真实大身也。

　　“论曰：此义如是应知”，指净土报佛之义，如经说佛与须菩提问答应知，论主未曾有释。云何言应知？明须菩提疑有在心未彰于口。即以偈答云“智习唯识通”，此一偈释“若菩提作是言我庄严佛国土乃至而生其心”。“智”者，真实智，净土以智慧为体。然此净土所以以智慧为体者，明如来果头依正两报，语体则一法性，论在用遍则身土两别，故依正虽殊，莫不以智慧为体也。“习”者，后智访于前智，名之为习。习前心为因，因能感后解，不不异而转精胜名习因，能显真性无壅名通。“通”者，谓第八佛性识无壅，名之为通也。故偈言“智习唯识通”者，第八阿梨耶识，通明十地菩萨无漏真解佛果智慧方能通远，见此净土，得此土用故。下句劝云“如是取净土”。上问净土之义云何？如今明净土因行体相，义正如是。如是行、如是取，非颠倒、非妄取也，故曰如是取净土也。

　　“非行第一体”，“非形”者，此真净土，非有为形相也。“第一体”者，此净土若非有为形相者，则应一向无形相同于虚空耶？今明此土虽非有为形相之形，非无出世无为之形，真谛庄严净土第一体也。“非严”者，即上句非世间形相庄严。后“庄严”者，即第一义谛庄严也。此句应言“非庄严庄严”，但以偈狭，直云非严也。意者取净土之义，意正如是也。“此义云何”者，问此一偈释净土之义云何也。

　　即释“诸佛无有庄严国土事至不实说”，释偈中上二句，亦解经初“若菩萨作是言至不实语”也。“诸佛无有庄严国土事”者，明如来无有世间形相庄严国土事也。“诸佛如来真实智慧习识通达”者，明如来所得庄严佛土，唯是出世间智慧第一义庄严之用也。此二句正出净土体也。“是故彼土不可取”者，结前经初释疑之意。“是故”者，此诸佛净土，非有为形相，是真实智慧第一义相，故不可取。何得疑云，菩萨所庄严佛土谓可取可说，不应以无为法得名也。“若人取彼国土形相”等者，既明此净土体是第一义谛，非有为形相故。若人取此净土同有为形相者，是不实说也。“如经”等者，举下释疑经来，成上取有为形相为真净土者是不实说，故引此经来也。而此经明有为形相庄严者非真净土，故不应所为即真净土。“何故如是说”者，将以下半偈释此前经故，先作问生起，问此经所明言庄严佛土，复言即非庄严，何故作如是相违之说也？即以偈答言“非形第一体，非庄严庄严意”也。“庄严有二种”者，释出偈中二种庄严也。“又非庄严”等者，上以经偈相属，出二种庄严名竟，方次第解释也。“又非庄严至故非庄严”者，释经中如来说“庄严佛土即非庄严”，解偈中非形非庄严，即是二种名中“一者形相”也。“如是无庄严至成就庄严故”，释经中“是名庄严”，解偈中第一体庄严意，二种庄严中“二者第一义相”也。“若人分别佛国土至而生其心”，此下将欲释应如是生清净心等不住三事经故，举住三事人不得真净土也。若有人起心分别，谓佛国土是有为形相，而修住三事取着行，自谓我如是取得真净土者，此人非修真净土因也。为遮此故，以下正出欲修净土因者，应不住三事故。以经结之，可知也。前言受乐报佛者，将欲作第二偈释山王喻经故，还牒上二疑，举报佛山王少分相似，生起下偈也。“此义云何”者，此云法喻少分相似答疑之义云何也。即以偈答“如山王无取”等。此一偈释经中“譬如有人至是名大身”，答后二疑也。“如山王”者，如须弥山王，十山中最，故名为王。“无取”者，须弥山王是无记物故，无心自取言我是山王胜余九山，故言如王无取也。“受报亦复然”者，此一句合山王喻。应言“受乐报佛亦复然”，以偈狭故略也，明受乐报佛得十力四无畏等无量功德，于法中自在，胜于众圣，故名为王。以无取相分别心故，亦不念言我是法王，故言受报亦复然也。此中论主设一难：山王无心故，所以不取我是山王；报佛有心，何故不取我是法王也？故下半偈答言“远离于诸漏，及有为法故”。“远离诸漏”者，明报佛二障永尽，绝于分别、离于有漏取相之因。

　　“及有为法”者，明非但离取相之因，亦离取相有为之果也。以取相分别永尽，故不取己为法王，非谓同须弥山王无心故不取也。此明报佛既体离有为生死因果故取，以湛然常住不为三相所为故曰无为，亦名无漏也。“此义云何”等一段长行论，从初至“以无分别故”，释上半偈山王、报佛法喻有相似之义竟也。“如经”已下，举释疑经来，结成报佛、山王无分别义也。下便作问，还问此经，然后一一别释。“何故如是说”者，问：此经中言“佛说非身名大身”，何故作此二说不定也？即以下半偈答“远离于诸漏，及有为法故”也。“彼受乐报佛体离于诸漏”者，此文释偈，明报佛离于二障诸漏，无取相分别心，故不取己为法王也。“若如是即无有物”者，若报佛体如是离二障诸漏，即无有为万相及虚妄我相之物也。故下句云以远离有为法故，此释经“佛说非身”也。“若如是即名有物”者，若报佛体如是具二种庄严，即有无为万德真我之物，亦得若如是无有虚妄我相者即是真实报身物也，故下句云“以唯有清净身故”。此释经“是名大身”也。“以是义故实有我体”者，以是无有物之物，唯有清净身义，故实有报佛常住妙身具八自在真我之体也。“以不依他缘住”者，明报佛真我之体不从因缘而有也。

　　“佛告须菩提：如恒河中所有沙数”者，此挍量分中第五经文，明外物布施挍量中第二譬喻。此第二喻所以来者，前虽已释云受持此经一偈功德，胜三千世界七宝布施之福挍量已竟，而乘复生疑：如来上虽广释持经福多，胜于七宝布施，成上不可取说；然多义有差，亦或有过无量以之为多，又等中少胜亦名为多。未知此为过二千三千少胜故多？为是过无量恒河沙世界不可穷尽故多也？若少胜故多，则仅胜此三千七宝施福，有其限齐，非是无穷无尽深胜福也。为除此疑故，佛答意明持经之福非但胜三千七宝施福，设以无量恒河沙世界满中七宝持用布施，犹不如受持读诵此经一四句偈功德，何况不胜三千世界布施少许之福，故引此恒沙譬喻以释彼疑。云何释疑？今云多者，明无量故多，非少胜故多也。又复受持一偈，其文难少用功不多，乃与无上佛果作其胜因。七宝等施，虽复物广功多，此取相之业，但感世间有为果报，故不如也。然此前三千七宝布施，但言持用布施，不出施何等人；今此无量恒河七宝布施，明施诸佛如来，物既是多，得福亦胜，犹不及持一偈之福，况三千珍宝布施物少。又不辩前由取得福德何得是多，故转显挍量胜也。“恒河沙”者，从清凉池出，入于东海，长八万四千由旬，广四十里。或有广十里处，以从沙山中过故。有流沙色白，水亦同白色，状如乳，出河即清。此河极深，若象马车乘入者皆没。此河中沙，一切凡夫二乘不能算计知其头数，唯有诸佛知之了了，初地以上菩萨亦能数知头数多少，性地菩萨虽不能数知，以一大阿僧祇劫来不妄语故，不假思惟发言。即者。此河中沙既如是，故引之为喻。又天竺国人皆见此河故，诸经多引之为喻也。此河中沙，一沙为一河，尔许恒河中沙等三千大千世界满中七宝以施诸佛，犹不如受持一偈之福也。

　　“论曰：前已说多福德譬喻，何故此中复说”者，释云前说三千七宝布施挍量，不如持经一四句偈，此中何故复说恒河沙譬也。有如此问故，偈答“说多义差别”。“说多义差别”者，论主作偈，释前疑问，欲明多名。虽曰乃有限无限异，故重以斯喻，譬此无限布施异于三千之福，故云说多义差别也。“亦成胜挍量”者，前虽以三千譬喻挍量不如持一偈之福，犹未显胜挍量义成。今复以恒沙譬喻挍量持经之福，明无量恒沙七宝施福虽多，是取相福，得世间果报，终必有尽。明持经之福乃得无上佛果无尽之报，方显持经福胜，故持一四句偈功德胜前二种布施之福。闻说此已，复生疑云：然此经理既深重如此，未知为但受持此经一偈之功胜前二种施福，为更有胜事也？挍量之义为足未足？故答意明非但持经得福无量，若有人能但尊重说此经处，及恭敬供养能说之人，亦得功德无量无边，胜前三千恒沙二种施福，故劝供养。以此说经二处胜能舍财二处，由贵持经人说经处，故次明也。

　　此一段经有六段文：一、尊重说法处；二、敬能说人；三、问经名字受持方轨；四、明三世诸佛同说此经非我一佛独说；五、明微尘世界二种譬喻，以释前恒沙喻中疑；六、明三十二相方便了因之福，犹不如持经之福，是其正因也。一、重说法处者，从“复次须菩提至如佛塔庙”也。“随所有处说是经”者，随在何处，若在讲堂中、聚落、空泽旷野中，随有说《金刚般若经》处也。所以此中劝人天修罗供养说法处者，明人天修罗所以得此殊胜五欲乐报者，皆由依般若经修行五戒十善克得此报故，劝其供养说法处也。“如佛塔庙”者，劝供养此经处如供养应佛遗形舍利住持塔想也。应劝言“供养说此经处，如供养经”，故《涅槃经》云“当知此处即是金刚明在地则地贵”也。此不应言“如佛塔庙”，取以然者，此经所诠明于法身，塔中舍利乃是应佛遗迹，故不如也。是以《大品经》中佛告帝释言：“三千大千世界满中舍利作一分，此摩诃般若一匣经作一分，汝于此二欲取何者？”帝释白佛：“我宁取此般若经也。然我非不敬重如来舍利，以由般若故方有舍利。亦以般若勋修故，舍利得供养。故取经不取舍利。”以不如故，不应供养说经处如塔庙想也。出经家以世人多尊敬塔庙舍利形像故，劝供养说法空地如塔庙想也。二、敬能说人者，从“何况有人乃至尊重似佛”也。“何况有人尽能受持读诵此经”者，随凡夫圣人但能受持演说此经、若与供养者，当知是人成就最上第一希有功德。前明说四句偈处尚劝供养得多福德，况有一人尽能受持读诵此经、若兴供养，当知此人得福转多无量也。“最上希有功德”者，明供养受持经人必近得初地已上报，远得佛果最上希有第一功德也。此最上第一希有，有二种：一、依世辩释名，以后释前。又一种解：最者，无有能胜也。上者，更无过也；第一者，不共下地有也；希有者，世间所无也。明尽受持人，经云得此最上等功德故，劝供养持经人也。“若是经典所在之处”者，明持经人即是经取住处也。“则为有佛”者，明劝供养持经人，莫问凡夫圣人，但能受持此经、劝供养者，当如佛想。所以然者，如来在世，亲说此经以化悟众生，末世之中有人随顺佛意受持经者，则为与佛无异故。此人虽是凡夫不名为佛，而流通大乘、说法化人，生解断或、证于圣果，分同于佛，故劝供养如佛也。故经言“是中诸人亦是金刚明处人”则人尊也。又解此经所表即是真极法身故，亦云则为有佛也。“若尊重似佛”者，谓菩萨也，明菩萨大士至于智慧除惑、说法化物自他利行，亦是分有种智片悟同佛，故云似佛。明此持经人化物功齐菩萨故，劝供养持经人如供养菩萨，故云尊重似佛也。三、问经名者，从“尔时须菩提白佛乃至则非般若波罗蜜”也。此中所以问其经名者，须菩提心念：如来上虽叹经理重深，劝受持供养说法处及恭敬持经人；然我今说欲受持流通末代化益群生，若不识经名、不知受持方法，无由得说化益群生。故问经名也。“佛告须菩提：此法门名为金刚般若波罗蜜。以是名字汝当奉持”者，此是答问经名也。“金刚”者，坚实也。“般若”者，如来果头智慧照了一切法相也。“波罗蜜”者，到彼岸也。此如来智慧彼岸功德，其体坚实喻如金刚，故云金刚般若波罗蜜也。“以是名字汝当奉持”者，因理名经，亦名金刚般若波罗蜜，故敕须菩提，以此名字，受持化物流通末代也。“何以故”者，此何以故取以而来？向须菩提既闻经名，便应问世尊：云何名此经作金刚般若波罗蜜？但有其念而不作问，故直言何以故也。答云“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”等，此是如来以世辨释经名也，明此经诠说如来无为法身彼岸智慧，唯是如来果头所得坚固智慧彼岸功德故，云佛说般若波罗蜜。然此智慧彼岸，唯佛境界，非二乘凡夫所知，故云即非般若波罗蜜。以是如来境界，非余人所得故，名金刚般若耳。四、十方三世诸佛同说此经者，从“须菩提！于意云何？如来无所说法”，此是一部经中第二无所说法也。上第六段中云“无有定法如来可说”者，明应佛不实证实说，故云不说法。今须菩提言“世尊！如来无所说法”者，此二处经文乃同解意大果。次前经中言“何以故？佛说波罗蜜即非波罗蜜”，释云此金刚般若波罗蜜，唯是如来境界，非余人取得者。乘此生疑，为唯释迦如来独得独说而余佛不得不说？为十方诸佛同得同说也？余人语滥，故须料简也。此中应有问答，而不作问答，直问“须菩提！于意云何？如来有所说法不”。须菩提解如来意，故答“世尊！如来无所说法”，明此至与三世诸佛现果证法作胜因故，三世诸佛相与共说“我皆因受持金刚般若经故，得发菩提心。依此经故，修十地行，成三菩提”。同得同说，不多不少、不增不减，非但我释迦独得而说，故云无所说法也。故《大集经》中佛自说言“吾从得道夜至涅槃夜，非其中间而不说一字”。然如来一代说无量诸经，云何乃言不说一字者？明我今所说十二部，与三世诸佛同说不异；十方诸佛所说，我不别说一字也。又解：如来从得道夜至涅槃，更不说一字者，明证法无名相，言语道断心行处灭，不可以名相往说，故言不说一字也。

　　“须菩提！于意云何？三千大千世界中所有微尘是为多不”者，此挍量分中第三譬喻，释前第二恒沙譬喻，即通释前第一三千譬喻也。疑云：前二种喻，既取施甚多，何故得福使少，不如受持一偈之福。受持一偈经其功甚少，所以获福多于施福无量无边？以有斯疑，引此喻释持得多福。所以欲明施福虽多，因是有漏烦恼染尘，果是系缚三界之法，不能出离，所以不如。明受持一偈虽少，乃能出离三界、远招佛果，因是无漏非烦恼染尘，果非系缚，故胜施福也。是故举微尘譬喻，释此疑也。欲挍量持经、布施二种福德忧劣不同，何故乃引外无记尘为喻也？依世辩论，明微尘之名通记无记。直言微尘者，或名烦恼、或名为染、或名为缚、或名为界、亦名为性、亦名为垢、亦名为尘、亦名点污，有种种名也。泛云微尘者，亦是烦恼微尘、亦是地微尘，以此二名相似。又名义复同，是故引地微尘为喻也。明前二种七宝布施得福虽多，以取相心心施，与贪等烦恼合故，是染烦恼尘。体非出离故，所以不如也。持经一偈之福，因非取相，果是出离，所以是胜也。“是为多不”者，此如来问须菩提，三千世界中所有微尘为多不也。“须菩提言：彼微尘甚多。世尊”，此是须菩提仰答如来，明微尘甚为多也。“是诸微尘如来说非微尘”者，明地无记微尘非染烦恼微尘也。非是性空故言非，亦非全无，但非染烦恼微尘，故言非也。“是名微尘”者，是名三千世界地无记微尘，亦得云是非烦恼染微尘也。第四所以复引世界喻者，前就细为言，此据粗而说。粗细虽异，名义名同，亦通记无记，不异尘喻也，复以世辩之名不同故也。

　　“须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不”者，此何故来？前明二种布施取相之福，但得三界天人有为果报故，不及持经福者。然未知报佛三十二大人相福方便之因，此十地万行亦是出世无漏之福，复何如持经之福也？所以然者，经中明如来自云“我于过去，由以头顶礼敬父母师长，今得无见顶相。以见他为福随喜佐助故，手中得罗网相。从三大阿僧祇劫来不曾妄语故，得广长舌相”，然如是等相亦皆是无漏胜因所招，此因为同持经之福、为不同？以有此疑故，佛问须菩提可以三十二大人相见如来不？故答意明何但恒沙七宝布施取相之行不及持经一偈之福，设报佛三十二大人相福方便胜因，亦不如受持此经一偈之福也。又难：然三十二大人相因是其了因，受持此经亦是了因。既二俱了因，何故持经功德胜大人相福？故答所以然者，明此经故从法身中来，是其一分故，还诠法身，寻此能诠证于法身。虽言受持经教，而意在所证诠理，故受持此经者即受法身，故胜大人相福也，非谓所持经功德了因义遣也。“于意云何？可以三十二大人相见如来不”者，佛问须菩提，于汝内心所解，可以报佛三十二大人相见古今一定虚空法身如来不也？故言可以三十二大人相见如来不也。“须菩提言不也”者，明法报义殊，修得不修得亦异故，不可以报佛相好见法身如来也。此如来名同，故尔解释也。

　　“何以故”者，有人乘生疑念：若不可以报佛三十二大人相见法身如来者，何故如来自说“我三大阿僧祇修行满足，金刚心后，显本有法身，以为报佛。”尔时为法报二佛则体一无差，何故乃言“不可以报佛大丈夫相见法身佛”？故云何以故也。故须菩提答“如来说三十二大人相三十二大人相”者，是报佛如来修得之相故，如来说为报佛三十二大人相也。“即是非相”者，明此报佛所得三十二大人相，即非古今一定法身相也。何以故？法报二佛体一无差，而不可以报佛相见者，以古今一定虚空法身，若修十地行亦不可得以色相而见，不修十地行亦不可得以色相而见，以此三十二大人相非法身相故，言即是非相也。以此别相义故，不可以报佛修得之相见无为法身佛也。上来校量持经功德胜如不同。然法报二佛体既不殊，无优劣之别，所以乃云不可以报佛大丈夫相见法身如来者，此举果以明因有胜如不同，非谓法报二佛其体是一而优劣有异，而不可以报佛丈夫相见法身佛也。有人乘生疑难：若是三十二大人相非法身佛者，此三十二大人相则一向非相，故答是名三十二大人相，则是名报佛三十二大人相相，亦得是名非法身相也。此就法报二佛别相义边论，不道一义边故，是名报佛丈夫相也。

　　“论曰：云何成彼胜福”者，论主将欲设偈释此一段经，先作问生疑，问此一段经云何成上持经之福胜七宝施福也。即以偈答。而此一段经，但以一偈论释。“尊重于二处者”，此一句释人处二经：一、释尊重说法处；二、释敬重能说人。此应云尊重于二处，因习证大体；亦应言不尊重于二处，彼因习烦恼：一、不尊重舍物处，二不敬重舍物人。但以偈狭故，?不论也。“因习证大体”者，释上尊重二处。所以但言尊重说法处人，不重舍物处人者，因受持修行此经一四句偈故，能证法身大体故，但言尊重说法人处，不言舍财处人也。又此偈中第二句，依下长行论次第广应释问经名、如来无所说法等二段经也。“彼因习烦恼”者，明七宝布施虽多，取相之福是人天之因，是染缚之法，故言彼因习烦恼，不言重舍物处人也。“此降伏染福”者，明三十二相因胜前取相施福也。然三十二相福虽胜前施福，犹不如持经一偈功德也，明此持经功德非但胜有满之因，亦胜大人相方便因，故言此降伏染福也。“此义云何”等，自下释此一偈，次第解经也。“尊重于二处者”，提偈中上句，释经中第一第二与句经也。“一者所说处，二者能说人”等，上句云尊重处，今数出之也。以尊重经论故，举此人处劝供养也。“非七宝等”者，以七宝施福是烦恼因故，不劝人供养，此舍财处人也。“此法门与一切证法作胜因故”者，以释偈中第二句，解第三第四子句经文，明十方诸佛云我皆因受持此金刚般若经故解无为法身、证大菩提，故同说也。“如经”以下至“如来无所说法”，举经来结，然后更释也。“此义云何”者，此经中言“如来无所说法”，论主乃释作十方诸佛证法以为胜因同说之义。此竟云何也？即释云“无有一法唯独如来说余佛不说故”，得释如来无所说法，经作十方诸佛胜因同说义也。“彼珍宝”等经烦恼尘染因，释偈中第三句，解经第五子句也。“彼珍宝布施福德是染烦恼因”者，出七宝施福作有漏因义也。“以能成就烦恼事故”者，明向因所得果是三界中人天五阴果事也。“此因远离烦恼因故”者，明持经之福非烦恼因也。“是故”者，是七宝施福是烦恼因，持经之福非烦恼因，故说此地微尘喻也，明此地尘是微尘而非染因故，证经七宝施福亦名微尘，而是染因故，不及持经福也。“如经”等，引微尘世界等经结也。“何故如是说”者，问：向经何以言是诸微尘，复言如来说非微尘，何故如是相违说也？即释彼微尘非贪等烦恼体，明彼三千世界地微尘非贪瞋等烦恼染微尘，故言非微尘也。“以是义故名为地微尘”者，以是地无记微尘，非贪等尘义故，唯得说为地微尘也，世界之义亦同微尘也。“此明何义”者，向说地微尘非烦恼染者，此为明何等义故也？即释云，彼福德是烦恼染因，此正出喻所况事，为明七宝施福是烦恼染尘故，明此微尘世界二喻也。“是故于外无记尘，彼福德善根为近”者，是七宝施福是烦恼染因，能感三界人天果报，故得为近。外无记尘非烦恼染因，不能感果，故不名为近也。“何况此福能成佛菩提”者，上七宝施福但于世间果报有其因义，形于外尘尚得为近，何况持经之福能显法身佛菩提，此最是近中之近也，及成就大丈夫相福德中胜故。明此持经之福于法身菩提有胜因之义，不但胜七宝于福人天之因，亦胜报佛大丈夫相因。是受持经福胜丈夫相因，无漏福故。况复不胜七宝布施有漏之福？故云胜彼福也。“何以故”者，此持经之福胜七宝布施有漏之福，事容可尔；而此丈夫相因是无漏福，何以故复云不如持经福也？即释云“彼相于佛菩提非相故”。然大丈夫相因所以不如持经福者，明大丈夫相唯是报佛相非法身佛相，以此无漏福德但能与报佛丈夫相为因，不能与法佛菩提为因，故受持经者即是受持法佛菩提，是故持经之福胜丈夫相因也，即结之“以非彼法身相故”也。此中乘生疑难：若此丈夫相非法佛相菩提相者，何故如来说显本有之性以为报佛？若令显本有之性为报佛者，便二佛一体，何故言丈夫相非法佛相也？即释云“是故说大丈夫相”，明法报二佛虽复体一，复有别相之义，是故我说大丈夫修修得之相，唯是报佛家相非法身相，即结云“以彼相故”也，明以彼丈夫相即报佛相故。上云“于佛菩提非相”，非谓于报佛菩提亦非相也，此受持及说能成佛菩提。“是故彼非胜故”者，唯结持经福胜丈夫相，无漏福也。“又彼福德至最近最胜”，释偈中第四句降伏义，明凡夫相因是无漏福、能降伏，七宝施福尚不如持经福德，何况不胜珍宝布施有漏之福。此一句双结胜二种福也。“如是彼檀至最胜成也”，此通结舍外财二种譬喻挍量及丈夫相福中胜义成也。

　　“佛言：须菩提！若善男子善女人，以恒河沙身命布施”者，此挍量分中第七段经文。所以来者，上明三千恒沙二种布施，唯言舍于外财，挍量不如持经福多，未足显持经之福胜中之胜。然菩萨大士，舍有二种：一者内舍，所谓身命；二者外舍，谓财宝等。今明何但舍外财布施不及持经之福，舍中之难不过身命，假令舍恒沙身命苦恼身心，亦不及持经一偈之福，故次明也。虽云此经明以舍身福德不及持经之福，未知何者为是？故就此经显出也。然此一段经，凡有八分明义：第一明若善男子善女人，舍恒河沙身命布施，不及于此经中受持四句偈为他人说者。论释云“苦身胜于彼”，此明地前苦菩萨取相心中，设为菩提舍其身命，虽胜舍于外财，犹不及持经福也。云何名取相心？凡有二义也。众生于无量世来，于己身中计我贪着，但求三界人天胜果，不知菩提妙绝世相，虽闻菩提胜妙，犹谓同于世间人天果报体是有为不免生灭。设为此菩提舍身，还招之界有为果报，故是取相。是取相故，所以不如也。又纵令初地以上舍身不取相福，亦不如持一偈之福也。明受持此经者，虽云受持一偈经教，而意在受持所诠法身。然言教虽是名相，而所诠者是无为法身之义边，无相故非取相也。既依经修行，知法身非同三界故，胜于恒河沙身所相福也。第二“尔时须菩提闻说此经至未曾得闻如是法门”。此论释云“希有”也。“须菩提闻说是经，深解义趣”者，明须菩提闻如来说此经故方解无为法身，名深解义趣也。然须菩提若是菩萨权为声闻者，方便现言深解；若是实声闻，昔来实不闻不解，今日始闻方解深义也。“悲泣流泪”者，然须菩提悲泣有二意：须菩提以念此经理深重昔来未闻故，所以悲泣；二、以伤已所小乘果证不得此大乘法门，所以悲泣也。若权作声闻，应流泪也。“扪泪而白佛言希有”者，而此段论名希有者，偏提此两字为第二段名也。希有有二种：一、明此金刚般若果头无为法身甚深法界，唯是如来所得、下地所无，故云希有。二、明须菩提自云我虽得罗汉果具十知三三昧及八解脱，未曾得闻此甚深法门。以信者难得，故言希有也。自如来成道五年以来，常说般若不曾断绝，又上言十方三世诸佛亦恒说此法，何故须菩提言昔来未曾得闻为希有也？然如来虽复常说此经，乃是大乘法轮，须菩提是小乘之人，从来未曾得闻、设闻不解，于须菩提名为希有也。“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是法门”者，明须菩提自云我虽先得性空无我慧眼，未曾闻此无为法身甚深法门也。何故但云我所得慧眼，不言得法眼者，明小乘人虽观有漏无漏示法解人无我空，未得因缘法体及真如法空故，但言所得慧眼，不论得法眼也。

　　“何以故？须菩提！佛说般若波罗蜜即非”者，此第三章门。论释云“彼智岸难量”。“何以故”者，难云：须菩提既得慧眼，何故不闻如是法门？故言何以故也。答意以此法如来果头彼岸功德第一上义，非二乘所测故，所以不闻。此一意成上希有也。“佛说般若波罗蜜”者，此是世辨释名，明此法门所证，唯诸佛果头智慧彼岸境界，故云说波罗蜜也。“即非波罗蜜”者，明此智慧彼岸乃是如来所得法，非二乘所知境界，故云即非波罗蜜也。又此第二意，以此即非般若波罗蜜至作第三彼智岸难量段也。“世尊！若复有人得闻是经信心清净即生实相乃至说名实相”。此第四段。论释云“亦不同余法”。“若复有人”者，谓初地已前信相菩萨人也。“得闻是经信心清净则生实相”者，既闻此经，决定能信无为法身生实相之解，无有疑浊，故清净也。“当知是人成就最上第一希有功德”者，若菩萨信此经所表无为法身，生信以为实相故，便能依经修行，证得果头无为法身希有功德，故曰成就也。明此无为法身三大僧祇方得此果，胜于小乘，故称第一。金刚以还之所未得，故曰希有也。“世尊！是实相”者，谓即此经中明如来如得无为法身实相法也。“则是非相”者，明此如来所得实相则非二乘法中所得实相也。“是故如来说名实相实相”者，解有二种解。明此无为法身实相之理，唯是如来所得实相，故重言实相实相。又第二解意，有人疑：若佛大乘法中有实相，二乘法中无实相者，何故二乘法中亦自言有实相也？故答：今言如来有实相余人无者，古今一定无为法身实相之理，故言无实相，非论二乘法中所明性空实相亦无也。是故如来说名实相实相者，一如来所得无为法身实相，二乘所得性空实相，故言实相实相也。“世尊！我今得闻如是法门不足为难”者，此第五章门。论释云“坚实解深义”。此云“闻是法门信解不足为难”者，凡有四意：一意须菩提自言，我今生值佛世，复是出家之人，是有信者，得罗汉道；闻佛陀说，宁容不信？二者须菩提虽是小乘人，已曾发道意故，闻则能信。三者须菩提乃是法身菩萨现为声闻，闻此法门，岂容不信也？四者须菩提得如来冥加力故，闻说必能解。有此四义故，云不足为难也。“若当来世，其有众生得闻是法闻信解受持，是人则为第一希有”者，须菩提自言，我值佛现在，具上四义，故生信解不以为难；如来灭后，既不值佛世，若能于此经生信，是人则为登初地已上第一希有人也。初地所得胜地前二乘凡夫，故云第一也。“希有”者，一大阿僧祇行满始得，地前未阶，故云希有也。“何以故？此人无我相乃至当知是人甚为希有”，此犹明当末世中生信者希有。然就此第五门中，有三“何以故”，初明法空、后明我空、第三释疑。前三何以故，并释是人则为第一希有。此二何以故，若因释第一希有者，有何异也？初何以故者，明信解受持此经人何以故得为第一希有也。即答：是人无我相示，明以空得初地法空解故，能信此经。地前凡夫二乘未解法空，故不能信也。故知证而能信者第一希有也。第二何以故者，问云：为当唯得法空解故能信此经？为更有所得而能信也？即答：我示相即非相等。答意明非但得法空解故能信解此经，亦得我空解故然后能信也，故复明第二何以故也。第三何以故者，闻前无我相等明法空，复闻我所相即是非相明我空，释能取所取皆空。即生疑念：今现见内六入是能取、外六尘是所取，何得言是空？若皆空者，不应有能取所取，故云何以故。故答：以离一切相则名诸佛，故知空也。明诸佛见此能取所取我之与法虚诳不实，以皆是空故，所以离也。此明法空者，但论因缘法空，不明佛性法空也。“佛告须菩提：如是如是”等者，上来须菩提虽说当来世人有能生信者是初地已上第一希有，恐人疑谓此言未必可信，故佛印之如是，如须菩提所说，莫生疑念，故重言如是如是也。“若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有”者，此犹成前第五段，明须菩提言所以不虚可信，正如是者。明此人已得初地无我之解，离五怖畏、无有疑浊，故闻经不惊怖畏。若依世辩解义，以后释前。何故不惊？以不怖。何故不怖？以不畏。如是次第也。又复“不惊”者，谓身相中，得初地无我解、离五怖畏，闻诸法无我，身无惧相，故曰不惊。“不怖”者，在于心中，闻诸法无我，内心决定不疑，故曰不怖。“不畏”者，身心毕竟不谤也。又解：明此人以得闻慧解故，初闻大乘无我教，一住情安于理，故曰不惊。得思慧解故，生深信不疑，故曰不怖。既生信已得修慧之解故，修不毁谤，故曰不畏也。“当知是人甚为希有”者，如来重举述成上文，不异前释也。

　　“何以故？如来说第一波罗蜜非第一波罗蜜”，明第六段。论释名“胜余修多罗”也。然此“何以故”者，总以下第六、第七、第八段，通释成前五章门义也。云何释？上释云：何以故舍恒河沙身命布施，不如受持此经一四句偈之福？复次须菩提既得慧眼，何以故未曾得闻此经，名为希有？又复此经，何以故非凡夫二乘测量境界？又复何以故，受持此经能生实相之解，二乘法中无也？又复何以故，要得我法二空解人能信此经受持修行，得为第一希有。上五章门义何以故如此等，故答“如来说第一波罗蜜”等，以此经是如来果头第一彼岸功德，胜余修多罗故；复以此经能与佛果作大因故；复非但与佛现果作其胜因，乃与十方诸佛作胜因，故得释成也。又复一解：直以第六章门释前五章门也。如来说第一波罗蜜者，明佛果彼岸前胜功德，故云说第一波罗蜜也。泛明波罗蜜有于三阶：一是地前相似波罗蜜；二是登地以上真实波罗蜜，斯二皆是因中之行也。今言第一波罗蜜者，乃是果头法身常住彼岸功德，故云第一也。依论释名胜余修多罗者，明理本胜于教本故。言教非无为法身，故云非第一波罗蜜。又复非者，非前二波罗蜜也。又复非者，非二乘境界，亦云为非也。“如来说第一波罗蜜”者，此第七段，论名“大因”。大因者，正因也。正因者，即清净法身广大理也。明释迦如来自云我由受持此经故，解无为法身、证得佛果彼岸功德，故云如来说第一波罗蜜者也。“彼无量诸佛亦说波罗蜜”者，此第八，论名“清净”也。前云第一波罗蜜能与如来现果为大因，为当唯释迦如来受持此经独证独说以为大因？十方诸佛皆说我因受持此经故证得佛果，因行因说以为大因也？故答云“彼无量诸佛亦说波罗蜜”，明彼十方诸佛皆言我因受持此经，解无为法身，故说于佛果，非我独行独说名为大因也。“是名第一波罗蜜”者，通结上三句为果头第一彼岸功德也。以此经中有上八种功德故，胜舍身福也。

　　“论曰：自下经文重明彼福德中此福转胜”者，论主将欲作偈释此一段经故，无略解经中所明持经福德转胜之义也。上以引三千恒沙无量珍宝布施挍量不如持经福德，明舍外财则易故，未是显胜中之上。今明舍于内财，以身命布施则难；虽难而能舍，犹不及持经之福，岂非显转胜之义也。此中以二偈作八章门，释此一段经也。“苦身胜于彼”者，释经中“佛言须菩提以下至涕泪悲泣”，明舍外财则易，舍内财则难，以众生多于己身爱恋情重，若舍则有大苦。以为法故，虽苦而能舍，是故舍身胜彼舍外财也。然虽胜舍舍外财，犹不如持一偈之福，故言胜于彼也。

　　“希有”者，释经中“扪泪而白佛至得闻如是法门”，明此金刚般若果头甚深法界唯是如来所得，须菩提虽得罗汉具十智等功德，而未曾闻此甚深法门，故言为希有也。“及上义”者，其彼智圻难量，同释一经故，钩锁入第三分，复及成第二希有。上虽云须菩提未曾有闻，未知何故不闻？以此法是如来果头彼圻功德第一上义，非二乘境界，所以不闻。以不闻故，名为希有，故云及上义也。

　　“彼智圻难量”者，正释经中第三，佛说般若波罗蜜即非般若波罗蜜，此与上义文同而意异故，别为第三段。“彼智圻”者，胡言般若波罗蜜，汉言智慧彼岸也。“难量”者，明此智岸是如来果头彼岸，而此绝于下地二乘图度境界，故云彼智圻难量也。

　　“亦不同余法”者，释经“若复有人信心清净至实相实相”等。此经明如来法身常住实相之理，二乘外道法中所不明。小乘外道法中既所不明，亦不生信，故云亦不同余法也。

　　“坚实解深义”者，释经“世尊我今得闻至甚为希有”，明我空法空经文所以名坚实者，以此菩萨登于初地，现前得二空理中真解，不可岨坏，故云坚实。此解所以不可岨坏者，以解二种无我深义故也。

　　“胜余修多罗”者，释经中“何以故如来说第一波罗蜜者”等。“修多罗”者，此是西域之名，汉翻为本。明此经所诠证理既胜，故能诠之教亦胜，以胜于二乘理教故，云胜余修多罗也。又更有一解：泛明本义，理教俱有。以所诠法身无名相理，能与十二部经言教为本。亦云能生有善，故名为本。能诠言教修多罗亦与诠法为本，诠于法身、能生万善，故名为本。以理本胜于教本故，云胜余修多罗也。

　　“大因及清净”者，此一句通释前第七、第八段经文。“大因”者，正释“如来说第一波罗蜜”者，明此经所诠无为法身佛性之理，能与诸佛妙果作其正因，胜于了因，故云大因也。

　　“及清净”者，释经“彼无量诸佛亦说波罗蜜”等，明诸佛同说此法名字句义，不增不减。以共说故，说必当理。无有差理之共，故名清净。又复一解：彼无量诸佛皆说，我因此佛性平等自性清净之理证于佛果，故云清净也。

　　“福中胜福德”者，以此经所辨，有如上功德故，持一偈之福胜于舍身等福也。“此二偈说何义”，示一段长行，诠一一提偈中章门次第解已，然后举经来结可知也。就中若文有隐者，则超释之也。

　　“何以故”者，有疑难云：若舍恒沙身命者得福甚多，何故不及持经一偈之福也？即释云“彼舍身命苦身心故”，明此人当舍身时有取相心，故身心苦恼，后得果亦苦。以因果俱不清净，所以不如。明持经之福，因不取相、得果清净，故胜舍身也。“何况为法舍”者，明直世间果报舍身命者，不如持经之福可小，何况复为无上菩提法故取相心舍，亦不及持经福也。又复纵令令初地已上为菩提法舍身，虽非取相，犹亦不及，故言何况为法舍也。经中但引舍身福德不如持经一偈之福，不云取相舍故所以不如。以此义隐难解，论主释云“以彼舍身若恼身心”是取相故，虽多舍身命，而不如持经是不取相也。因此彼舍身苦身心故，乘出经中玄疑，发起下忍辱波罗蜜经生疑法用，如下经中生起不异也。释第四章门中云“以是义故”者，以是除佛法余处无实，未曾有、未曾生信义故。唯佛大乘法中明此无为法身实相之理，小乘法中不辨有此实相之理，故云不同余法也。“如来为须菩提说如是义”者，此释如来述成经文。从“佛告须菩提如是如是”以下，说此段经未也。“彼珍宝檀”等已下，通结上来舍内外财挍量不如持经之福也。“彼珍宝檀等无如是功德”者，明前内外二种施中无如上来经中所辨八种功德也。“是故彼福德中此福胜”者，是内外舍中无此八种功德，依此经中有八种功德故。故此持经之福，胜向舍身财等福也。

　　“论曰：自下经文复为断疑”等者，此是论主生序疑者意，生起下经。但生疑法用，不异经中，故不委释也。

　　金刚仙论卷第五


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第六

　　魏天平二年菩提流支三藏于洛阳译

　　“须菩提！如来说忍辱波罗蜜”者，此挍量分中第八经文。此所以来者，前段经明以恒沙身命布施，不如受持此经一四句偈、为人演说，其福不可教，应云彼人取初心中舍身命布施是有漏之因故，所以不及持经之福。论主应如是释，而所以云“彼舍身命苦身心故”者，为欲生起此经，故作是说，序疑者意。云何疑者？彼人舍恒沙身命，是取相心故，因不清净。所得果报不出三界，亦不清净故。得福少者，诸菩萨等依此经修行舍身命者，因亦应不清净。若因不清净，所感果报亦不清净，同于苦果。如似忍辱仙人为歌利王割截身体，尔时身心苦恼。引此为难，故以经答，明前舍恒沙身者，在于地前是凡夫人，未得无我之解，未断身见等或，故有取相心，无忍波罗蜜。当舍身时，情生苦性，以此舍身难。以为法故，虽难能舍。复谓无为法身，因于人天有为果报。有此分别故，所得因果俱不清净。今明忍辱仙人乃是初地菩萨，解法身是无为，已得无生忍度，成就离取相心。舍身命时，心无烦恼，故不以为难。以是义故，因是清净、果亦清净。此之二人既凡圣位殊，何得以凡夫舍身有苦，难于圣人依经修行舍身者亦使有苦？为除此疑故，故次明也。

　　“如来说忍辱波罗蜜”者，明如来说依经修行，谓菩萨等已证初地，出生忍波罗蜜故，无有取相之心。舍身之时无故，言如来说忍辱波罗蜜也。“即非忍辱波罗蜜”者，明此初地所得忍波罗蜜，非地前凡夫二乘所境界，故言即非忍辱波罗蜜。此明地前凡夫未得初地忍波罗蜜真无我解，犹有取相之舍身有苦，不得以此比类引之为难也。何以故知？“如我往昔为歌利王割截身体，应生瞋恨”，明忍辱仙人得初地无生，会真无我解，离二种烦恼。何者为二？一者无始妄想我见俱生烦恼。既有此我见故，便成就三不善根及三善根性，后时遇缘则起也。二者瞋恨等堕烦恼也。此言“何以故”，释上何以得知。我于尔时已证初地忍波罗蜜彼岸功德，非是地前凡夫，故言何以故也，故引如我昔为歌利王以答之。“歌利王”者，此幡恶王也，明如来因地时曾现作外通仙人，在山学通，为王射猎问鹿因缘，仙人说语答，王不正敬，即为割截身体节节分解。“不生瞋恨”者，以得初地无生真无我解、一体平等心，不见彼是恶王、我为能忍，故不生瞋恨。以是故知忍波罗蜜唯在初地上法也，不得以地前舍身有苦是其不如，难于忍波罗蜜亦使是劣也。“我于尔时无我相等”者，明仙人离于我见俱生烦恼也。此我相等四句，释不异上第六段中，故不更释也。“无相”者，明此菩萨既证初地真如无我一体心成故，不见彼是恶人能割之者、我为菩萨是受割之人，彼此隹夷氓然平观，故言无相也。得云无相者，何但无有我相，乃至亦无无我相也。又复解云：以此菩萨既道证初地，得一体悲心成故，冥然无分别，不见有彼此，我异恶人、恶人异我，故言无相也。乘此复生疑，难此云：菩萨不见能割所割二乘之异名无相者，为有心故言不见？为无心故不见？若无心故不见者，菩萨云何而得修行利益众生？故答“亦非无相”，明此菩萨解彼此无二时，非是念无心，正是初地以上转胜真解无漏之心。既此解，虽不见众生与己身有异，而能以慈悲心广度众生，但利众生不自利益也。如《十地经》说“一切动心忆想皆悉尽灭者，无有障法想，非无治法想”；此亦如是，无有障想，故言无想。非无治想，故言亦非无相也。故不应难言菩萨得一体平等解无心修行度众生也。

　　“何以故？我于往昔节节支解时，若有我等相，应生瞋恨”者，释无我人一。何以得知？我于往昔彼歌利生割截身时，离我等根本烦恼也。即释云“我于尔时若有我等者，应生瞋恨”故。以离我见之惑，得无我解，此以离瞋恨，故证无我见根本或也。“又念过去五百世作忍辱仙人至无寿者相”，何故复引此来也？欲明忍波罗蜜有二种：一者地前、二者地上，非但今者初地中得忍波罗蜜成就，能离二种障烦恼；于往昔五百世作忍辱仙人，在于地前性地中时，此以得相似忍深伏烦恼，为王割截身体已不生瞋恨，况复今日在初地中得真无我忍行成就，而复生于瞋恨？故引此仙人为证也。

　　“是故须菩提！菩萨离一切相发菩提心”，此文所以复来，明“是故”者，以是初地以上得真如实智平等无我之解、忍波罗蜜成就，能忍苦行，于天上菩提不生退转故。以是地前未得无生忍波罗蜜成就，见苦行若，于无上菩提喜生退转故，是故劝励地前诸小菩萨，应当离一切法中所相之菩发三菩提心也。言发三菩提心者，劝地前人发初地以上三菩提也也。

　　“何以故”者，问何以故，劝地前人发初地不取相真无我解三菩提心。故答“若心有住则为非住”，明若心于色等有为五欲法中有取相心住者之倒者，则住世间有为法中，非住出世间无为法中也。“则为非住”者，明既住世间法中，则为非住于初地，不住道真无漏解出世间法也。“不应住色等生心”者，不着果报。“应生无所住心”者，不应报恩，阙不论不着自身也。“是故佛说菩萨心不住色布施”者，是故怀取相心者住于世间，不能住于出世，不住道中故。上第四如实修行分中，佛说不着三事行于布施，故云心不住色布施也。

　　因前不住世间不见三事，乘生疑难：若菩萨得出世无我平等解故不住三事，复不见施者等三。若尔，菩萨出于世间，众生没在世间。复言不见众生，若尔，菩萨云何有施能利益众生也？故答云“菩萨为利益一切众生故，应如是布施”，明若取相心施，尚不能自利，况能利他也？安以不取相心行施，故能利益一切众生。如我上说，如是不取相心而行布施，得福德无量也。

　　覆生疑难：若言为利益众生行布施者，则还是取众生相，云何上言菩萨于平等理中，不见我为菩萨、彼是众生相也？故答“世尊！一切众生相即是非相”，此明一切众生相者五阴所成假名名字虚妄众生，但有名用也。“即是非相”者，明此虚妄众生及以五阴中本来空寂，求定实神我众生及以定实我所不可得，故言即是非相，此明人无我空也。

　　乘复有疑：若一切众生，本来无我我所，空故不可得，即是非相者，如来何故于处处经中说有众生？如此经中说卵生等众生，以此来验，故知实有众生，那得道言众生即非众生也？若尔，正可无定实神我众生可度，故言一切众生即是非相；然非无五阴所成虚假众生，何故不度也？故答“如来说一切众生即非众生”，明如来依世谛道中说有众生，非谓有定实众生，此正以五阴法来成彼虚假众生，此五阴法自体本来空寂故，此五阴所成假名众生亦空，故云即非众生也。此明五阴因缘法体空乃至假名亦无也，故亦无虚假众生可度也。

　　此一段经，凡以五偈释。“能忍于苦行”一偈，作上问答意释疑也。“能忍于苦行”者初二句，释经中忍辱波罗蜜，此明初地菩萨忍有二种：一能忍打骂割截之恼；二得无生忍，能忍说法生灭之患，故云能忍于苦行也。何故能忍？故下句云“以苦行有善”。“有善”者，得忍波罗蜜等无漏功德真如证智理之解，故言以苦行有善也。“彼福不可量”者，释经“即非波罗蜜”，明初地所得忍波罗蜜，非二乘凡夫之所恻度，故云不可量也。“如是最胜义”者，成上不可量，明初地菩萨得忍波罗蜜，会二无我第一之法，于住前凡夫二乘所不能及，故言最胜义也。

　　第二偈，释经仙人为歌利王所割无二种烦恼忍不生瞋也。“离我及恚相”者，此一句明菩萨昔曾为仙人，被歌利王割截身体，离二种烦恼：一、离我见俱生烦恼，二、离瞋恨等容尘烦恼。“离我”者，离我人见等根本惑也。“及恚相”者，离瞋恨等容尘烦恼惑也。此明初地菩萨永断四住及习气皆尽也。“实无于苦恼”者，释经中“无相”。苦本由于着我我所，菩萨既离我我所，何恼之有？故云实无于苦恼也。“共乐有慈悲”者，释经中“亦非无相”。“共乐”者，此明菩萨从发心以来，恒在心念：我何时当得慈悲成就，身如地水火风能实益众生？是故菩萨既会初地无生，得一体心成，故能以慈悲实益称本愿心，故共乐也。明何故无苦？以有忍波罗蜜第一之乐。何故得此第一之乐？以得一体慈悲心相应故也。“如是苦行果”者，如是慈悲第一之乐，是初地所得。“苦行果”者，不因地前故，成上持经之福胜也。“此二偈说何义”以下，此一段长行论中有二：从初至“慈悲心相应故如是说”，释前二偈也。“虽此苦行同于苦果，而此苦行不疲惓”者，论主将正答疑家所引舍身无苦，先略领疑意故，言虽此苦行同于苦果也。明忍辱仙人为歌利王割截身时，此苦行虽似同前舍身，而此苦行不疲惓，以仙人被割截时不以苦行为苦故。于此舍身苦行情无厌惓，于无上菩提心不退转也。“以有羼提波罗蜜名为第一”者，明仙人所以能于舍身无惓、于菩提不退者，以得此初地羼提波罗蜜成就故不生苦恼，不同地前人舍身生苦，那得之为难？此释偈中初句也。“彼圻有二种义”者，释偈中第二句“以苦行有善”，解经中波罗蜜义。“一者波罗蜜清净善根体”者，初地真如证智清净善根万德之体。“二者彼圻功德不可量”者，明即此证智体上有万功德之用也。此万德用，非二乘凡夫恻量境界，故言不可量也。此句解波罗蜜义竟，乘作非波罗蜜义也。“如经即非波罗蜜”者，即乘举第二句经来结，然后解作非波罗蜜义也。“是故为得第一法”者，是初地忍辱波罗蜜，非地前凡夫二乘恻量境界义故，说地前人未得无我之解，但为得初地忍波罗蜜第一法故，此苦行尚胜彼舍身，何况仙人已证初地，离于我相及瞋恚相，而当不胜前舍身也？此句结胜前舍身，即释第二偈上句“离我及瞋恚相”也。“又此行无苦”者，释偈中实无于苦恼也。“不但无苦，及有乐，以有慈悲故”者，释偈中其乐有慈悲也，如经结也。“此明慈悲心相应故如是说”者，论主自言，我何故作偈云“实无于苦恼，共乐有慈悲”释此经中“无相亦非无相”也？以得一体慈悲相应故，舍身时无苦而有乐故，得说偈中二句为释故，云如是说也。

　　“若有菩萨不离我相等”者，此长行论中第二，将欲作第三偈，释经中“菩萨应离一切相”，主心不住色有施故，先玄举凡夫菩萨未得无我解于苦行生厌，复欲退菩提心。为劝此人，令修不取相不退之行，故作此生起。“如经”等，举所劝经结也。“此明何义”者，此问：向论主生起举经结中为明何义也？即释云“未生第一菩提心者有如是过”，明未证初地第一菩提心者，喜见苦行若有退菩提心过也。“为防此过”者，为防退转过故，即作第三偈，释经中防过之意。云“为不舍心起”，此第三偈，明为初地不舍菩提心故，起地前不取相行，释经中“是故菩萨应离一切相发阿耨菩提心”等。“不舍心”者，谓初地不舍菩提心也，明地前菩萨未发初地无我心者，见苦行苦，苦有退失。今言为者，教地前菩萨为初地不舍菩提心故，起地前方便不取相行，趣于地上真无生忍坚固解故，之为不舍心起也。“修行及坚固”者，上句云起，此言修也，明初地无生之解永不退转不可沮坏，名为坚固。所以修地前方便行者，为证初地无生坚固之解，故云修行及坚固。上句云为不舍心起，此言修行及坚固，义一名异也。“为忍波罗蜜”者，释前二句。然前二句释义已尽，所以有此四句綩转相释，名为成偈故也。此第三句还释成初句，明初地所以得不舍菩提心者，以其得忍波罗蜜成就故，不见苦行苦，不舍菩提心也。忍波罗蜜犹是初地无生之解也。“习彼能学心”者，此第四句，释上第二句。“习”者，修习也。“彼”者，彼于初地无生坚固解也。“能学心”者，是初地前方便行也。明为彼初地平等无上坚固解故，习地前方便能学心也。此能学心即是修行故，言习彼能学心也。

　　“此义云何”等一段长行，论略有二意：从初至“摄六波罗蜜故”，此释前偈也。“为何等心起行相而修行”者，问偈中第二句也。“为何等心不舍相”者，问偈中初句也。若作次第，从初句问亦得。此作二问竟，以下半偈答云“为忍波罗蜜，习彼能学心”也。“又第一义心”者，提偈前生起中第一心来也。“已入初地得羼提波罗蜜”者，属当下半偈中忍波罗蜜，以为已入初地第一义心也，答向二问竟也。“此名不住心”者，此忍波罗蜜是初地不住道心也。“如经”以下，重举经结也。“何以故”者，问此经中何故云应离一切相发三菩提心？故言何以故也。即释云“亦不住生心义故”，示于色等法中不取著者，能证初地菩提心义故。此释经中“何以故？若心有住则为非住”也。“若心住于色等法，彼心不住佛菩提”者，此明于色等法中取著者，不能证初地菩提心也。此释经中“不住色生心乃至心不住色布施”也。此明不住心行于布施者。此结次前所释二句经也。“此经文说不住心起行方便”者，此向来经文明若能起此不着心者，便得与初地为方便因也。“以檀波罗蜜摄六故”者，如上第四如实修行分中以一摄六，义可知也。

　　“云何为利益众生而不名住于众生”者，此是偈中第二意，论主将作第四偈释经故，先作生疑之意，即举断疑经来结，后方以偈释之也。此第四偈，明离众生相及五阴事也，释经中“菩萨为利益一切众生应如是布施”等一段经。“修行利众生”者，此一句偏释“为利益一切众生应如是布施”。此中有疑：若不见三事、不取众生相，云何行施因义得成也？故答云“修行利众生”，明菩萨虽不见三事、不取众生相，然非不为利益众生行于布施，因义得成，故下句云“如是因当识”。“如是因”者，初地檀波罗蜜即是了因行也，因义既成，劝人识知也。

　　乘复生疑者：为利益众生行布施者，即走取众生相。故下半偈答云“众生及事相，远离亦应知”，此释经中“一切众生相即是非相”。“远离”者，不取众生相也。“亦应知”者，明非但离众生，亦远离五阴事相也。以此即知，初地菩萨利众生行诸度者，非取相行也。“利益是因体”者，释上半偈。“彼修行利众生，非取众生相事”者，释下半偈。“何者是众生事”者，作问生起第五偈。此第五偈还成前第四偈，释经中“何以故如来说一切众生即非众生”。云何成第四偈？上直云远离众生及事定实之相，未知此众生五阴何故无有定实所以而离？故此偈正出也。“假名”者，假名名字众生也。“及阴事”者，五阴相事也。

　　又复生疑：上云离众生相者，正可无定实众生可度，非无虚妄众生，何故不度？故答云“如来离彼相”。此五阴所成众生，其性不实犹如幻炎，本来寂静故，亦无五阴所成虚妄众生而可度也。“诸佛无彼二”者，不异前第二句。然阐陀论法，一句两句乃至三句释义虽尽，要须成偈，故重举来也。“以见实法故”者，明如来何故离假实二种相者，以见真如实法第一义谛证于佛果无此二相，故知众生及与五阴，体是虚妄、本来寂静，以不实故如来远离，若是实者诸佛应取也。

　　“此说何义”等一段长行论，从初至“人无我”，释偈中初句，成前第四偈也。“名相众生及彼事”者，谓初句中“假名及阴事”也。“云何彼修行离众生事相”者，问前第四偈中言菩萨修行利益众生时，云远离众生相及五阴事相之义竟云何也？故释云“即彼名相想非相”，明假名众生即体虚妄，故云非相也。“以无彼实体故”者，此假名众生所以空者，明假名法中求实众生体不可得也。“以是义故众生即非众生”者，举经来结也。“以何等法”者，以何等法来成此众生，而言众生体空也？即答“谓五阴法名众生”，明以五阴和合即此法上假得众生名也。若五阴和合得众生名者，便有众生，何故言空也？释云“彼五阴无众生体”，明此众生虽为五阴众生，而此五阴中从本以来无实众生可得也。自前论释人无我空也。“以无实故”者，明因缘法无我也。所以五阴中无众生体者，以此五阴如幻如化即体自空，此明能成五阴体空，故所成众生亦不实也。“如是明法无我、人无我”者，结二无我名也。“何以故”者，何以得知此众生五阴体空不实也？释云“一切诸佛离一切相”等，明诸佛离故，证众生五阴体空也。“此句明彼二相不实”者，此句论向语佛所离二句，明以二相不实故如来离也，即以偈中下三句结成也。“此说何义”者，问此偈下三句说何等义也？即释云“若彼二实有者，诸佛如来应有彼二相”，明若彼众生五阴实有不空者，即是第一义谛，诸佛如来应有此二相；而诸佛离故，明知此二不实也。复精释何以故，若此二是实，便如来万德中应有；以诸佛如来是见真如实谛之人，而不见此二人又复离之，故证众生五阴假实俱空也。

　　“须菩提！如来是真语者”等，此一段经是校量分中第九经文。此所以来者，犹远释第六段圣人无为法得名，是法不可取说者，受持此经言教，则无福德中疑也。然挍量分初以来已广释云，假令三千恒沙七宝及舍身命施人福德虽多，犹不如受持此经一偈之福。虽复如是挍量、如是广释，大众生疑心犹故未尽，复因前舍恒沙身命不如受持一四句偈，更复生疑。如是上虽广解所证法身之体绝于名相言诠所不及，又云十二部经言教法中无所诠证法，若然此能诠之教犹与所诠法身条然有别，而此言教则还为非法，何得受持一偈言教能得法身，胜于舍无量身命之福？直尔生疑不信也。既有此疑，如来亦应更引喻挍量。而所以不更挍量者，因此言上恐复生疑，疑终不尽。然假使如来无量劫住，广引舍内外身财挍量，亦复不及持一偈之福。故如来置答，直劝其言：但信我语，勿复生疑。我是一切智人，终不诳汝。故经答云“如来是真语者乃至不异语者”，明赞如来说四法等，皆悉不虚，劝人信我诚言，故次明也。“须菩提！如来是真语者”，明如来是一切智人，证得果头十力无畏诸功德等。如己所证还为人说，如实不虚，故云真语者也。如来为小乘人说四谛法，此声闻人观四谛理、断三界结，得小乘果证。然虽非究竟之实，当其分有观境除得不谬，故云“实语”也。“如语”者，明如来为诸菩萨说真如佛性，是其大乘自说而说，如理不谬，故名如语也。“不异语”者，明如来说三世之事，称法虚实终无差错，故云不异语也。

　　“须菩提！如来所得法、所说法”者，如来自说，我亦因受持此经言教法故，证果头无为法身，既证还为人说，终不虚妄。汝等应当生信，勿复疑也。“所得法”者，谓证法也。“所说法”者，谓言教法也。既闻此说，复乘生疑难：若如来言我证得此法还为人说，劝我生信者，此所证法即是可取可说，因于名相。若尔，还复同我前疑，上言证法无名相不可取说者，此言则坏也。有如此疑难，以答言“无实”，明今言所得、所说者，依世谛名相道中言有得有说，非真如理中有名相故可说也。然真如之理，从本以来言语道断、心行处灭，故无得、无说也。何得闻言有得、有说，便使证法同于名相可取说也？证法既非名相，若谓证法同于名相可得、可说者，此则不实也。复生疑难：若证法一向无名相，何故如来前言“我是真语实语者”等，劝使受持能诠经教，今复云前说无实？此二言相违。若尔，还同前第二疑，条然离于证法有能诠言教。此言教则是非法，设受持读诵，无所利益。上云言教是法有其因义，此语则坏也。故云“无妄语”，明如来实证真如，还说真如法。此言教从证法中来，是彼一分故，不云一向非法。而此言教既说真如，故受持此经教，还能证真如。有此大利益事，故不妄语也。

　　“论曰：此中有疑”等，论主将作偈释经，先略序生疑之意，复举经略申断疑之义也。凡有三行偈，释此一段经。初偈作问答意释疑，总举四语以劝信。上二句释前疑问，下二句释，举四语来，劝信之意也。“果虽不住道，而道能为因”者，“果”谓证法果，“道”者言教道也。此一句应云言教之道不住证法果中也，而此教道还能与证法作因。言教显出证果，故为因也。上难云：证法无名相，言教是名相。此名相法，云何能与无名相法作因邪？故答“以诸佛实语”，此明诸佛是一切智人，具四种实语，说心当理，但信勿疑也。

　　有人乘生疑难：如来所智境界有无量无边，何故唯说四语？故答“彼智有四种”，此明依于四境但云四语，然此四境虽名狭而义广论。法虽无量，不出佛果、小乘、大乘及三世有为法等，以此四名摄法皆尽故，略明斯四也。此本偈两句，与下第二偈为章门，别释备文在于下偈也。“此义云何至有四种实语”，释下本偈为乘生第二偈也，第二偈正释四种智境也。“实智及小乘”者，此一句合释二语。“实智”者，释经“真语”也。“小乘”者，释经“实语”也。“说摩诃衍法”者，此是胡音，汉翻名大乘。释经“如语”也。“及一切授记”者，释经“不异语”也。“以不虚说故”者，是疾转义，遍上四句之下皆言以不虚说故也。明如来既有四种实语，凡有所说皆不虚妄海。汝等大众于我言，不说持经功德，但生深信，勿是怀疑。故明四种语是实，以成不虚也说。

　　“此明何义”等，一段长行论，大意有二：从初至“不颠倒”，次第释偈，以经结之。复言设难已，又次第广解具难也。“以如来实智不妄说佛菩提至次第说四语”，并解偈中四偈也。“如经”以下，并以经来结四语也。“不妄说小乘”等者，所以提此句来，论主假设难云：如来所说大乘，理是真实、果是究竟，可名实语；为小乘人说于四谛，理非究竟，虽证罗汉，果未满足。然诸大乘经中复广破小乘，云非是真实，云何而言说于四谛名为实语也？释云“说小乘苦谛等唯是谛故”，明如来说四谛等法，小乘人依教修行，得性空人无我解，断四住烦恼，证罗汉果，但于小乘为实，故言唯是谛故也。“不妄说授记”者，复假设一难云：此三世之法流动不实，体是虚妄，云何言说三世事者名不异语也？释云“一切过去未来现在授记故，如彼义如是说，不颠倒故”。“如彼义”者，如彼三世法，虚则如虚而说、实则依实而记，故不颠倒也。

　　“经复言须菩提如来所得法所说法”等者，此是长行论中第二意，将欲作下第三偈释故，先举此经来，作问生起云何故如是说也。第三偈，随顺彼实智，说不实不虚，者，释经中“所得法、所得说法无实”也。“随须彼实智”者，释经中“如来所得法、所说法无妄语”，明如来虽以音声言教说于证法，而证法恒无名故，能诠言教非即证法。然言教虽非证法，非不因证有说、假教得证，以此言教能与证法作因故，言随须彼实智也。“说不实不虚”者，释经中“无实无妄语”也，明真如证法绝于名相，若取音声名相同于证法，此言虚妄，故云说不实也。然虽声教非证，非不同证有说、还假教会理，言教是法，故言说不虚也。“如闻声取证，对治如是说”者，问前经中如来自言，我是真语者等四种实语，复言所得法所说法无实无妄语，此之二经何故相违？故即以下半偈答“如闻声取证，对治如是说”也。答意恐畏众生寻声取证，谓真如法即同声教是其名相，作如此意对治此取着，故教言莫如所闻声取证法也。“对治如是说”者，对治如声取证故，或是不实或说不虚也。

　　“此义云何”等，一段长行论，释有二意：从初至“依字句说故”，释上半偈，解经中“所得法”以下经文也。“诸佛所说法乃至不能得彼证法”，释偈中初句也。“何以故至是故无妄语”，释偈第二句也。“若尔何故说如来所得法所说法”者，作难：若如所闻声取于证智是不实者，则证法一句不可说，何故如来自云我所得法所说法也？即释云“以依字句说故”，明证法无名相不可得说，然非不依于言教玄谈前理也。“何故如来前说是真语者，复言所说法无实无虚妄语”者，此是长行论中第二意难，执如来经中相违之言设难。举下半偈来，释解问答意，不异偈中也。

　　“须菩提！譬如有人入闇则无所见”等，有二段经文，此是大段中第八分，明一切众生有真如佛性。此段中明一切众生有真如性，即因以为名也。以何次第起？因上第六段中一切圣人皆以真如无为法得名，生第八疑，乃至第七段中广释一切圣人皆以无为法得名，疑者云：应言一切众生皆以真如无为法得名，何故但言一切圣人以无为法得名也？所以应然者，如上第三段经常心中言，若菩萨有众生想即非菩萨，明者菩萨于一切众生不起我心者，不名解真如菩萨；要解一切众生平等有真如佛性我者，乃名菩萨。然此菩萨证初地时，解一切众生如我身，以一切众生真如佛性、我身所有真如佛性平等无二，无差别故，取众生如我身。又处处经中道“一切众生皆有佛性”，若一切众生与圣人真如理同者，何故一切众生有取着心者不以真如清净得名，独诸佛菩萨无取着心者以真如清净得名也？故知圣人以真如法得名者可有佛性，一切众生不以真如得名则无佛性。若众生本无佛性，圣人修行因缘后时始得，无佛性则是本无今有便是无常。又复若真如佛性一切众生平等有之，何故有人得见、有人不见也？有如此疑故，引入闇等喻来答。答意云：真如佛性虽复一切众生有之平等，明诸佛菩萨修行断惑故能见性，一切众生未能修行断惑故所以不见也。然见性断惑者，以真如清净得名；若不见性未断惑者，以不真如清净得名也。明凡圣二人虽复有之平等，以见不见差故，不应以一切众生等共有之，设使皆以真如清净得名。为除此疑，故次明也。“如人入闇则无所见”，此一段经有二种喻，喻愚智二人，明有修行断惑者能见佛性，以无为法得名；不修行未断惑者则不能见性，以不能见性故不以无为法得名也。“譬如人入闇则无所见”者，作喻也。“若菩萨心住于事，亦复如是”等者，合喻也。喻凡夫二乘诸小菩萨有四住习气无明之闇，行取相之行，不能见真如佛性也。二乘人既证真无漏解，所以亦名取相者。然二乘人虽不取有为法相，而取无为涅槃相也。“如人有目见诸色”等者，作喻也。“若菩萨不住于事，亦复如是”等，合喻也。譬初地以上断四住习气，稍遣无明，行不取相，明智得真无漏，能见佛性等常无常理也。

　　“论曰：复有疑”等，此中论主将欲偈释于此经，略书疑者之意，生起下偈也。“若圣人以无为法得名”者，提前第六段中生疑处经也。“彼真如一切时一切处有”者，执第三段经为难也。并举此两经，然后下设二难。“云何不住心得佛菩提则非不住”者，若三世众生等有真如佛性者，一切众生应皆以无为法得名，云何唯诸佛菩萨有不住心者得佛菩提？有不住心者得佛菩提，以无为法得名；而一切众生有住者心无不住心者，不得佛菩提，不以无为法得名也。“若一切时一切处有真如，何故有人能得有不得”者，此重牒经故，设第二得见不见难，依下论可知也。为断此二疑难故，略引入闇喻经申断疑意，下作偈释也。

　　凡此二偈，释斯一段经。初一偈作问答意释疑。上既有疑问于前，故偈答言“时及处实有”。“时”者，谓三世时。佛性之体乃无三世，众生有三世，故逐众生云三世也。“处”者，三世中一切众生处，此表异木石无情物也。“实有”者，此三世众生实有此佛性，如疑者意不异也。而不得真如者，明疑难云若时处众生实有真佛性者，何故不得也。故第三句云“无智以住法”。“无智”者，明二乘凡夫未得初地无漏智也。何故无智？以心住法故。“住法”者，明地前凡夫二障在怀，故有取着之心也。以凡夫二乘取着行故，不能见真如佛性也。“余者有智得”者，明入地以上菩萨及诸佛如来得出世胜解，能见此佛性也。

　　长行论云“此义云何”以下至“是故能得”，论主此中凡作三问答，释前一偈，依论可知也。“以是义故，诸佛如来清净得名，是故住心不得佛菩提”者，并诘得名不得名之由也。第二偈通释经中闇明二喻并合也。

　　“闇明愚无智”者，闇明两字，双举二喻以为章门，下次第合喻。愚者单合上闇字，即释何故名愚？以其无智故。此一句中下三字释，合闇喻竟。“明者如有智”者，“明者”还牒上句中明字喻；合有智者故，言如有智也。“对法及对治”等，自下半偈释第二喻经。“对法”者，举初入闇法，喻所治法也。“及对治”者，举喻中明合中智法喻二也。“得灭法如是”者，“得”者得明智能治法，“灭”者灭愚闇所治法，如有日光明对治能灭于闇也。以不取相布施之解，对治心住于事取相愚心故，言对治法及对治得灭法如是也。

　　“此义云何？彼闇明喻者相似法故”者，闇明愚智法，喻义有相似，故以况也。“闇者示现无智，日光明者示现有智”等，一一别合二喻，此释上半偈也。“有目者明何义”者，向虽通解闇明二喻，犹未出喻来之意。今将以下半偈释第二喻经，结作能治取治之义，故提经来。问曰“有目者明何义”也？即答“偈言对治及对治得灭法如是”也。“如是次第”者，光明对法及后明对治也。“又有目者”以下，次第提经解说对治，后以经结也。

　　“复次须菩提！若有善男子善女人能于此法门受持读诵修行”者，此是第八段中第二经文。此经所以来者，前段经明一切众生皆有真如佛性，引闇明二喻，譬修行者见、不修行者则不能见。难云：修行者见，未知依何等法门修行，以何方便、以何为因而得见真如佛性也？有如此问，故引经答，明依此金刚般若及诸大乘经，受持读诵三种修行成就胜业，以此方便万行为因，能见佛性，故次明也。

　　就此一段经中有二：一、明三种修行；二、明校量功德，复拘锁入下第九利益段中。何者三种修行？一者受修行，谓从他边受也；二者持修行，内自诵持不令妄失；三读诵修行，更广读众经亦名修行。此三种修行皆摄在闻慧，不通思、修二慧，故经言“若善男子善女人能于此法门受持读诵修行”也。

　　因前三种修行，乘复生疑：如来虽说受持读诵修行能见佛性，未知此依经修行人，为决定能见、为当不见也？故答“则为如来悉知悉见悉觉是人”也。“悉知”者，以佛智知。“悉见”者，以佛眼见。“悉觉”者，以一切种智了了觉也。明如来自云，我是一切智人了了知见，依此法门三种修行得见佛性，决定无疑也。因此复生疑：上虽明三种修行者能见佛性，未知见此性时得几许功德？为多为少？有如此疑问故，答言“皆成就无量无边功德聚”，明修行见性成道证无为法身时，果头所得功德不可限量，非算数所知。何得疑云得几许功德？为多为少也？此是因中说果也。

　　“须菩提！若善男子善女人初日分以恒河沙等身布施至为人广说”，举此舍身喻来挍量持经功德。上第七段中以广明挍量功德，所以此中复明挍量功德者，上疑云：受持读诵修行此经能见佛性，未知见佛性时所得功德为多为少？前以法说，明得无量无边功德聚。虽有此答，犹未显多福之义，故复引世间少分譬喻挍量以答此义，明依经修行见性功德，非算数法、不可限量；舍身福德是有为取相，数量法故，虽多不如。此明多分无量，非少分经。

　　前挍量分中，以明舍身譬喻有何胜，故此中复明凡有二种胜：一、以所舍身；二、时劫长远，有此二胜故重明也。“若复有人闻此法门信心不谤”等，明直尔闻经信心不谤，尚胜舍身福德无量阿僧祇，何况有能书写读诵如说修行为他演说者，其福转多无量阿僧祇也。此一段经，凡以三偈论释。初一偈与前后二段经论中五偈为本，上一句生此一段中第二偈，第二句生中此一段，第三句义生下利益分经，正与下利益分论中三偈为本，第四句通结上三句二本以为修行也。“于何法修行”者，问依何法门修行能见佛性也，覆问修行见性得何等福德也。“复成就何业”者，又问为直以受持此经故能见佛性，复成就何等胜行能断惑见性也。“如是说修行”者，上问云何修行能见佛性名为修行？故云如是说修行也。

　　此初一偈总生两段经，与五偈为本也。“于何法修行”者，提偈中初句问来也。“示现彼行”者，答上问，明示现依此经教受持读诵三种修行，生下第二偈也。此第二偈，答前偈上句于何法修行，正释经中三种修行受持读诵等经文也。“名字三种法”者，犹是经中三种修行。故第二句指出其事，谓受持读闻广说即是名字中三种闻慧也。上虽云三种闻慧体，未知修之方法竟复云何？故下半偈云“修从他及内，得闻是修智”。“修从他”者，从他诸佛菩萨善知识边闻法，即受修行也。“及内”者，既受他，受得内自诵持不令妄失，即是持修行也。依西国，诵法有三种：一大声、二小声、三默诵也。“得闻”者，明闻不但受诵名为闻慧，但能转读众经亦名闻慧，此是读诵修行也。“是修智”者，以此三种闻慧智通，结为三种修行闻慧智也。“此说何义至受持读诵故”，释上半偈，以也结也。“彼修行云何得以下至为得修行故”，作问生起，以下半偈来答，然后次第解释也。向说名字及以修行等，牒前生后偈也。第三偈答初偈第二句得何等福德，释经中挍量经文。

　　“此为自淳熟”者，此牒前三种修行，明三种闻慧，成己自行之德也。“余者化众生”者，明广为他说，成利他之行也。前已明，此何故复重举来也？将欲以喻挍量故，举前自行外化持经见性之时得几许福也。今明见性会无为法身时，得无量无边功德不可限量。虽不可限量，且引三时舍恒沙身，比持经功德，犹不及少分，故重来也。“以事及事大”者，事谓所舍身事也，时谓劫数多也，明于多时中舍无量身，故云以事及时大也。“福中胜福德”者，明舍身、持经二种福德也。此二种福中，持经之福胜、舍身之福劣，故云福中胜福德也。“此义云何至广说法故”，上半偈也。“得何等福德”以下，说未问挍量义，以下半偈答，次第解释，然后以经结之，依论可知也。

　　金刚仙论卷第六


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第七

　　“须菩提！以要言之，此经有不可思议不可称量无边功德”者，此是大段中第九，名为利益分。此经所以来者，前第八段中明一切众生虽皆有真如佛性平等无差，要修行者见、不修行者则不能见。上已明依此经受持读诵三种修行能见佛性，然犹非究竟胜行，未知为直依此经三种修行得见佛性？为复更成就何等胜行，有何等利益能见佛性？见佛性时得何等果报？故今明不但依此经三种修行能见佛性，要更依经发思修二慧、复广修万行，现在能灭往罪、未来断除二障，得此现在未来现多种利益，方能见于佛性终克常果也。然前段初偈中言成就何业，今此中正出业体有多种，故次来也。上来已广明持此经者，得多福德，皆是利益，何故不障利益之名？所以此段独得利益之称者，然上来虽明依此经修行有多利益，未若此段明由持经因缘发生思修二慧，能转过去重业现世轻受，未来复得世间出世间二种果报。以有如此多种利益，故偏名利益分也。

　　然依此经修行乃有无量利益，且依此一段作九种章门，或作十种以利益之义，故经初言“以要言之”，即是略列九种章门，以明利益也。何者为九？一者，“此经有不可思议不可称量无边功德”者，论云“非余者境界”，明此经理深重有无边功德，故先举如来所说法也。“不可思议”者，明此经所诠无为法身，是诸佛境界故，二乘凡夫不能恻也。“不可称量”者，明经有大功德，不可以算数称量诸佛大人境界，故下句云无量功德也。

　　二者，“此法门如来为发大乘者说，为发最上乘者说”。论名“唯依大人说，此出所为人”，明经理既深，小根之人所不能受，唯为菩萨大根者说、为发大乘者说，此是地前菩萨始发心人；为最上乘者，此明不但为始发心人说，亦为如实修行者说也。

　　三者，依下偈论释初偈第三句云“及希闻信法”，明此经希有，信者难得。准偈中应别有第三段经，但能信之人及所信法不异前二段经故，义有文无。应举不信之人形出能信之者，但以此不信之人义通前后故不别出，即指下第五经文中二乘外道不信者是也。

　　四者，“若有人受持读诵修行此经至无量功德聚”，论名“满足无上界”。此明由受持此经故能生思修二慧乃至修二种庄严，显满足法身也。“如来悉知悉见是人”者，上第六第八段中已明此义，今何故重明也？解云：为渐化众生令生信心，故处处明也。“不可思议不可称量无边功德聚”者，此明持经因缘，得彼无为法身无边功德聚也。

　　五者，“如是人等则为荷担如来阿耨三菩提”者，论名“受持真妙法”。明此持经之人既受持此经，则是能荷担法身如来大菩提也。“何以故”者，难云：何以故如来唯为大乘人说此法门，不为小乘外道说也？故释云“须菩提！若乐小法者至无有是处”，明此二乘诸见外道各执己解故，所以不能于此经生信；既不生信，亦不为人说也。此一段经皆明持经利益，何故乃举乐小法人及以我见外道等在此中也？欲明斯二人于此经中不能生信，既不生信则亦不能受持读诵如说修行，既不能受持何能荷担也。上第三段指不信之人，在于第五即此文所明二乘外道人是也。“若乐小法者”，明二乘之人心小意侠志无远悕，闻佛道长远久受勤苦乃可得成，便生怯弱退转之心，但欲一生三生乃至六十劫，劬劬行道，速出三界，尽分段生死，证罗汉果取灰身之乐，故不能信也。“若有我见人见”等者，此明外道之人恃已我见为是，更无所求，不能信也。

　　六者，“须菩提在在处处若有此经”者，斯一段经，论名“尊重身得福”。敬重有此经处，劝人天阿修罗等广设供养，生功德也。然此起塔劝供养处，与上劝供养处，文同而义异。上劝起塔供养者，明众生所以得人天修罗五欲乐果者，由依此经修行五戒十善而得，故所以劝起塔供养其处以酬往恩；此中复劝于此处供养者，明依此经修行，毕竟能得无为法身无上菩提，故劝供养如塔庙想也。

　　七者，“复次须菩提！若善男子善女人受持读诵此经，为人轻贱”者，论名“及远离诸障”。此一段经，出经之威力，明持经功德有二世利益：一、由受持此经发思修二慧，能转过去三涂重业，现世轻受。二、因思修二慧故，十地行满，未来远离二障，必得无上菩提也。明此人先世非但有罪亦有福德，以过去福德因缘今得闻此经，既闻经已，复能受持、为人演说，得灭罪业；非但灭过去罪业，复能断除二障，得大菩提也。“为人轻贱”者，明持经功德能转三涂重业为轻。使现在为人轻贱，乃至头痛即灭，非谓由持经故招人轻贱报也。乘生疑难：若此经有大威力，能转重业为轻，罪即消灭者；既威力如是，何故不能使罪业永尽，乃令轻报而已？答意明此经威力实非不能令永灭，但为行恶不信众生亦有善恶业报也，然不差故，但令轻受不永尽。

　　八者，论名“复能速证法”，从“须菩提！我念过去无量阿僧祇等至所不能及”。此一段经，明释迦如来自引往昔初燃灯已前未入习种性时，供养八十四亿那由他佛。虽复亲承尔许诸佛，四事供养、听受胜法、三业利益，无空过者，故挍量不如末世持经功德百千万分。不相比类，以不能速证佛果故也。有三义故所以不如。何者？一、以如来在世修行供养不以为难；二、所行经供养功德是取相心；三、此取相之行既不能正感菩提，但能作其远因。有此三义故，不速证无上菩提，不如持经福也。

　　九者，论名“成种种势力，得大妙果报”。若作十章门，分此两句为二。从“须菩提！若善男子善女人于后末世有受持修行此经所得功德，若我具说或有人闻心则狂乱”等，自此以下二段经，明持经因缘，能得世间出世间二种果报。此文明持经功德非但正感佛果，亦兼得世间人王天王五欲果报也。“若我具说或有人闻心则狂乱疑惑不信”者，若我具说持经所得世间出世间二种果报者，众生闻则疑惑故，但说得出世不可思议功德，不说得世间果报也。上明行取相行者，得三界果报，受持此经，唯得无为法身至极之果；此中复言得世间出世间二种果报，斯言何故前后相违不定？若得无为法身，不应复得世间天王果报；既得人王天王报，不应复得法身果也，以此世人现都荣位、情重王报，于中取着，便用持经功德求于世报、不求佛果，故心狂乱也。既狂乱，则犹豫不信。不知受持此经为决定能得佛果、为不得？如此犹豫，故曰疑也。此疑心迷理更起烦恼，故曰或也。然上言依此经行无相檀波罗蜜等，能得无为法身，不得世间果报。今此中何故云受持此经得世间出世间人王天王等尊位势力果报者，明受持此经实自远得无为法身大妙果报。所以得世间诸王果报者，以行者修行未满、未成佛中间，自然得此人天傍报。如人种谷但求果实，不悕蒿草自然得之。菩萨虽受此世王之果而不染着，勿谓此果同于世间取相所得实果也。

　　“论曰：复成就何业修行”者，牒上第八段三种修行初论本偈中第三句也。“显彼修行业”者，生此利益分，明此一段经。所以经文在此而章门在上者，以前明三种闻慧是其修行，今辨得多种利益。思修二慧亦是修行，以三慧义势相属。复修行名通，义有拘琐故，章门在上、经释在此。以斯经解释方彰、修行之义足，故言显彼修行业也。此一段经，凡以三行偈，作九种章门或作十章门释此一段经。初一偈释前四章门，第二偈释中四章门，第三偈上二句释后一章门亦得分释二章门，下半偈通结三偈，劝人令知也。“非余者境界”者，释经中第一段，明此经理深，非凡夫二乘闻思修慧心意识所恻，故非余者境界也。“唯依大人说”者，释第二段经，明经理既深，小根之人不能勘受，故但为菩萨大人说也。然如来非能为菩萨说、不为小乘人说，但菩萨机根大故所以为说，小乘之人器小心狭不勘闻大所以不为说之，非情不平等鄙于二乘不为说也。如日初出，光照高山，后照于下，非曰有高下之心故然也。“及希闻信法”者，此是释第三段，明此经希有信者难得。经中更无别文可释，即指前二段经中人法，以为能信所信人法也。“希闻”者，明凡夫二乘不闻此经，设闻不能生信，唯菩萨能闻能信，信者难得，故云希闻信法也。“满足无上界”者，释第四段经，明持经因缘，能显无为法身法身满足性也。此明满足性，有二二十，二地菩萨分中显满足性；二显如来果头具足现用满足性也。“受持真妙法”者，释经中第五段。若受持此经，不能寻诠会理得理亡诠，不名受持真妙法要。受持此经，能亡诠会旨，解无为法身，方名受持真妙法，故明受持经者，即是荷担如来真妙法身也。“尊重身得福”者，释经中第六段，明非但持经多得功德，敬重说此经处、广设供养亦得多福，以此处说金刚般若、辨无为法身，供养此处即供养法身故，云尊重也。“身时得福”者，说供养人，身得世间出世间二种果报也。“及远离诸障”者，释经中第七段，以持经功德威力，使三恶罪业现世轻受即为消灭，亦离智障烦恼障也。“复能速证法”者，释经中第八段，明佛自引过去虽供养诸佛，当尔时怀取相心，不能疾得菩提。若能受持此经者，不近期三界有为果报故，能速证无上菩提法也。“成种种势力”者，释经中第九段，明持经功德能得世间人天中王种种势力果也。“得大妙果报”者，此二句释经中“此法门不可思议果报亦不可思议”，此明非但直得世间种种势力果报，乃远感出世间极大妙果也。

　　“此三行偈说何等义”者，论主将以长行释偈中九章门故，作此问生起也。“有不可思议至不共声闻”等，释偈中初句也。“以为住第一大乘者至修行胜故”，释偈中第二句也。“以信小乘等则不能闻此示希闻而能信法故”，释偈中第三句也，并释三章门竟。“如经”以下，通举经来结也。

　　“希闻者谓不可思议等文句”者，前二章门经中有文，即此二章门经。上作第三章门，经无别文，恐人不识故，还指上章门，谓“不可思议”等文句也。“得不可思议等福德至无量功德聚故”，解偈中第四句，举经来结也。下释二偈五章门，一一略提经解释，还广举经，依论可知也。

　　“尔时须菩提白佛言：云何菩萨发三菩提心？云何降伏其心”等，以下凡有十六段经文，此是大段中第十，名为断疑分。此所以名断疑者，上从第三段来已广辨断疑，何故不与断疑之名，此段所以独得断疑之称也？然众生到侧。或取着心，多闻如来说法，于一法上起种种疑。从第三段来至第九段，此一周说法，于菩萨众生佛净土等四法上次第一遍断疑。然各逐所明，事义不同，别立名字。虽复断疑，而不名断疑分。自此以下还提上经，其文略同，而疑有异、答意亦异，故独得断疑之名也。以何次第起此第十段？十将欲释上所未断疑故，次第重举前七段经来以释众疑故，次明此断疑分经也。

　　“尔时须菩提白佛至则非菩萨”，重牒前第三住分经文。然此住义前已广释，所以重举来者，就此文上有疑未尽，为欲取下“何以故须菩提实无有法名为菩萨”以释上疑故，通举来也。此言“何以故”者，以作难云：上第三段经中已明此三种修行，何以故此中复重明？有何胜也？故释“实无有法名为菩萨发三菩提心者”，明于前三种修行上疑未遣，为以此实无有法名为菩萨释疑，故重来也。疑意：云何上第三段中，明菩萨证得初地无生二种无我见道之解，具足四种深心、永断三界四住习气无明粗品、离五怖畏，住于初地平等理中，不见彼是众生、我为菩萨。于此理中柔伏其心；复得二地以上修道之解，以得此解故，存我能具足四种深心住于初地、我能不着三事修行、我能不见三事降伏其心、我能断烦恼、我能化人，有此分别之心。以有此心故，有人疑云：若菩萨以证见道修无我之解，何故犹云我能证平等理，不见众生异于菩萨，乃至我能修行等？既自得无我解，今言不见，谁云不见？菩萨言我能不见。即难：者是菩萨，何者是我？而菩萨言我能不见也。若尔，疑者还谓：即众生五阴是菩萨，更无别菩萨。若众生五阴非菩萨者，何故菩萨自言我能？以此验之，故知即此众生五阴是实菩萨也。为除此疑故，言实无有法名为菩萨发三菩提心者也。今明实无有法名为菩萨者，假名名字众生，体虚妄不实，五阴因缘灭法，体本来空寂。于众生五阴有为法中，无有一法是实可名为菩萨。若众生五阴中无有一法是实名为菩萨者，云何而言我是菩萨？然今言我是菩萨、我能见修、我能修行等者，非谓菩萨发初地已犹存众生五阴以之为我，有身见等粗惑未尽也。所以尚言我能者，明见道修道二种菩萨，虽现见真性断除四住不善烦恼等一品粗惑，犹有无明住地根本烦恼细惑，于善法中有微分别心未断尽故，有此功用之惑，于七地以还非患，乃障八地以上无功用不住道解。因断此疑，即励诸菩萨，遣存我分别之心故，言实无有法名为菩萨发三菩提心也。此乃隐覆之答，非是正答。若欲正答，亦应更问：若起此分别非真实菩萨者，何者是真实菩萨？应答：有实菩萨。何者是？要得无生忍、会二种无我解者，是真实菩萨。而不正答者，以引释在下第四经中，但此义势未尽，故合答也。

　　此一段经，以一行偈释。“于内心修行，存我为菩萨”者，初地以上七地以还菩萨，虽得无我之解于内心中，修行之时自谓我是菩萨、我能不见三事。此之分别等，即是根本无明，于善法中分别之惑也。应问：此见道修道三种修行胜解为实不实也？亦应答：是实。次难：若是实者，自言我能修行，此有何妨？即答“此即障于心”也，明如此分别云我能修行等，善法无明功用之惑，障八地以上心。应问：障八地以上何等心？故下句云“违于不住道”，明七地以还善法分别功用之惑，障八地以上无功用心不住道解也。此言“不住”者，不住功用心、不住无功用心，故名不住道也。“此义云何至降伏其心”，释偈初句。“菩萨生此分别”者，释偈中第二句。“障于菩提行”者，释偈中第三句。下并以三句偈来经结也。“障何等心”者，提第三句作问也。即答“偈言违于不住道”者，此以第四句为答也。“如经”以下，举释疑经来结也。“须菩提！如来于燃灯佛所，有法得菩提不”，此断疑分中第二经文，何故复来？以前疑实无有法名菩萨。疑者谓一向无菩萨者，何故如来云我昔在燃灯佛所行菩萨行得菩提记？以此验之，应有菩萨行，何故言无？“佛语须菩提：我于燃灯佛所，有法得菩提不？须菩提解答佛言：佛于燃灯佛所，无有法得菩提记”，明菩萨犹在习种性中，于燃灯佛所唯言语受记，未有所证，故言无法得菩提也。明未得初地真实无生忍三菩提也，而非无地前假名名字菩萨言语受菩提记也。前疑问于应有菩提，何故今者答以不得菩提也？此名真如所证法为菩提，明众生修行证菩提者名为菩萨。尔时既未登菩提，明非是实也。“佛言：如是。须菩提！实无有法如来于燃灯佛所得三菩提”者，此如来印可须菩提所说不虚，拂去众疑也。“须菩提！若有法如来得菩提者，燃灯佛则不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼”者，如来自云，若我在习种中，燃灯佛时已得初地无生三菩提记者，则后时无量诸佛乃至初地中，燃灯等则更不与我授无生忍记也。“以实未得无生忍三菩提记，是故后燃灯佛等复与我授记：摩那婆！汝于来世当得作佛，号释迦”者，此明正以我于彼时实未得初地真无生忍三菩提记故，后明时燃灯佛更与我授记，汝当作佛也。又第三燃灯佛所，尔时始证真无生忍记。

　　“何以故”者，此有疑难云：如上所说，应有菩提；今何故言实无有法如来得菩提？若实无有法如来得菩提者，则谤谓一向无菩提，亦无诸佛得菩提者。若尔，既无菩提可得，何故菩萨三大阿僧祇劫修苦行菩提也？答“言如来者即实真如”也。上所以云无有一法名得菩提者，明尔时但言语授记，未有证法是实而得名为菩提，非谓理中一向无菩提故。今言“即实真如”者，明实有无为法身菩提，古今一定、体不变不异、无生住灭相故，名即实真如。指此真如无为法身是菩提体，以有实菩提故。明知亦有菩萨，复有修行得佛，何得谤言一向无菩提亦无菩萨修行证果成佛者也？然今虽答有菩提之体，犹未是正答，下大身喻中别当正答也。乘此答“言如来者即实真如”，复更生疑：若言真如菩提是实有者，此有犹同世间色等有为万相之有。生此疑心故，答言“若有人言如来得三菩提者，是人不实语”。此明法身菩提体绝万相、妙有故有，非是有为虚妄之有，那得闻有便取同色等万相虚妄之有？既是妙有，谓同虚妄有者即是妄说，故言不实语也。下经即成何取此菩提同有为者是其不实语，以实无有法佛得三菩提故也。此中应引上菩萨证成此义。上实无有法名为菩萨者，明众生五阴非实菩萨，而言此众生五阴法中实不有一法名菩萨者，是不实语。今言实无有法如来得三菩提，明菩提之体无色等万相可得，而言有得菩提者亦是虚妄。此明如菩萨，佛亦如是；以菩萨不实故，菩提亦不实也。或者闻言有菩提，便谓菩提同有为色等万相可得，故答以不得菩萨。此明不得者，菩提之体无有为万相一法可得，故言不得菩提，非谓理中无得，那得以菩提无有为万相可得，难理中亦使不得也？乘实无有法佛得三菩提，覆生疑谤：若言实无有法佛得三菩提者，便一向无有得菩提人。既无得菩提者，故知亦无菩提可得也。故答言“须菩提！如来所得阿耨三菩提”，此佛引己所得菩提证成有得之义也。言“如来所得”者，明我亲自修行迳三大阿僧祇，十地行满证得菩提，何得谤言一向无有得菩提者也？于是中不实者，结成上实无有法佛得菩提，明菩提之体无色等万相，而取同有为万相可得者，此是不实也。“不妄语”者，结成前如来所得阿耨三菩提明菩提之体，虽无色等万相可得，非不实有真如菩提万德具足为如来所证，故云不妄语也。此双结上有得、无得二种经文也。“是故如来说一切法皆是佛法”者，偏成上是故所得阿耨菩提理中不有妄得语义故，如来所说一切果头万德之法，皆是诸佛法身妙有之法。亦应言：是故如来说一切法非佛法，明色等有为万相一切法，皆非果头万德一切法。以不作此说故，大众乘如来说一切法皆是佛法，复更生疑：若言一切法皆是佛法者，而一切名滥，有有为一切、有无为一切，此二种一切可皆是佛法耶？若皆是佛法者，那得上言法身菩提无万相可得，真如无为法中实有菩提也，故经答言“所言一切法一切法者，即非一切法”也。上“一切法”者，名有为一切法；下“一切法”者，是无为一切。“即非一切法”者，明上有为一切非无为一切，亦得言无为一切即非有为一切法。“是故名一切法”者，此句双结二种一切法，是故名有为一切法、是故名无为一切法也。虽复一切名同，有为一切法体是虚妄，故非菩提；无为一切法体是真实，故是菩提。勿得以一切名同，便谓有为一切亦是果头一切万德佛法也。

　　“论曰：此中有疑”以下，论主先生起疑意，举经来结，作两偈释此一段经。初偈释经中“须菩提！于意云何至不实不妄语”也。“以后时授记”者，此还释前断疑经。作疑不异于上。若作正答，应云实无有法得菩提者，明我于燃灯佛时未有所证故，云无法得菩提。既无所证菩提，成上亦无实证菩萨。言有菩萨者，要现得无生法忍出世间解，名真菩萨。今偈但答言“以后时授记”，义中已知实有菩萨。若无菩萨者，何得言后时授记？所以此中不正答者，以斯义势未尽故拘琐在下，以下经文中有正释故。此因后时授记，以明于有也。“燃灯行非上”者，我于前燃灯佛时，在习种性中，未得初地无生法忍第一上行故，云燃灯行非上也。故上句云“以后时授记”，后性地中第二燃灯佛悬授初地、八地无生忍记。后三十心满，复有第三燃灯佛与我授无生忍后时记。此谓道种之未初地之前，此燃灯佛与我授记，以验知前燃灯佛边未证无生三菩提现道记也。此上二句，释“摩那婆！汝于来世作佛，号释迦牟尼”以前经也。“菩提彼行等”者，经中先言众生五阴非菩萨，后云色等有为非菩提。依此作偈，应言“彼行等菩提”，而言“菩提彼行”者，明证菩提者是实菩萨。既未证菩提，故知亦无明证菩萨。不实义同，反覆相成故也。又复一释：应言“彼行随等菩提”，但依阐陀论作偈法，用逐语便上下意也。此明如菩萨佛亦如是，故下句云“非实有为相”。此明以众生五阴有为万相而得菩萨菩提者，此是虚妄，故云非实。何故非实？以取有为为实相故也。此后二句，释“何以故”已下经也。此解直明菩萨菩提不可以有为相得，未明无为法中有实菩萨行，及菩提可得义中应作第二道义言“菩提彼行等，是实无为相”，以正偈侠故，更作第二偈。虽作第二偈，以经中未明有实菩萨故，但明有实菩提也。“此义云何至无有一法得菩提”，此释偈中第二句也。“若我于彼佛所已证菩提，则后时诸佛不授我记”者，此释偈中上句也。“是故我于彼时行未成佛故”者，还以上句结下第二句也。此中应解上句，何故先释第二句者？但下句所释经文在于前故，此长行论依经次第先解第二句也。“偈言”以下，释竟双引上半偈结也。“若无菩提，即无诸佛如来”等者，先作生疑谤意也。“如经”等者，举释疑经结，然后以论释经也。“若有人言”以下，先举经作问，以偈中第三句来答也。“此义云何”者，以此偈言“菩提彼行等”者此义意云何也。“彼菩萨行等”者，提彼前经中菩萨发菩提心行，释偈中“彼行”也。“如是如来至此亦虚妄”者，提此经中“若人言如来得菩提不实语”释偈中“菩提”也。“故言菩提彼行等”者，结句也。若有人取众生五阴色等有为法以为菩萨菩提者，此是不实，故言等也。“若如是有人谤言：如来不得菩提”者，此出疑谤之意也。为断此疑，“如经”以下即释，引疑经结也。“此义云何”者，设问。前言实无有法如来得菩提，此中复言如来所得阿耨三菩提，此言相反，其义云何也？即释云“以如来得彼菩提故”，此句释后经如来所得三菩提，明理而言之，如来实修行证得菩提也。若如来实得菩提，何故前言不得也？故即举偈释言“非实有为相故”。此句解前如来不得三菩提经也。“有为相者，谓五阴相”者，片出偈中有为相名也。“彼菩提法无色等相故”者，明菩提体无色等五阴相可得，故云非实有为相也。“此复云何”者，前偈下二句且解经中菩提无色等万相故不可得，若取菩提同色等相者，此则非实；然犹未解实有真如菩提，亦未解有证菩提者。经文今将欲作第二偈以释此义故，先设问生起云：若言菩提无色等相者，经云“言如来者即实真如”，又云“如来所得阿耨三菩提”，此义复云何也？故即以偈答“彼即非相相”。此第二偈释经中“是故如来说一切法佛法”记经。“彼即非相相”。“彼”者，彼于法身菩提，非色等有为万法相也。如是无有相者是无为法身决定万德相也。“以不虚说故”者，明上法身菩提虽无有为万相，而非不有真如无为万德之相故，经云“如来所得阿耨三菩提”者非为妄说故，言以不虚说故也。又问：何故不虚说也？故下第三句云“是法诸佛法”。“是法”者，是无为一切法也。“诸佛法”者，是佛所证果头无为法身万德一切法相也。故第四句云“一切自体相”，明此万德是真真如法身自体相，非是有为万相所成也。“此义云何”以下至“以不虚说故”，解偈中初句竟，通以上半偈来结也。“是故如来说一切法佛法如是等”者，提结为问，云：如来说一切法佛法，此义云何也？故即答“以如来得如是法”，明如来躬自修行，证得如是果头万德一切法也。故复以下半偈来结释已，然后先解第四句，后释第三句也。“彼处色等相不住故”等，明菩提万德一切法。所以唯以真如为体，不以色等为体者，以菩提体是真如无为故，但住持万德一切法，不住持色等一切法，故以为体也。

　　“须菩提！譬如有人其身妙大”等，此断疑分中第三经文。前喻明报身佛，今明法身佛。上已广释法身无万相而是妙有，又次前经中两句明法身菩提万德圆满，故有菩提可得。然疑者犹谓全无法身。何以故尔？若法身万德满足，应有万相可见；若无万相可见者，便应一向无法身，所以得知法身是无。前段经中，如来或言有菩提可得、或言无菩提可得。若法身定有者，应答我有得；若法身定无，应答言无得。今答既不定，复不可见，故知法身是无也。有如此疑，故经答“譬如有人其身妙大”等也。答意明理而言之，菩提之体虽无万相可得，然实有真如法身菩提可得，但不得定答。所以然者，明此法身乃是非有非无、妙有妙无中道之理。我若定答，汝等便生邪见，闻菩提是有，取同色等有为之有，则成常见；闻无，谓一向同于虚空兔角无体之无，则成断见，故不得定答也。又此法身具足功德智慧二种庄严，体是妙有，故有法身可得；远离二障，体非有为，故无法身可得。有此二义故，上不得定答，那得难言何故作此不定答也？为断此疑故，引大身喻，明有法身体，不应言无法身也。此喻释成前言“如来者即实真如”也。“譬如有人”者，如来引大身喻，喻法身人也。“其身妙大”者，如来自合喻。则法身体相圆满、古今湛然，毕竟达离二障、具足二种庄严。“妙”者智慧庄严，“大”者功德庄严也。此其身妙大，成上章云“如来所得阿耨三菩提”，明实有无为法身菩提可得也。前二段经，明众生五阴非实菩萨故，有为万相亦非实菩提。此下二段经，明法身菩提是妙有故，菩萨无生忍行亦是实有也。上第五段中云“不可以相成就见如来”者，明无为法身体无三相也。第六段中言“如来不得菩提亦不说法”者，此名应化佛不得不说也。第七分山王大身喻中，谓报佛体无取相分别也。此中大身譬喻，亦明法身佛。此之三佛别相中论也。“须菩提言：世尊！如来说人身妙大则非大身”者，须菩提若不作此说，有二种失：一、不解如来意；二、不解无为法身，故作此说也。或者闻言法身是有，疑谓还同有为万相之有，故释云“则非大身”也。此明古今一定法身体，毕竟远离二障，不同有为有漏万相大身也。此两句成上“实无有法如来得阿耨三菩提”，明色等有为法非实菩提体也。“是故如来说名大身”者，说名古今一定体无万相妙有湛然真极法佛大身也，亦得“是故如来说名非大身”也。此一句双结上“其身妙大即非妙大”二句经也。

　　此一段经以二偈释。初偈作问答意释疑。“依彼法身佛，故说大身喻”者，此出喻意，明与喻之来为显法身故也。“身离一切障”者，明法身古今湛然自性，永无二障，非断故方离也。“及遍一切境”者，明此法身体是妙有，复永绝二障，无障无碍故，能遍入一切有心众生之境。然下长行论中，先释功德及大体，后方释及遍一切境。所以然者，要先有法身之体，然后障遍一切处，明有体故遍，故释在后也。“功德及大体”者，此第二偈，正释经中“其身妙大”。“功德”者，正释经“大”字。“及大体”者，正释经“妙”字。“大”者功德庄严，“妙”者智慧庄严也。前列经先举妙、后明大，此偈中先释大、后解妙，此偈以语便故也。“故即说大身”者，以法身具二庄严，结作大身义也。“非身即是身”者，释经“人身妙大则非大身”。“非身”者，明法身体无万相，不同有为有漏之身，故言非身也。“即是身”者，明如是非有为身者即是真如，具二庄严妙有法身也。下长行论中故引此“非身即是身”，结成及遍一切境，明有相之身故不遍一切，无为法身体非形相，能遍一切故，以非身即是身成遍一切处也。“是故说非身”者，释经中“是故如来说名大身”，以无为法身非有为身，故名非身，非谓无有无为法身，故言是故说非身也。

　　“此二偈说何义”等，论主欲作长行论释偈故，先设问生起，然后解释。“毕竟远离烦恼障、智障，毕竟具足法身故”者，释偈中第三句“身离一切障”。“此复云何”者，此毕竟远离二障，具足法身义。复云何也？故释有二种义：“一者遍一切处”者，明法身离二种障故，能遍一切有心之境，即见初偈第四句。“二者功德大”，明法身非但体离二障故遍，复以备二庄严万德具足故，能遍于一切有心之境。“是故名大身”者，结作大身义故，即举第二偈上句“功德及大体”来成也。“遍一切处者，真如一切法不差别故”者，此解一切处义，明就行者而言，则有诸佛菩萨及以众生三时之异；论真如法身，其体满足、古今平等，无有差别也。自此以前，释初一偈半经中“其身妙大”也。偈言“非身即是身，是故说非身”者，明此半偈义有拘琐释上之义，复欲乘释经偈，故举此半偈成上以释经结也。“此说何义”者，方次第解释也。

　　“佛言：须菩提！菩萨亦如是”等，此一段经，是断疑分中第四经文。所以来者，此有疑故也。云何疑？上言实无有法名为菩萨；若无菩萨，则亦无修行得菩提者；又若无修行得菩提者，则亦无人教化众生、亦无众生入涅槃；若言我庄严佛土非菩萨者，则亦无依报净土。若此等四法皆是无者，何故诸菩萨发心、度众生修净土行、求无上菩提？有如此疑。依如上释，此疑应已遣，但或者偏执以兴难也。故经答“菩萨亦如是”等。答意云：上言无菩萨等者，据众生五阴有为法中无也，非谓理中亦无。然非不实有菩萨会无生理修行得佛菩提，既有诸佛证果之人，然诸佛菩萨本不独善，复化物同得故，发心修行、度众生令入涅槃、修净土行，但知不离真如法界外有为法中别有实菩萨是能度者、有实众生是可度者、有真净土可修故。下经言“通达无我无我法者是名菩萨”；上言无者，道众生五阴有为法中无实菩萨。若尔，非一向无菩萨，那得闻言实无有法名为菩萨，便全无菩萨？为断此疑，故次明也。

　　“佛言：菩萨亦如是”者，上辨如菩萨，佛亦复如是；此明如佛，菩萨亦如是。云何亦如是？即此断疑分第一段中，明实无有法名为菩萨。次第二段中，明实无有法如来得菩提。此二段经，先明众生五阴有为虚妄法，非实菩萨故；次明若谓菩提同有为万相可得者，是不实说故。上论偈言“菩提彼行等”，此即是如菩萨佛亦复如是也。又次前段经，明有为万相非是菩提，而真如无为万德之法是实菩提。此段明众生五阴有为虚妄非实菩萨，然非不有会真如无生理者是真菩萨。此二段经，明理中实有、菩提是可证，故亦有菩萨实证之人，此明如佛菩萨亦如是。今言亦如是如者，明有为虚妄非菩萨，会无生忍者是真菩萨，义同有为万相非实菩提，真如无为是实菩提相故，言菩萨亦如是。前二段经，但就菩萨菩提不实义同故，言亦如是。此二段，并明菩萨菩提实义边同亦如是，不实义同亦如是也。“若作是言：我当灭度无量众生。则非菩萨”者，明若作心谓离真如法界外别有行者，发菩提心、修诸波罗蜜行、以慈悲四无量四摄等法教化众生令得涅槃，是真菩萨者，此未会平等，非是初地以上解真如平等菩萨也。“佛言：须菩提！颇有实法名为菩萨”者，因前经，乘更生疑：若发心修行、教化众生非真菩萨者，还同前疑，正众生五阴是实菩萨。有如此疑，故佛问须菩提：众生五阴有为法中颇有一法是实名为菩萨不？故须菩提答“不也。世尊！实无有法名为菩萨”。此答意明众生五阴有为之法，本来空寂，无有一法是实可名菩萨故，不应取众生五阴以为真实菩萨也。“一切法无众生、无人、无寿者”等，引佛语为证也。此就因缘法空中以解无菩萨，明有为法中本来空寂，无有一法是实可名菩萨是能度者，故亦知无实众生是可度者也。所以经中但言无众生等三，不言无我者，以此经始未明真如之我。若言无我，恐众生谓佛性真我亦无，故不言无我，以名相滥故也。

　　“须菩提！若菩萨作是言：我庄严佛国土。至是名庄严佛国土”，此明若起心分别，谓异于真法界外别有出世庄严净土，为无漏胜因所得是真实者，不名解真如平等菩萨也。所以重言庄严者，明修行因缘显真如法性有真庄严净土用，非谓异法性别有为波罗蜜行所得庄严净土，故重庄严。“是名庄严”者，即是第一义谛庄严也。此一段经明有实菩萨，何故乃云作是言我度众生、我庄严净土者非真菩萨也？为明举非以形是，故重牒来也。更有一意：明众生、菩萨、佛、净土此四，虽名用有异，而同一法界中名。若不会真法界者，谓此四法离真法界别体相异故，不名真菩萨。若会真如平等之解者，知此法虽时异用别，语其所归，无有异相离于真法界条然有也。故《胜鬘经》云“依如来藏建立一切法”，又如《不增不减经》中明，就佛性法身体上有众生菩萨佛。故知凡圣虽殊而同依佛性。若同一法界，所以有斯四法差别者，明未修行不断惑者名为众生；修行之中分别断惑者或为菩萨；全修行满足除二惑永尽故名为佛也；既得圆报法身，必有所依之土，即此圆报法有上品世间依报用异，故有净土。此明佛与净土二法体一，就用异也。

　　有人生疑：若起如此心非菩萨者，起何等心名真菩萨？故答“须菩提！若菩萨通达无我无我法者，名为真是菩萨菩萨”者，解意上来明未得二无我解者不名为真实菩萨，遥指正答在此。今言通达无我无我法，正出解二无我法者名真菩萨也。“无我无我法”者，有二种无我：一、人无我，二、法无我。人无我者，解众生五阴中从本以来无定实神我及众生等，故曰人无我也。法无我有二种：一、观因缘法体本来空寂；二、观佛性法体无万相故空。若能通达三空二无我者是真菩萨，故曰通达无我无我法也。所以重言菩萨菩萨者，明菩萨有二种：一者地前菩萨，闻信二种无我；二者地上菩萨，现见二种无我。若直云菩萨，恐失地前菩萨仿佛观理深伏烦恼者，故重言菩萨菩萨也。

　　“论曰：此中有疑”等者，论主将欲以偈释前经文，故作此生起也。“若无菩萨至清净佛国土”，以牒所疑事也。“若如是”以下，序生疑之意，指经为释，如经中生起也。凡以二偈释斯一段经文。初偈作问答意，释经中“菩萨亦如是至不名菩萨”也。第二偈，释经“若菩萨通达无我无我法”尽经也。

　　“不达真法界，起度众生意，及清净国土”者，明菩萨所以起心度众生及庄严佛国土者，正以不达真如法界平等理故，不知凡圣一如依正同体，谓离此真法界外于三界有为法中，别有菩萨是能度者、有实众生是可度者、有真净土可修，此不名解平等真实菩萨。故下句云“生心即是倒”也。故经中明文殊师利向佛忏悔：“我从昔来，由不达真法界理故，以取相心，化众生、修十地行、净佛国土。有如此罪，今向佛忏悔。以起心取此不实为故名倒也。

　　“此义云何？若起如是心”等一段长行论，先举偈为问，后以经答也。此示何义？将作偈释经故，问此经云通达无我无我法者，示何等义也。所以偈答云“众生及菩萨”等，此第二偈。“众生及菩萨”，“众生”者，凡夫菩萨也。“及菩萨”者，谓初地以上菩萨也。“知诸法无我”者，明此二种菩萨得三空二无我解也。此明地前菩萨仿佛解二无我，登地以上现见二无我也。故下半偈云“非圣自智信，及圣以有智”。“非圣”者，明地前菩萨未现得真如无我解故名非圣，非不得相似之解，闻中生决定信故，言自智信也。“及圣以有智”者，明初地以上菩萨现会三空二无我理故名为圣。何故名圣？以有真如无漏智故，言及圣以有智也。长行论云“此明何义？知无我无我法”者，先释偈中第二句，出菩萨所观二种我境也。“谓众生及菩萨”者，释偈中初句，出二种菩萨能观人也。“何等众生、何等菩萨”者，将释下半偈故，作问生起。问此二种菩萨既俱观二种无我理，有何忧劣，而有众生、菩萨二名不同也？即释云“于彼法若能自智信”。总出二种菩萨，于彼三空理以智信也。“世间智”者，正释偈中下半偈，明此二菩萨虽同信三空而忧劣有别也。“所谓凡夫圣人”以下，两对结，得二菩萨名不同也。“如经”以下，引经结也。

　　金刚仙论卷第七


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第八

　　“须菩提！于意云何？如来有肉眼不”等，此是断疑分中第五段经文。此所以来者，有疑故来也。云何疑？上第三段经云“菩萨不见彼是众生、我为菩萨”，即此断疑分中前第四经言“菩萨不见众生，亦不见清净国土”，又挍量分中亦云以不见众生等法，名诸佛如来。而此菩萨、众生、佛、净土等四，前已了了解释，明此四名虽异，皆依真如故有。若离真如法界，于有为虚妄法中谓更有此四法可见者，非是菩萨；若解不异真如而见此四者，名真菩萨也。虽尔了了解释有无之义，然众生复乘无生，或更起异疑，云：若不见诸法名为诸佛者，或谓诸佛法身是以依身故有五眼，若无法身便应无五眼，若无五眼则不见诸法。未知今言不见者，为有五眼故不见？为无五眼故不见也？若有五眼者，为当前法是无故所以不见？为当前境实有而言不见也？为断此疑故，以此五眼经答也。答意明如来具足五眼，有无斯照，随法虚实皆如实智知。今言不见者，有眼故云不见，非无眼言不见也。若有眼者，何故言不见有？但前境虚妄无法可见也。不见有二种：一、真如平等理中不见众生等四条然有异，故言不见；二、众生五阴虚妄法体本来不生古今空寂，故无法可见。此二明理中绝相故，圣人无有取相分别之见，故云不见也。所以得言见者，如来具二谛智，如虚妄而知、如实而见也。此就诸法空寂义边故言不见，非谓眼境并无令不见也。若尔，那得闻言不见，便谓诸佛菩萨一向无眼不见诸法？次明也。

　　“如来有肉眼”者，何者是肉眼所知境界，而言如来有肉眼？明凡夫之人肉眼，但见因缘和合虚妄境界，见上不见下。然众生造业既殊，报得肉眼亦差品不同，或但见障内不见障外、或内外俱见，或昼见夜不见、或夜见昼不见、或昼夜俱见。此等诸眼，皆是父母所生眼。如弗婆提人，以父母所生眼，能见障外色，前后俱见。如来同凡夫见此虚妄之色故，云如来有肉眼也。“如来有天眼”者，天眼有二种：一者修得、二者报得。何者是天眼所知境界？天眼亦照因缘和合虚妄境界，皆见障外之色，亦有见下不见上者、有见前不见后。若因他力，见上见下、见前见后，有四方俱见。明如来所见亦同凡夫颠倒取境，如来称前境虚实而缘，以此为异，故言如来有天眼也。然世间人，有报得肉眼、有报得天眼，亦有修得天眼者，此皆三界中法，明诸佛菩萨道超世表，久已无此二眼。何故道言如来有此二眼者？以见同二眼故，言如来有天眼也。

　　“如来有慧眼”者，何者是慧眼所缘境？明慧眼知一切有为法无为法、有漏无漏、善恶无记等法，而不作念我知此法。明如来亦同二乘所缘法故，言如来有慧眼也。

　　“如来有法眼”者，何者是法眼所缘境界？明法眼能知三乘圣人当证果时，乘何等心证于道果。如此法眼所缘证法差别，如来亦同见之，故言如来有法眼也。“如来有佛眼”者，然上之四眼，见境不周，知法不尽故。设所知见，不能明了。明佛眼所见，真俗并照，巨细斯鉴，一切万法了了通达，无境不周、无法不尽，故名佛眼。此眼如来有五眼，故有境之见。既有此眼，故知佛有身有眼言不见，非无身无眼言不见故。次明此五眼经文也。乘五眼经文，复更生疑。疑云：十方世界无量无边，直三千世界中所有种种诸法尚不可知尽，况无边世界中亦有种种诸法，何故但明此五眼？若正有此五眼是为如来，则知法不尽、见境不周。故引恒河沙喻以答此疑，欲明如来虽但有五眼，而照所知之境莫不皆尽。然知境虽尽，不可俱障于文。且境中微细难知者不过心法故，举恒沙世界中众生，一众生身中有善心不善心无记心、有漏无漏三三等心数不可限量。一众生有若干种心，恒沙世界众生各有尔许心数差别不同，如来以三达灵知于一念中朗照故，不应难云若如来但有五眼则知境不尽也。此明眼虽有五，而知境斯尽也。

　　“佛言：须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不”者，前举五眼，明佛肉具能见之智。然智不孤起必知境，今将明五眼所知之境，故佛问须菩提：汝意地思惟筹量，谓如来知此恒河中沙头数多少不也？应如是问，所以乃言如来说是沙不者，明理而言之要先知后说。今言如来说者，明知如来知故方说，故云佛说是沙不也。“须菩提言：如是。世尊！如来说是沙”者，明须菩提得冥加力故，解如来意，故仰述如来所说，言：如是世尊：如来实了了知此恒河中沙头数多少。故说非为不知也。

　　此喻意，明以一恒河为一众生，此一众生有善不善无记等心数法，多少如恒河中沙；复以此沙数恒河为一众生，一众生亦有尔许数心数法；复以此沙数佛世界，尔许世界中复有无量恒沙；复以一河为一众生，尔许众生心数法皆了了知，况余非心心法也。

　　乘此，更生疑念：如地前菩萨以信解力故，亦知一三千世界中众生心数法；未知今言如来知恒沙众生心数法者，为同地前菩萨但知一佛三千世界中恒沙众生心数法？为遍知十方无量恒河沙世界中众生心数法也？将释此疑故，佛重问须菩提“于意云何？如一恒河中所有沙数佛世界至如是佛世界宁为多不”。此欲明如来非但知一三千世界中恒沙众生心心数法也，乃遍知十方世界中无量恒河沙众生心数法也。“须菩提言：彼世界甚多。世尊”者，明须菩提仰答如来如上所说十方恒沙世界实多无量也。

　　“佛告须菩提：尔许世界中众生若干种心住，如来悉知”者，上来问答虽有重数，正答意在此文。明如来乃是一切智人，但以五眼了了遍知十方恒河沙世界中众生色心等法无不皆尽，今且举知心法，明知色亦无遗也。然就此所知法中，有种种差别、忧劣不同。如人中果报比于诸天，优劣上下不得为喻。况诸佛菩萨出世胜报，比于人天之果，俱然悬绝不可算数。如来了达无余，故言悉知也。“何以故”者，因向若干种心住如来悉知，复生疑念：上云众生五阴六尘六识体是虚妄，若取此众生五阴等妄法者即非菩萨；又云离一切诸相则名诸佛。若尔，何以故今复言若干种心住如来悉知？若如来知见此法，则应是实、非为虚妄。未知此言心住者，为四念处真如境中住、为余法中住？若是真实，上不应言虚妄，道如来不见；若是虚妄，不应复言若干种心住如来悉知。故言何以故也。即答“如来说诸心住皆为非心住”。此言“诸心住”者，凡夫六识，于虚妄法中颠倒而住。“皆为非心住”者，非于四念处中无颠倒真实住也。此明上言离者，虚妄故离。今所以言知者，如来五眼照境斯尽、虚实俱了故云知，非为真实也。“是名为心住”者，结虚妄缘中颠倒住，亦得结上皆为非心住，是名为非四念处境中真实住也。“何以故？过去心不可得等”者，释上何以知。此言心住者，是六识颠倒虚妄缘中住故。释云过去心等不可得，明以三世等心不住为住，故曰虚妄也。过去心法已谢于往，空故不可得。未来心未至，空故不可得。现在心念念生灭不住，即体是空，故不可得也。

　　因三世虚妄诸心颠倒，复更生疑：若心住是虚妄颠倒者，便谓凡夫圣人心皆是虚妄颠倒。若尔，则初地以上诸菩萨心亦是虚妄颠倒；以心虚妄颠倒故，所有布施等福德智慧了因之行亦应是颠倒，故非菩提因，不成彼岸无漏功德也。为断此疑故，答言“以三千世界七宝布施，得福甚多”。此明初地以上得真无漏解，不取相不住心行布施故，福德非颠倒。以非颠倒故，成波罗蜜行。不同地前凡夫六识心是虚妄取相颠倒，故福德亦是颠倒。然此福德虽非颠倒，而要以地前取相颠倒福德为因，故非条然也。“得福甚多”者，明此无相布施乃感常住佛果无尽之福，故言得福甚多也。

　　即复生疑：若此三千七宝布施实有福德，是无漏非颠倒者，何故上三千七宝布施言非福德聚也？为断此疑故，答言“须菩提！若福德聚相有实者，如来则不说福德聚福德聚”。然上明二种福德聚：一是取相有漏福德聚；二是不取相无漏福德聚。我言非福德聚者，明有漏福德聚非趣菩提无漏福德聚，不言无漏福德亦非福德聚也。那得以彼三千世界七宝布施取相福德是颠倒故，难我此中初地以上不取相布施无漏福德亦使是颠倒也？

　　“论曰：复有疑”等，此先牒前所疑事也。“若如是”以下，序生疑意，指经为释也。此一段经，以三偈行释。初偈正释五眼经文，作问答意断疑。第二偈释恒沙世界譬喻中一段经文。第三偈释三千世界七宝布施福多经文。初偈云“虽不见诸法”者，上疑云不见诸法，未知为有眼而不见、为无眼故不见也。故偈释明诸佛菩萨虽不同凡夫于众生五阴色等有为法上有取相之见，非不有五眼如法相虚实而见，非令无眼故不见也。故第二句云“非无了境眼”，此明虽云诸佛不见诸法，非无五眼照境之用也。何以得知？故次下句言“诸佛五种实”，此明诸佛有五眼具足也。若尔，即复生疑：此五种眼，还同于凡夫颠倒之见故。即答“以见彼颠倒”，明诸佛菩萨实有五眼，称于颠倒境界而见，而见非颠倒故，不同凡夫也。此半偈虽解经意，犹未释经文，故拘琐作第二偈也。长行论云“何故说彼非颠倒”者，论主将释此偈答之意，故设问云：若诸佛实有五眼见前境界者，前境是虚妄故，缘之智则应是颠倒，何故说彼五眼为非颠倒也？即答“为显断疑譬喻，是故说我知彼种种心住如是等也”。明为释若但有五眼，则知多境不尽之疑，故引恒沙譬喻，是故言道若干种心住如来悉知，非同凡夫颠倒之知也。故下问云“此示何义”，即答“彼非颠倒，以见颠倒故”也。“何者是颠倒”者，问若佛五眼非颠倒者，何者是颠倒眼也。即答“偈言：种种颠倒识，以离于实念”也。明六识非一，故云种种。妄取六尘，以不实为实，此憣境之心，故云颠倒识也。何以得知六识是颠倒？次下句云“以离于实念”。“实念”者，四念处观也。观我此身常此身无常，乃至法亦如是也。以六识不住四念处中，乃取虚妄六尘，故名颠倒也。“不住彼实智，是故说颠倒”者，此二句成上二句也，明六识不住彼四念处实智境中，是故我说为颠倒也。“此义云何至差别颠倒”，释偈中初句也。“何故彼心住名为颠倒”者，何故此六种心住名为颠倒也。即以偈下三句答，明其六识但缘六尘虚妄境界，不能住四念处境中，是故说颠倒也。

　　“如来说诸心住皆为非心住”者，提此一偈所释经来也。“此句示现远离四念处”者，释向六识心住离四念处境，故说为非心住也。“此以何义”者，此以义故六识离四念处名为非心住也。即答“心住者住彼念处”也，明若心住于四念境中者可名为住，而此六识以离彼四念处取虚妄境界，故云不住也。“又住、不动、根本名异义一”者，释上心住彼念处者有于住义也。依世杂论解：以后释前何故名住，以其不动。何故不动？以根本也。又解：何名住？明菩萨以四念处解，栖心真如理中，故名为住。既心住真，不为五欲所坏，故曰不动。亦得云不为二乘所坏，故曰不动。此真如解，既不为五欲所动，便能与菩提为基，故名根本也。“若如是不住是故说心住”者，若不能如是于四念处境中住者，是故便说为虚妄境中住也。“此明不住相续不断行因”者，双释住不住义也。此“不住”者，释前句也；若如是不住相续不断行因者，释“是故说心住”也。“是故不住”者，结虚妄住者为非实住也。示彼相续颠倒，明虚妄境中相续住者是颠倒识也，结答上问何故彼心住名为颠倒也。“如经过去心”以下，举释虚妄住非心住经，结成颠倒义也。“以过去未来”以下，释三世心住经，可知也。

　　“何故依福德重说譬喻”者，作问生起第三偈也。第三偈“佛智慧根本”者，上难云：以心颠倒故此福德亦应是颠倒。今言佛智慧根本，明此初地以上不取相布施是无漏福德，乃与佛果种智以为胜因，故曰佛智慧根本也。又第二句云“非颠倒功德”，明知此菩萨布施福德，非取相颠倒心也。“以是福德根”者，以是佛智慧根本福德根也。“故重说譬喻”者，重说三千世界施福，明虽同是布施，但取相心布施者福德是颠倒；不取相心，施名虽同而福非颠倒也。然取相心施虽是颠，非不因此地前取相有漏施福以此为因，然后得入初地无漏，有顺理之义故。地前取相福德，亦得相从为不颠倒福德也。“此说何义至何名善法”者，此序经中生疑之意也。“为断此疑”以下至“福德非颠倒”，释答疑之意也。“何以故”者，释此七宝施福何以故得为非颠倒也。即提偈上句来，答以“佛智慧根本”故非颠倒也。“云何示现根本”者，问云何示现此七宝施福是佛智慧根本也。“如经须菩提”等，举经为取第二福德聚，答佛智慧根本义也。“此义云何”以下，释经中第二福德聚是其无漏故非颠倒，以无漏故得为佛智慧根本也。

　　“须菩提！于意云何？佛可以色身见不”等，此一段经是断疑分中第六段经文。此经所以来者，有疑故。上已三处明可以相成就见如来不，此中第四何故复言佛可以具足色相身成就见不也？初一边，明法身上无应佛生住灭三相。第二边，明法身上无报佛大丈夫相。第三边，明法身上无色等法有为万相。此三处，就别相中以明法身佛古今湛然如虚空身非修行故得，不可以色相而见。须弥山王喻中，明报身佛由行者修行因缘万德圆满，以色相庄严体非有为有漏，湛然常住；此就别相明报佛。第六段中“无有定法得菩提”者，明应佛从感故有，非修行可得，毕无色无心；此就别相明应佛。此三佛历然不同也。法身佛非报、应二佛，报身佛非法身、应身佛，应身佛非法、报二佛，此就三种佛别相义边不得为一也。有人生疑：若此三佛差别不同，则皆是不实，何以故应身佛非修行所得，无色无心则是虚妄？既离法身有报佛，报佛则是本无今有、已有还无，亦是不实。若法身佛如虚空不可得见、体亦不实，此是一种疑。又上第六段中云“圣人以无为法得名”。复云由行者修行因缘成就相好，名之为佛。若然，为当即法身上有此报、应二佛色相之身冥然是一？为条然异于法身有此二色相身也？若冥然是一，则不应有三佛用差；若条然异有，则皆是虚妄，无有一义。有如此疑，故“佛问须菩提：佛可以具足色身见不”等。此答意云：汝不应作是难。所以然者，则此三佛，亦有一义亦有异义，故语一则如终一法性无有二相，论异则三佛体用有别历然不同。此三种佛，理而言之，恒一恒三、恒三恒一，言三不伤其一体、论一废其三用，故不应难言：此三种佛为冥然作一、为条然有异？为释此疑，故次明也。

　　“于意云何？佛可以具足色身见不”者，此佛问须菩提，明虚空法身古今湛然体无色相，可以报、应二佛具足色身见不也？故须菩提答“不也。世尊！如来不应以色身见”，此明三佛别相异义边。明法身如来古今湛然犹如虚空，不可以报、应二佛具足色身而见故，不得说即法身上有报应二佛具足色身。此一句顺上经中三佛别相法身义边，不可以二佛具足色身见也。“何以故”者，有人乘此生疑：若法身如来古今无相犹如虚空，不可以报应二佛具足色身见者，法身便一向无色。若尔，则异于法身，别有报、应二佛具足之色，则还同前疑，三佛条然别相，何以故复作如是说也？故即答“如来说具足色身”，此明三佛一义边，即法身上有功德智慧二种庄严，真如解脱色万德圆满无所缺少。以修行因缘显本有法身以为报佛故，即法身上有此具足色身也。若法身中无具足色者，则不应有报、应二佛具足色身。以斯义故，得道即法身上有报、应二佛色身。此明三佛不异义也，是故上言一切法皆是佛法。覆复生疑：若即疑若即法身上有报应二种色身者，便法身中有色，上不应言报佛三十二丈夫相及应佛相非法身相也，又亦不应云法身古今一定如虚空也。故答言“即非具足色身”，明向者就三佛一义边，得云即法身上有具足色身。若据异义边，明法身古今一定，无有二佛色身之用故。上初句云“不应以具足色身见”故，言即非具足色身也，此成上经“三十二大人相即是非相”也。若法身上无报应色者，还同前疑；若法身佛就体无色身可见者，此之色身则条然异于法身，那得道言即法身佛上有具足色身也。故答言“是故如来说名具足”，明法身中虽即无报、应之色可见，然正显法身作报佛色身之用。由有报、应故，不离法身有报、应之色，故言如来说名具足色身也。此成上第二句一义边一切法皆是佛法也。又复就理而言，亦得云是故如来说名不具足色身。所以得云不具足身者，就异义边论，明即法身佛上无二佛色身之用故，亦得云不具足色身。此句双结三佛一异有色之义，但以答难故，直云是故如来说名具足色身，此成上异义也。

　　又问：此中但就色身明具足之义则足，何故复明诸具足也？有人乘无生疑：若法身佛上无具足色身，此法身佛为有三十二相、为无三十二相？为一为异也？有如此疑问，以故诸相经答，明因色身故则有三十二相。上已了了解释即法身佛上有具足色身，即法身上无具足色身，何得难言若法身无色为有诸相为无诸相也。诸相四句经文不异前具足色身中义，故不别释也。

　　“论曰：复有疑，若诸佛以无为法得名”者，牒上第六段中经来也，论主略申生疑所以。“云何诸佛成就八十种好三十二相而名为佛”者，序作难之辞，云：若法身佛无为法得名如虚空者，与报应二佛色相之身，为一为异等也。广作疑问、不异经相也。生起“为断此疑，是故说非成就色身、非成就诸相”者，略举经中色相二处三佛异义经文答其不异之难。又色摄得八十种好三十二相，复举上二处三佛一义经意答其异疑也。“如经”以下，举二处一异经来结也。

　　此一段文，以二行偈释。初释经中“法身佛不可以具足色身见、不可以具足诸相见”。第二偈上三句，释经中“如来说具足色身具足相身”，下一句释经中“即非具足色身即非具足相身，是故如来说具足色身具足相身”等经也。“何故如是说”者，将欲偈释故，先问何故不定？答乃作如此不定之说，或言法身有色相、或言法身无色相也。故即偈答“法身毕竟体，非彼相好身”。此二偈明就三佛异义边不得言有色相，一义边得言有色相也。“法身毕竟体”者，以初二偈释二处经中佛问、须菩提答乃至如来不应以色身见、不应以相身见等，明虚空法身毕竟无有报、应色相之用可见，故云法身毕竟体也。何以故？以报应色相之身修行方得故。色相之身显用于报应，真如法身虽万德圆满，但据体而论，故无色相之用也。如冬树无果，以时未至故，非一向无也。若一向无者，应时至亦无。以此喻验之，法身非不有色相，以时未至故不可见也。“非彼相好身”者，明法身非报应相好身也。“以非相成就”者，所以言法身非相好身者，以法身不为现用相好所成故也。法身何故不为相所成？故下句云“非彼法身故”，明相好之身，非古今一定法身之体，故言非彼法身故。此明法身佛异义也。

　　第二偈上句，释经中何以故如来说具足色身、具足相身二处经文也。明法身上虽无色相之用可见，然不离于法身，以修行因缘则有报应色相之用，毕竟不从余处来也，故云“不离于法身，彼二非不佛”也。“彼二”者，彼色之与相，非不是法身佛故。第三句云“故重说成就”，下一句并释法身中亦得言有色。“亦无二”者，此明虚空法身中毕竟无报、应色相，故言亦无二，释经中“即非具足色身相身”也。虽法身上无，亦得道即法身中有，故云及有二。此明不离法身报、应色相之身也，释经中“是故说具足色身具足相身”也。“此二偈说何义至以非彼法身相故”，释初偈，明法身异义边无色相也。“此二非不彼乃至偈言彼二非不佛故”，释第二偈上二句，引所释经证，举偈第二句结明一义边法身有色相也。“是故此二乃至以不离法身故”，释第二偈中下句，明法身中亦得说无报、应色相二，亦得说有色相二也。所以此中再重释此一异之义者，但经中为释难故，有其两重故，论主亦重释也。“是故此二，亦得言无，故说非身成就非相成就”，此是释法身无色相义，经论相属也。“亦得言有，故说色身成就诸相成就”者，此解法身有色相义，经论相属也。“偈言亦无二及有”者，释竟以偈结之也。“何故如是说”者，设问也。“以彼法身中无，即于是义”者，答法身中无色相所以也。“说如来色身成就诸相成就，以不离彼身故”者，答法身有色相所由也。“而法身不如是说”者，明虽不离法身有色相之身，而法身义边古今一定毕竟无此色相。为生下疑故作此句，欲使乘无生难因言长理故后章得显也。

　　“佛言须菩提：于意云何？汝谓如来有所说法耶”等，此断疑分中第七段经文。已三遍来，此所以来，有疑故也。上来广辨法身之体毕竟无有有为万相，又此前段经复明虚空法身异义边体无报应色相，若法身无色相则亦无眼等诸根，既无诸根亦无口业。云何言如来说此法？问：法身佛为说法、为不说法也？若法身佛不说法者，报、应二佛亦应一向不说法。又疑：若使如来说法者，为即此证智法身有言教可说？为离此证智法身别有此言教可说也？为断此疑故，答“于意云何？汝谓如来有所说法耶”。此答意明法身之体无名无相，毕竟无色相可见、无言教可说。又虽无色相诸根，然要显法身，为报佛由法身现时为报故，得言因法身有色相诸根、有口业、有言教说法。故上论云“圣人证无为法，还说无为法”，若以此文验者，虽即证法无言教可说，亦不得离此所证法身别有教法可说也。“于意云何”者，此应有问答而不作问答，故如来直问须菩提于意云何，欲使冥解而答也。

　　“汝谓如来作是念：如来有所说法不”者，问须菩提，汝谓如来作念，谓于无名相证法中有名相可说不？汝谓如来作是念：离于所证法更言教法可说不也。“莫作是念”者，遮须菩提此念。汝若谓如来于证法无名相理取同名相可说者，此是不正念。若谓如来离于证智更有教法可说者，此亦是不正念。故言莫作是念也。“何以故？须菩提！若人言：如来有所说法。则为谤佛，不能解我所说义”者，此释前何以故汝向所说是不正说。“若人言如来有所说法，则为谤佛”，明实不作是说，道言如来作此说，即诬圣言，故言谤佛。此人所以生谤者，以不解如来所说理教一异之义故。云何不解？闻言证法无名相，便谓离于证法，条然更有言教可说，不知证智无名相无法可说，故曰不解义。不知因寻教得理、由证有说，故不解义也。“何以故”者，此世辨释名，何以故道言如来有所说法则是谤佛也。故下即云“如来说法说法者，无法可说”，明说法有二：一是所诠证义；二能证言教。然此理教虽殊，而本末相由，理无条然。若谓证法有名相可说者，此不解圣意，名为谤佛。闻言证法无名相，便谓离此证法别有言教可说，复是不解圣意，亦为谤佛也。“无法可说”者，明证法无言教可说，离于证法亦无言教可说也。“是名说法”者，如是解证法无名相可说、不离证法有教法可说者，方名正解、方名正说，故言是名说法也。亦应言是名非说法，明若不如是解证中无名相可说、因证有名相可说者，故非说法也。

　　“论曰：复有疑乃至若相成就不可得见”者，牒次前无色无相经也。“云何言如来说法”者，作难。自下经文以下，引经申断疑之意也。

　　此经以一行偈释。“如佛法亦然”者，释经中“乃至不能解我所说故”。“如佛”者，如前经中明法身佛上有色相无色相、三佛一异离即之义也。“法亦然”者，佛既如此，理教法一异义亦同也。明能证言教、所诠证义，依此而论亦得言有差别故。次第二句云“所说二差别”，此释经中“说法说法者”，二差别者，理教殊也。此明能诠所诠异义边亦然也，亦得言无差别故。下二句云“不离于法界，说法无自相”，此释经中“无法可说是名说法”也。“不离于法界”者，明圣人证于真如法界，还说此真如，故知此所诠证义、能诠声教不得相离。此明一义边亦然也。“说法无自相”者，既如证如说，离于真如法界更无言教自相可说，即证智体无有名相故，亦无言教自相可说也。

　　长行论初“何故言说法说法者”，提经为问也。即指偈答言“所说二差别”故。“何者是二乃至所有义”，此出经中重言说法说法者，偈中二也。“何故言无法可说”者，若有言教能说、复有所说，义便应是有说，何故言无法可说也？即以下半偈答言“不离于法界，说法无自相”故也。“此以何义”以下，有一问答释偈也。

　　“尔时慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世闻说此经法生信心不”等，此一段经是断疑分中第八段经文。复所以来，此亦有疑故来也。前段经，或明法身体无报应色相之身，或云即法身上有报应色相；今疑者偏报无边生难：若一义边，即法身上有报、应色相者，法身佛既体如虚空不可以色相而见，此报、应二佛与法身一故，则应是无。又次前经明真如法界体绝名相与言教有异，复云不离真如法界有言教可说。若尔，此真法界体亦如虚空，无有声教。此声教既与证智体一，应亦是其无，以证法无名相故也。此之两处，或明法身法界无色相言教，而复言不离法身法界有此色相言教，斯二段经一异之义至深难解，为但现坐能信？为未来世中亦有人能信？为一向无人能信也？又若有人能信者，有何等人能生信心？为是凡夫、为是圣人也？有如此疑，故须菩提问颇有众生闻说此法生信心不，佛即答“彼非众生非不众生”。此答意明经理虽甚深难信，然非但道益当时现坐生信，明未来世中亦有人能信。何人能信？明要地前、地上二种菩萨，久供诸佛殖因深远，具足二种无我解者，能信此经也。经言“彼非众生非不众生”者，此出有能信人也。应直答言菩萨有智慧人能信此经，何故乃言彼非众生非不众生也？然此圣人相解，其言虽隐，而能于此言取悟也。“彼非众生”者，明彼能信人，非无智慧、不修行、不曾供养诸佛，闻此经未生信众生也。“非不众生”者，非不是能信圣人众生，明此人已曾供养过去诸佛、修行来久，闻此深经则能生信无疑。是故彼非无智不信众生，是有智慧能信众生，故次明也。“何以故”者，此世辨释前应问：何以故名此能信人作彼非众生，何故复名为非不众生也？我未解此义，唯愿如来为我解说。即答言“须菩提！众生众生者”，此重牒前彼非众生非不众生，然后释也。“如来说非众生是名众生”者，明此能信人非是底下愚痴凡夫信众生也，是名菩萨摩诃萨能信圣人快众生也。

　　“论曰：复有疑，若言诸佛说者，是无所说法不离于法界，亦是其无”者，牒前有色相无色相、有说法无说法二处深经也。“有何等人能信此甚深法界”者，作疑问之意也。“自下经文”者，指经为释也。“所说说者深”者，以此一偈释斯一段经。依经次第，应言“说者所说深”，但以阐陀论法随逐语便故，言所说说者深，亦以乘势明义故也，正释经中“闻说此经”也。“所说”者，牒前经中如来所说理之与教。“说”者，牒前不可以色相成就见法身如来等经中所明三种佛能说人也。“深”者，明前所牒二经一异理深。即举疑：斯之二经，佛说太深，于未来世为有人能信、为当无人能信也？故下句云“非无能信者”，此句明有人能信也。应问：何者是能信人？故下句即指出其人“非众生众生”，释经中“彼非众生非不众生”。“非众生”者，明非无信众生也。“众生”者，是有信众生也。“非圣”者，此世辨释名，非众生者，非是不圣，正是圣也，故即云“非不圣”也。此是出其能信之人也。“何故言须菩提非众生非不众生”者，提经为问也。“偈言”以下，指下半偈为释也。“此以何义”者，此半偈以何义故，得释彼非众生非不众生经为能信人也？即释“若有信此经至非凡夫体故”，解经偈中彼非众生也。“若有信此经彼人非众生”者，取偈上二句中能信义也。“非众生者”，提偈第三句中“非众生”来也。“非无圣体”者，以偈下句中“非圣”两字释前非众生也。“非无圣体者非凡夫体故”者，此是论主结能信者是圣人，非凡夫体也。“非不众生者”，提经来也。“以有圣体故”者，以偈第四句中“非不圣”释之也。“彼人非凡夫众生、非不是圣体众生”者，结此能信为非凡夫，是圣人也。“如经何以故至是名众生故”，引如来成释为证也。“如来说非众生者，非凡夫众生”，我论主释经“是故说众生者”，结为能信圣人众生也。“众生”者，以圣人众生。“是故说非众生”者，以是能信圣众生故。结为非凡夫众生也。

　　“佛言：须菩提！于意云何？如来得阿耨三菩提也”，此等是断疑分中第九段经文。此已五遍来，文虽相似而义有殊，故非重也。此所以来者，为释疑故也。此疑从何处生？上来已广明法身古今体满，非修得法文，即此断疑分初第二段。经中言“无有实法如来得阿耨三菩提”，明法身菩提非有为法故，不可以有为相得。即复言“如来所得阿耨三菩提”，明菩提之体是无为法，故有菩提可得。复以大身譬喻释成，明法身本来圆满具二庄严，离于二障，非修行得。即生疑云：若言如来得三菩提者，为修行故得、为不修行故得？若法身菩提古今一定犹如虚空，万德圆满，非修行因缘然后可得者，云何言行者一阿僧祇修行满足证于初地，转得七地二阿僧祇满乃至上上转胜，三阿僧祇后证佛果菩提也？以此验知，法身便由修行因缘可得后方圆足，那得道法身如来犹如虚空万德圆满非修得法也？若由修行得者，云何乃离于上上证所得报佛，而说别有法身如来？此执一难异也。又次前第六段经，明法身犹如虚空体无诸相非修行得法，故不可以具足色相而见。乘生疑念：若法身非修得法、无色相可见者，云何菩萨修行因缘转转证得阿耨三菩提也？此疑既起之在先，所以今方断者，以中间更乘生异疑，遣之未尽，故今方释也。此谓为疑故，经中答意明佛有二种：一、法身佛，古今湛然体性圆满，非修得法，此即性净涅槃。二者报佛，藉十地方便修行因缘，本有之性显用之时名为报佛，即方便涅槃。不可以报身方便修涅槃行得故，便使法佛性净涅槃亦修行而得。为释此疑，故次明也。然就斯一段经，凡有四子句。前三句，明法身佛性净涅槃，体相圆满，非修得法。后一句，明报佛方便涅槃，亦万德圆满，而有无方大用，是可修得法也。

　　“无有少法得三菩提”者，此是第一子句，明法身如来万德圆满无所缺减，虽在烦恼染法，于万德中不少一法，非以修行因缘后方满足故，得名为无上菩提，故云无少法得三菩提也。此就法体满足，以明法身非修得法也。“复次须菩提！是法平等无有高下，是名三菩提”者，此是第二子句，释初句。法身所以万德本圆非修行方满者，以法身古今一定，非以由人修行因缘故在圣人心中万德增名为高，非以人不修行因缘故在阐提心中万德减名为下。此就行者以明法佛体无增减非修得行也。“以无众生、无人、无寿者得平等三菩提”者，此是第三子句，释前第二句。法身所以平等无有高下者，明一切众生法身体相万德皆等，无此功德多、彼功德少，本来寂灭、自性离障、一切平等，无有我人等或，不如金刚以还因中行者，行有深浅、断惑有多少故，胜如不同有忧劣之别，故起慢心自谓我功德多、遣惑亦多，彼劣于我。所以有此分别慢者，以其先有烦恼遣之未尽，故有我人等见。明一切众生法身佛性无有忧劣，从本以来清净体无惑染故，言无我人平等得三菩提。故《胜鬘经》“刹那善心非烦恼所染，刹那不善心亦非烦恼所染”。依西国，刹那有十种名。此言刹那者，憣为空也。明空善心非烦恼取染，不空善心亦非烦恼所染。空善心者，明古今一定法身如来藏体空，无二十五有生死万相，故言空也。不空善心者，明法身自性体备万德妙有湛然不空也，故即上经言空如来藏也。前二子句明法身妙有，即不空如来藏，此一句明法身妙无，即空如来藏也。此就无鄣清净，以彰法佛平等满足非修得也。此前三句，宛转释法佛性净涅槃义竟也。

　　时众闻言法身古今圆满非修得法，乘即生疑：若尔，何故诸菩萨发菩提心，三大阿僧祇修十地行竟何所为？故答“一切善法得三菩提”。此是第四句，明报佛方便涅槃有修得也。所以据报佛明有修得者，然报佛要就行者修得现用时语，既就行者论之，便有修行因缘万善满足，则有法可得。前但据性体本有为言而不辨其用，今就行者会时而语佛性有用，以有用不用异故，得云有增减也。复就行者断惑有多少故，有忧劣不同凡圣两别。据行者显报有于修得，故言一切善法得三菩提也。乘兹即生疑念：若一切善法得三菩提者，疑谓一切名滥，有漏无漏、世间出世间善法俱是一切，可皆得菩提也。若皆得者，何故上论偈言“福不趣菩提”也？以断此疑故，答言“须菩提！所言善法善法者，如来说非善法，是名善法”者。此明善法有二：一、有漏善法；二、无漏善法。“如来说非善法”者，明向一切善法是一切无漏善法，非是不趣菩提有漏善法也。故下句云“是名善法”，此明是名无漏善法，亦得言是名非善法，明无漏非有漏故也。

　　“论曰：复有疑，若如来不得一法得三菩提”者，举所疑经来也。“云何离于上上证转转得三菩提”者，作难也。“自下经文为断此疑，示现非证法名为得三菩提”者，论主略引经中断疑意也。此以二偈，释兹一段。初偈释前三句，明法身无修得。下一偈释后一句，明报佛有修得也。

　　“彼处无少法，知菩提无上”，此二句释初子句。“知菩提无上”者，以知彼法身处体相满足无所缺少故，得名为无上最胜菩提也。“法界不增减”者，释第二子句，明此法身非修得方满名为增，亦非不修行故少名为减也。“净平等自相”者，释第三子句，明法佛体上古今清净，从本以来无我人等或，故言净也。第二句知菩提无上，依下长行论释此一句，义通前三故，上三句下皆应言“知菩提无上”也。第二偈“有无上方便”者，释第四子句，明报佛是修得，就现用义边得名为增，未用义边得名为减也。“及离于漏法”等下三句，释第四子句下“须菩提！所言善法善法者”等释疑经文也。“及离于漏法”者，明报佛方便之因。无漏善法体离诸漏，非有漏善法也。“是故非净法”者，明有漏善法非是无漏清净善法也。“即是清净法”者，如是非有漏善法故，即是出世无漏清净善法方便因也。何得以有漏善法于菩提无方便因，难无漏善法亦使非方便因也？“此明何义”以下至经“一切善法得三菩提”，释二偈中上五子句，解经中四子句也。先次解释，后以经结之也。“余菩提善法不满足”者，谓因中方便菩提，亦谓二乘菩提，体未满足，须更修习故，言余菩提者善法不满足也。“须菩提！所言善法者如来说非善法等，何故如是说”者，先提下答疑经为问，即牒后偈下三句为释。“此以何义”以下，复设问也。“彼法无有漏法故名非善法”者，此解无漏善法非是有漏善法故，如来说名为非善法也。“以无有漏法是故名善法”者，解无漏善法为善法也。“以决定善法”者，结无漏善法也。

　　金刚仙论卷第八


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第九

　　魏天平二年菩提流支三藏于洛阳译

　　“须菩提！三千大千世界中所有须弥山王”等，此是断疑分中第十段经文。此三千譬喻已四遍来，何故数来而非重者？此乃文句相似而义有别，故非重也。此复所以来者，有疑故来也。云何为疑？前段经中答疑四句，初有三句，明法身菩提性净涅槃，本体圆满非修得法；后一句，明报佛方便涅槃，由修一切善法方便因满法身有用，是修得法。难意：若法性法身非修得者，身有报佛亦不听是修行得得也。何以故？上挍量分中，明受持读诵此经能诠言教，依而修行善法满足故得三菩提。然此经教音声之性，证法中无念念生灭，无有习因增长之义，体是无记，非为善法故。受持经教不能发生三慧之善，不生三慧善故无有因义，既无因义则不证菩提。那得道言一切善法得阿耨三菩提也？故千须弥七宝布施胜福譬喻以答此疑，明此般若一偈经教从证法中来，非是无记而能诠于法身。若依经修行因缘，能显性证果，得大菩提，胜于三千须弥珍宝布施之福不可算数故。不应难言经教是无记故，受持修行不能得大菩提。为除此疑，次明此一段经也。

　　“百分不及一等”者，论云“算类胜”，此明有漏福德是有尽法故数亦有限，明无漏善法是无尽之法数亦无限，所以胜也。“歌罗分不及一”者，论云“力胜”，歌罗者，西国正音，如析一毛以为百分，一分名一歌罗。此义憣为力胜，以无漏善法功德势力胜于有漏善法故，名为力胜也。“数分不及一”者，论云“不相似胜”，犹是其数数中转微转细，乃至少许犹不及一故，名不相似胜也。明此无漏善法若有形色者，虚空法界所不容受，以有为有尽法形无为无尽法故，假令乃至少许亦不相似。如分芥子以为万分拟须弥山，唐失其身，终不相类也。“优波尼沙陀分”者，论中义憣云“因胜”，明因果不相似。珍宝有漏善法但得三界报，因果俱是不如。无漏善法乃远得佛果，因果俱胜故，名因果不相似也。

　　“论曰：复有疑”以下至“不能得大菩提”，执经作难。何以故？以所说法是无记法，释成难意。为断此疑，以下略申答意，生于下偈也。凡以二偈释兹一段经。初一偈，解持经功德胜布施之福，经教是无记非因之疑也。第二偈，释四种胜，从“百分不及一”乃至“所不能及也”。“虽言无记法”者，举疑意。前疑言：经教是音声性无记之法，依此无记法受持修行，则无善、则无因义，何得言以一切善法得三菩提也？故答云“虽言无记法”，此句顺疑者意，故云“虽言无记法”。音声言教虽是无记之法，而能诠于佛性涅槃之理，依而修行发生三慧胜解，能使行者终克常果，有诠理益初咸果之能。此明言教虽是无记而有因义，故次下句云“而说是彼因”。若尔，那得难言以无记故无有因义则无修行得菩提者也？此释上半偈也。又一解：经非是无记。何以故？以此经教从真如证法中来，是其一分，为此真如证法所勋故。言教非是无记，有其因义。如以须摩那华及薝卜华勋胡麻子，后押得油，名须摩那油及薝卜油。此言教亦如是，为证法所勋，非是无记故，受持读诵此能诠言教，发生闻慧，从闻生思，从思生修，次第修行乃至证得无上菩提，胜于三千须弥七宝施福。以三千须弥七宝有漏施福不能得大菩提，是故不如。故下半偈言“是故一法宝，胜无量珍宝”。“一法宝”者，此般若经一行偈名为法宝。“是故”者，是故经教非是无记，有其因义故，便胜无量珍宝布施有相之福也。

　　“此义云何？虽言所说法乃至能为菩提因”，释上半偈。论主且顺疑者意，明经教虽是无记而有因义也。“又言无记者，此义不然者至胜无量珍宝故”，此解下半偈，即举偈结也。此违疑者意，正解经教非是无记法也。“汝法是无记而我法是记”者，汝小乘法中谓声教为无记，今依我大乘中，明音声经教从佛法身记法中来故，是记法非是无记。又行者身口意业有所起作，皆有招感之能，亦有顺理益物之义，故诸佛说所经教，音声之性是口业善，能慎理益物非无记也。“是故此所说法胜彼阿僧祇须弥珍宝故”者，结受持经教福德胜珍宝施福也。“如经”以下，以经结论也。

　　“此示何义”者，此一段向如经者，通引持经福，结作胜珍宝施福义。然未知释胜有几种，故设问，问此百分不及一等此示何义也。即作第二偈，答“数力无似胜”也。此一句中合释三种胜，谓数胜、力胜、无似胜也。“无似因亦然”者，此明第四因胜，为成句故通引无似来也。“一切世间法不可得为喻”者，无漏善法能与佛果作无尽之因，一切世间有漏法中无可为比者，故云不可得喻故也。

　　“此说何等义？示于前福德此福为胜”者，此一问答，通解一偈所明胜义也。“云何为胜？一者数胜”等，数出上半偈中四种胜也。“是故偈言”等，举下半偈，结作胜也。“数胜”者以下，一一别提四种胜名，略释名，举经属当可知也。“又此法最胜，无有世法可喻”，“此法”者，释下半偈，即引偈结也。“如是此福德中”以下，结受持福胜也。

　　“须菩提！于意云何？汝谓如来作是念：我度众生耶”等，此是断疑分中第十一段经文。所以来者，斯有疑故来也。云何疑？上第九段经中，前三句明法身平等，本来满足、无所缺少，不由修行而得，复无高下，亦无我人众生寿者相，平等得三菩提。此明就佛性法身平等理中古今湛然无有彼此、凡圣两别也。难者云：若法身平等无有凡圣差别者，则亦无修道得果之人。若无修道得果，云何经中言如来度众生。若佛度众生，则知如来修行断惑可有满足法身，众生未修行断惑则无满足法身。若然，便由修行断惑因缘得大菩提，非有古今圆满法身不由修得，明矣。上第三住分及此断疑分第四经中并言“菩萨若作是念：我度众生。则非菩萨”。此二处，明菩萨于真如平等理中不见众生真如法身异于己身真如法身而可度者。然菩萨位在学地，处不定之境，断惑不尽、见理未圆，于平等理中若见众生真如法身不满，异于己身真如法身，起心度者尚非菩萨，况如来行满惑尽、位居无学，云何而言佛度众生也？此明佛与众生法身平等无有增减亦无高下，故离真如法身无别众生可度。若言佛度众生，则法身是修得法，非本净平等凡圣共有。以此验知，诸佛修行得果可有法身，众生未修则无法身。若众生无法身，则不得言法身平等体无增减无所缺少，亦不得言法身本净无我人等也。以有此疑故，经答言“汝谓如来作是念：我度众生耶”。此佛问须菩提，汝谓如来起心分别：我由修行因缘断灭尽故有满足法身，众生未修行断惑故无满足法身。谓异真如法界外别有众生，而欲起心度之，令得解脱也。

　　“莫作是见”者，遮其见心也。“何以故”者，释前，明我何以故止汝莫作是见也。即答“实无众生如来度者”。然佛与众生虽凡圣有异，而满足法身平等无差，此明即真如来平等理上有此众生名字，更无别定实众生异于真法界而为如来度也。

　　如《文殊般若经》说：“假使十方一切诸佛，一一佛住世若一劫、若过一劫，昼夜说法心不暂息，各各度于无量恒河沙众生皆入涅槃，而众生界亦不增不减。何以故？离真如法界外，众生定相不可得故，是故众生界不增不减。”又《华严经》云：“不增众生界、不减众生界。”此就平等法身真实法界理中明无增减也。又《小品般若》中说：“一切众生本来清净。假令诸佛于百千万劫唱言众生众生，而无一定实众生可得也。”若以此等文验，于平等理中无有众生异于诸佛而可度也。又若佛度众生，则是佛自度佛、法界还度法界。以此故知即法身上有此众生名字，不离法界外别有众生可度也。故《不增不减经》言：“惑覆法身名为众生也。”即复有疑：正可无定实众生可度，非无五阴所成虚假众生，如来何故不度？故经答云“须菩提！若实有众生如来度者，如来则有我人相等见”，此明非但无有定实众生可度，乃至亦无虚假众生可度。何以故？正五阴法上名为众生，然此五阴无众生体。非但无众生体，复不异佛性土有是众生五阴虚妄名字故，亦不可度。若如来起心，谓异于真如法界有五阴所成虚假众生可度者，则犹有我相等惑不尽也。

　　乘复有疑：若如来无有我相等惑者，如来何故自云我过去曾作转轮圣王帝释梵王等。以此验之，明知如来有我相未尽，不应言如来无有我相也。故答言“须菩提！如来说有我者则非有我”，明如来随世俗语故言有我，非谓有我人等相未尽故也。

　　乘复生疑：应有神我。若实无有神我，何故一切人皆云有我，我过去从天道中来、人道中来也。故答“而毛道凡夫生者以为有我”，明毛道凡夫怀取相之心，于无我法中计有神我，从过去中来，不灭至于现在，故妄言有我，非谓理中实有我也。“毛道”者，此义释云愚痴闇冥无有智慧名为毛道。此中须菩提应问：世尊！云何名为毛道凡夫？我未解此义，愿如来为我解释。故佛答须菩提“毛道凡夫生者，如来说名非生”。此云“生”者，生之言起毛道凡夫。起于我见，故言生也。此生，西域云禅那，依世辨论，无正名相憣故，且就义解，作名云毛道凡夫生也。“说名非生”者，明毛道凡夫但能起于我见等，或不能生彼出世无漏圣解，故言非生也。是故言毛道凡夫生者，是但能起于我见，不生圣人法故，结名为毛道凡夫生也。

　　“论曰：复有疑，若是法平等相无高下”者，牒此段第九生疑处前三子句经也。“云何如来名为度众生”者，设疑难意也。“自下经文为断此疑”者，申此经来意为断此疑也。此一段经以二偈释。初偈作问答意，释前二疑经，义势未尽拘琐入下第二偈上三句也，第四句释后二疑经也。

　　“平等真法界，佛不度众生”者，明真如理中佛与众生法身平等，无凡圣两异，何得谓于真如法界外更有一定实众生与佛有异而可度也，释经中“何以故？实无众生如来度者”以前经文也。即难：若真如平等理中无众生可度者，非无虚假众生，何故不度也？故下半偈云“以名共彼阴，不离于法界”，此明假名众生为五阴所成，此五阴法体亦是虚妄，依真如有故，无别虚妄众生可度也。

　　“此义云何”以下至“偈言不离于法界故”，先释下半偈众生假名与五阴共故，解偈第三句也。彼名共阴不离法界者，释作名阴共义也，即引第四句证不离也。论主何故先释下半偈者，疑者谓众生无法身，此下半偈明众生五阴即是法界中名，当知等有法身，故先解下半偈然后释上半偈，平等中佛不度众生便故也，自下解上半偈也。“彼法界无差别”者，正解初句，即提所释偈言“平等真法界”故也。“是故如来不度一众生”者，是法界平等、凡圣无异，故佛尚不度一众生，何况多也。即以偈第二句结佛不度众生故也。“如经何以故实无众生如来度”者，结上半偈也。

　　“佛言须菩提”以下，结后半偈，复拘琐生下第二偈也。第二偈“取我度为过，以取彼法是，取度众生故”，此三句共前偈下二句同释经中“若实有生如来度者，如来则有我人众生寿者相”等。此句为明如来无有取众生相而欲度之，今言若度则是取相过者，此举有过以明无过，故知异法界外无别有五阴所成虚假众生为如来度者也。“取我度为过”者，明如来若专念见有五阴所成虚假众生异真法界而取度之者，即有取相之过。云何是过？答“以取彼法是”，以取五阴等法虚妄有为以为众生，欲度之令得解脱，故为过也。上虽言“以取彼法是”，未知作何等意取，故第三句云“取度众生故”。若如来自谓已是佛无烦恼人，见众生是凡夫具足烦恼、无有法身，令拔之令离此或，此是取相过也。“不取取应知”者，释经中“如来说有我者则非有我，而毛道凡夫生者以为有我”也，答第三何故说我疑也。“不取”者，明如来解生阴本来虚妄，无实众生可度，故云不取。“取”者，毛道众生不解生阴体虚，谓为定实有我，故言为取。“应知”者，此凡圣二人取不取义，劝人知也。

　　“此义云何至取我度为过故”，释偈初句，即举偈来结也。“以取彼法是至有如是相故”，此中间二句，先提偈于前，然后解释也。“经复言须菩提如来说有我者等，此义云何”者，此提第四句所释经为问也。偈言“不取取应知”者，提偈与经相属当也。“此以何义”以下，释偈中“取不取”义，明如来不取凡夫取也。“又须菩提毛道凡夫生者，如来说非生者”，以此经偈中未释，故别提来也。“不生圣人法故名非生”者，此是弥勒世尊释，明所以言毛道凡夫生为不生者，由不能生圣人法故名非生也。

　　“须菩提！于意云何？可以相成就得见如来不”者，此断疑分中第十二段经文，已六遍来。所以复来者，有疑故来也。谓虽复上来广为我解法身如来无有色相可见，若不了见便应是无；然复言虽不可见而是妙有，若有应是可见，然今道有而不可见者，明知无别无为法身非修得法也。正修方便万善，三十二相因缘福德业，所得佛果无量相好身时，即有法身，那得离此之外别有法身也？若由修行因缘得相好身时即有法身者，便以修福德因缘得真法身。如经中明，佛修三十二相业时，以头顶礼拜三宝师长父母故，得无见顶相；助他为善故，手中得罗网相等。以此报相既为因得，类知法身亦应是可修得。若可修得，前经中不应以初三句明法身无修得，后一句一切善法得三菩提，明报身有修得。以此比知，由修福德行见报佛色相者，即法身。故知法身是可修得法，不应别有古今一定法身是非修德法也。有如此疑，故答意明不可以报佛色相为因、所得是可见故，如此比类亦谓法身是可见亦为福田所得也。“须菩提！于意云何？可以相成就见如来不”者，佛问须菩提，于汝意地以智慧思惟筹量，可以福德业所得大夫相身见法身如来不也？故须菩提即答，如我解如来所说义意，不可以报佛福德业所得成就相身见法身如来也。

　　“佛言如是”者，如来印可须菩提所说当理。佛去大众疑心，明实如汝所说，不可以福德相成就身比知见法身如来也。“佛言：须菩提！若以相成就观如来者，转轮圣王应是如来”者，明若以报佛有色相身为修因所得，谓法身佛亦为因得，由修行因缘后方有者，世间轮王亦有三十二相八十种好，岂可亦是法身佛也？此中乃难法、报二佛，何故引轮王来反质者，然此二种佛义有一异，别相难分，引轮王非况类释，使疑者解拨理虽一，就体用义殊故，所以二佛异相历然可见也。

　　“论曰：复有疑，虽相成就不可得见如来至法身为体”，此惑者诡顺如来上来所释法身之义。然虽似领解，而犹有疑心未尽，意欲更作疑难，故牒来也。“而如来法身以见相成就比智，则知如来法身为福相成就”者，此是作难之辞也。“而如来法身”者，疑者云：如来虽作此解，而我意犹谓无别无为法身不可以相见、不为因得也。“以见相成就”者，疑者谓以见报佛福相成就身时即有法身，非本有也。“比智则知如来法身为福相成就”者，明报佛既为福得因所得、可以相见故，比智类知法身如来亦应为因所得、可以相见，宁别有无为法身古今一定，不为因得不可以相见也。

　　“自下经文为断此疑”者，申经之来意也。此一段经以二偈释。初偈释经答疑。“非是色身相，可比知如来”者，明非以福德业方便因所得色相之身是可见故，谓以比此知法身如来同于色相亦是可见，更无别无相法身故。下半偈云“诸佛唯法身，转轮王非佛”。“诸佛唯法身”者，明法身佛虽不同报佛色相可见是修得法，而有二种庄严：真如解脱、具足色相也。若以报佛有色相即谓是法身者，轮王有三十二相应是法身；然轮王有相非法身者，报佛有相亦非即法身佛也。“此义云何？有人言：福德能成是相至阿耨三菩提”，此是论主重引疑者之辞也，“为遮此故”以下还举释疑经来为解也。“是故非以相成就得见如来故”者，是轮王有相非法身义，故非以报佛可以相见为因得故，亦令古今一定无为法身同使为因得可以相见也。而此长行论直举疑意，指经为解疑答义尽，不释于偈也。然以上一偈，释经答疑俱尽，何故复作第二偈者，上偈就别相义边一向明色相非法身佛，惧畏众生以报身色相全异法身，即弃舍报佛之义，故作下偈。明虽法身不可以报佛色相比类而取，就一义边，然即此法身显用名为报佛故，不应全弃也。此偈上之三句，犹释法身体非色相不为因得，不异于上；所以重来，但取下句“方便异相故”，为欲成偈所以重来也。“方便异相”者，明如来有二种身：一者智相身；二者异相身。智相者，是法身如来真如解脱相。方便异相身者，谓报佛福德相好庄严之身，为方便同所得，与法身义殊故，名异相身也。而此相好报身正是法身显用，故名报相语其体也。本无殊技，那得闻言就异义边辨法身无相好，便谓离法身之外条然有报佛色相可得，弃其所以一义也。

　　“尔时世尊说二行偈”者，是断疑分中第十三经文。所以来者，次前段经解法身古今湛然犹如虚空，不可以福德业所得报佛大丈夫相见。将欲释成此义故，说两偈也。初偈上二句，明法身体绝色声，不可以视听而取。下二句，明若以因见闻而取法身者，是人行耶道，不能见法身如来也。第二偈上两句，正出法身体有真解脱色声，古今湛然，非一向无色声也。下半偈，明此法身虽体有真实色声，而非识相之境，故所以不知。“若以色见我，以音声求我”者，若语当时发声说偈者，是应佛口业亦道报佛口业；若就理而言之，是法身佛说也。明不可以报、应二佛所得色声见闻于我也。此明就释迦法身不可以色声见闻，类一切众生法身如来亦不可以色声见闻也。若谓法身同此色声可见闻者，是不正见，故第三句云“是人行邪道”也。“不能见如来”者，如是取法身同于色声，不能见彼法身如来也。

　　有人乘此生疑：若法身如来不可以色声而见闻者，一向无法身，又法身一向无色声，此之色声则条然异于法身故。第二偈答彼如来妙体，明彼法身虽不可以色声见闻，而向者色声即此法身妙有体上有彼色声故。上经云“不离法身有色相可见，不离证智有声教可说”。又《十地经》七地中言“知诸佛法身自性无身，而起色身相好庄严行。知诸佛音声无声，本来寂灭不可说相，而随一切众生差别庄严音声行也”。以此文验，故知法身虽无色声，不离法身有此色声故。第二句云“即法身诸佛”，明法身之体具足万德故，有色声性也。或者闻即法身上有色声之性，便谓法身有色声，可用凡夫虚妄分别心意意识而得见闻，故第三句云“法体不可见”，明法身虽有色声之性，不可以凡夫视听而见闻也。虽云法身不可见，未知不见者谁？故第四句云“彼识不能知”，明彼法身虽体有色声，而无色声之用；又不闻下地色声故，凡夫六识不能见闻也。非但凡夫不能见闻，二乘圣智亦所不见闻也。

　　此二偈经，论主但以一偈释。初二句，释前一偈，明若以法身同于二佛色声而可见闻者，是人不知法身佛也。下半偈两句释后一偈，明真实法身虽有色声之性，非六识境界故，不可见闻也。“此示何义？如来法身至不应如是见闻”，论主释偈论初句，解经中前偈上二句。“以何等人不能见？谓凡夫不能见”者，释偈论第二句，解经中前偈下二句也。解已举论中上半偈，释经中前偈下两句结也。“是人”者，凡夫人等，牒前所引是人不能见法身如来也，即拘琐释论中下半偈，解经中第二偈，即具引所释经结也。

　　“须菩提！于意云何？如来可以相成就得三菩提耶”，此一段经，是断疑分中第十四段经文，此经已七遍来。所以复来者，上已广解无为法身古今一定妙有湛然体无诸相，不为修行所得；又次前二段经明法身体自满足，非修福德业所得相好色声而可见闻。或者执谓正以菩萨始从发菩提心，三大阿僧祇劫修，十地行满金刚心谢证种智时，名为报佛，有无量相好者即是法身，故谓法身是修得亦可见闻。今闻别有无为法身不为因得，复不可以色声见闻，乘生疑难：若法身体无诸相不可见闻，非修福德业可得者，诸菩萨摩诃萨三大阿僧祇所修功德智慧十地胜因，为当定有所得、定无所得也？若定无所得者，则因果俱失，同于小乘断灭之见，无菩提可得，前言一切善法得三菩提，此言则坏。若尔，既无菩提可得，诸菩萨何为三大阿僧祇徒自劳苦而无所克获？所修福德胜因既不感果，向何处去也？有如是疑，将释此疑故，佛问须菩提：于意云何？如来可以相成就得三菩提不耶？此佛还以前人所疑问须菩提也。“莫作是念”者，遮其所见。汝莫作是念，谓法身佛同于报佛修福相可得。此未是正答也。“汝若作是念：菩萨发三菩提。说诸法断灭相”者，明须菩提疑云：若不可以相成就得三菩提者，菩萨则所修功德智慧之因，果毕竟无有菩提果可得。若无菩提可得，则因无所招，便失福因亦失果报，故云说断灭相也。所以此中乃言菩萨发三菩提心者说诸法断灭相也。然小乘之人，以自身所证灰身涅槃毕竟灭故，即以己所得准于菩萨谓亦闻其所得，故起断灭相。此小乘人，于菩萨法中齐何处来作断灭意？有昙无德、弥沙塞人。此二家小乘计，得初地无生忍解时，舍一切地前所修功德亦不受果报。何故如此？小乘人断三界烦恼、尽分段生死，灰身灭智入无余涅槃，善恶因果一切俱舍。既见初地菩萨断四住烦恼出于分段生死，意谓闻已灭于身智，亦舍因中万行及失果报，故言说诸法断灭相。复有一家小乘昙无德人计，谓至五地六地，作十四谛观，善学五明及十种逆慎观十二因缘，方得无生忍，断三界烦恼、出分段生死，灰身尽智无余涅槃。尔时同小乘断灭，因果俱失。后有一家萨婆多中日出道人计，第七地中始得无生忍，方尽三界烦恼、出分段生死，同已小乘舍于身智亦无依报净土。复有一家小乘计，至八地中得大无生忍无功用解，尔时方出三界，舍于身智一切皆失。最后一家萨婆多人计，十地中始得阿那含，断三界烦恼尽，金刚心后出分段生死，得阿罗汉即名为佛，入无余涅槃，舍诸功德灭于身智，故说断灭相也。

　　“须菩提！莫作是念乃至说诸法断灭相”者，此且止其见情，明非断灭，未是正答，依下论中应有一行半。“经言：何以故？菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者于法不说断灭相”者，此是正答，释上我何以故止汝莫作是念者，明古今湛然无为法身，虽复不可以修福德相成就所得，而菩萨证初地无生法忍阿耨三菩提心，乃至无上佛果阿耨三菩提心，非是断灭。此无生忍三菩提心所以名为不断灭者，明菩萨由一大阿僧祇所修功德智慧八万四千波罗蜜行因缘，得初地无生法忍，了出佛性无为法身。以此一大阿僧祇功德智慧，即与法身理冥，泯然一观不可分别，故不失因。既得无生法忍，便分有出世间实报真如法性身上二种涅槃无方圆用故，果亦不失。乃至第二第三阿僧祇，因果皆如是不失，故言于法不就断灭相也。今者如来将明菩萨于初地中得无生法忍，乃至十地无漏功德及果头圆报悉皆不失，不闻小乘舍于身智失无漏果报。若尔得无漏功德，可容不失地前有漏功德是世间法，得出世解时应舍此功德，未知地前因行为失不失？故即答世间功德亦不失。何以故尔？要世间善满，得出世间善转。地前有漏功德作彼地上无漏功德转转增胜，菩萨尔时境智双夷泯然一观，不见有世间出世间及能照所照之异，唯有真如一味等味，如万川归海同一咸味，无有诸河味别故，亦不失地前功德也。初地既尔不失功德，乃至十地无漏功德及以果报皆不失也。此中就三大阿僧祇劫三时辨因果，若以地前为因，初地无生法忍见道为果；若七地已还修道胜行为因，八地中大无生忍无功用道为果；若金以还无功用行为因，佛地功德为果。如今广解，地地相望皆有因果。乘生疑问：若得初地无生忍乃至十地，不失功德非断灭者，可得几许功德？为多为少？应有此疑问故，引恒沙七宝施福挍量，明得福甚多，用比初地无生忍无漏功德乃至一念，百千万亿不及一分，明此有漏功德甚为多也。纵使七宝施福是无漏，甚多虽多，比于无生忍一念功德，亦百千万亿恒河沙倍不可为喻也。若菩萨知一切法无我得无生忍，胜前所得福德者，出初地无生忍功德胜前七宝施福也。知一切法无我者，于一切众生五阴有为法中，解知从本以来无有神我人及以寿者，故言知一切法无我也。得无生忍者，是因缘真如二种法无我，明因缘法体本来不生名为无生，真如法体本来寂绝我无我相，名为无生，亦得云无于三相。就初地为言，故云无生法忍，以此菩萨得真如无我无生忍解故，不起二种无相也。又疑问：若有漏无漏二种福德悉皆不失者，此菩萨便是取有漏福德。若取有漏福德因，使受三界果报故，如来答以诸菩萨不取福德故，此且据偏而答，明菩萨于初地中不取世间有漏福德。然须菩提亦就偏领解，言以诸菩萨不取福德如佛所说也。

　　“佛言：须菩提！菩萨受福德不取福德”，上须菩提似谬解佛意，闻言菩萨不取福德，疑谓有漏无漏悉皆不取，故佛答须菩提，菩萨受福德不取福德。不取福德，明非是全不取不受有漏无漏一切福德，止不取有漏福德、非不受无漏福德。然菩萨若得云受福德，亦得言取福德。若使得云不取福德，亦得言不受福德，何故言菩萨受福德？此明直绮互彰名也。又解：何故但言受，不言取福德者，恐即滥于取相之取，故单言受福德，不言取也。是故菩萨取福德者，明取出世间无漏福德也，亦得言是故菩萨不取福德。然此中得云取福德者，明知须菩提言不取者是偏语耳，故知亦得言取受不取不受也。

　　“论曰：有人起如是心”等，作生疑答之意，不异经中也。此一段经凡以二偈释。初一偈，作问答意释疑，明菩萨得无生忍时不失因果，非是断灭。第二偈，释引喻挍量不及无漏福德也。上经中有疑，今问云何断疑？即作偈答。“不失功德因，及彼胜果报”，此二句释“莫作是念说诸法断灭相”已前经也。明菩萨得初地无生忍，不失地前一阿僧祇所修万行。此辨乃藉地前功德为因，方得初地真无漏解，故不失因也；然初地以上出世间无生法忍无漏胜福，不同二乘灰身尽灭故，亦不失果报。虽言不失因不失果，未知何时不失？故第三句答云“得胜忍不失”。自下半偈超释经中“若有菩萨得无生忍胜前福德”等，明菩萨证初地无生胜忍，乃至十地行满得佛时，亦不失因果也。得胜忍时何故不失？第四句云“以得无垢果”故。明初地断除二障，得出世无漏法性报身真实净土无垢果时，转胜增明，故不失也。“示胜福德相，故重说胜喻”者，此二句释前恒沙世界七宝施等经，明所以引此恒沙譬喻来者，为欲挍量显示无漏胜福德故，即是证成不失无漏福德也。“是福德无报”者，下半偈释“以诸菩萨不取福德”以下经也。“是福德”者，是初地无漏胜福德也。“无报”者，明此无漏胜福德无世间有漏报也。“如是受不取”者，如是受无漏胜福德，如是不取有漏福德，受取不受不取义闻于前也。“此义云何？虽不依福德至功德庄严”，释前偈上二句，作答疑难云意，明不断灭也。“何故依彼福德重说譬喻”者，问后偈上二句喻来之意也，即以初偈下二句答。“偈言得胜忍不失，以得无垢果”，明譬喻所况得无生忍时不失因果，非断灭义也。“此义云何”者，问引此珍宝施福校量，云菩萨得无生忍时获多福德，非是断灭之义云何也。“有人起如是心以下至是故不失”，提疑人失因果之疑。为遮断此疑故，引喻挍量，明得无生忍时不失因果不断灭也。“如经何以至不说断灭相”，举经来结。然此经文，前憣经漏?，依此论引来，明知应有也。

　　“若复有菩萨知一切法无我得无生法忍”者，将释此经故提来也。“有二种无我，不生二种无我相”者，即解前“知一切法无我”经也。“是故受而不取”者，是菩萨得无生忍时，有二种无我解，而不生二种无我相故，但受地上无生忍功德，不取地前有漏福德也。此句有成上生下义也。“如经”以下，举经来结也。“云何菩萨受福德不取福德”者，论主问向所结经。若菩萨受福德者即是其取，何故言受而复云不取也？即指偈言“是福德无报，如是受不取”，以此为释也。“此义云何”以下，论主释向半偈也。

　　“须菩提！若有人言：如来若去若来、若行住坐卧，是人不解我所说义”者，此是断疑分中第十五段经文。所以来者，前广解法身如来古今一定，体绝万相湛然常住，非修行所得。次前段明菩萨得出世间解，受无漏福德，不取世间有漏福德。有人乘此生疑：菩萨本因地时发心许度一切众生，我所修善根与一切众生共之。疑云：若诸菩萨得真法身，出于世间，受无漏果报、不受三界有漏果报；众生在世间，受无漏果、不受无漏果报。然人天果报，闻是三界中法，人尚不得受天报，况无漏福德出世果报得众生受用也。若尔，世间出世间条然有别，云何诸菩萨所修善根令众生受用得其利益？以此验之，菩萨虽出三界得真法身，犹有去来化物受三界报，不条然方外不去不来也。若不去不来者，菩萨福德众生不得受用，则菩萨虚发此愿无所利益。为断此疑故，答明诸佛菩萨真实法身虽无去无来，而应身从感去来化物，众生用之益真实不虚。如此则菩萨善根众生用之，本愿不虚，非谓法身有去来坐卧四种威仪教化众生，故次明也。

　　“须菩提！若有人言如来若去若来等，是人不解我所说义”者，有人见应佛来去从感说法益物，谓即是真佛有四威仪去来，从感受三界报、处世化物，故言是人不解我所说义也。明此人不解如来所说三佛一异义也。乘此生二种疑，下论偈生起序其疑意，微尘喻中释也。“何以故？如来者无所至去无所从来”，此释前经“何以故谓如来有去来坐卧者，不解我所说义”者，以见应身去来从感化物，谓法身亦然，故曰不解。明应身如来有去有来，法身无去无来也。若就报、应二佛，得云如来。据法身佛而论，不应言如来，正应云如住。所以然者，语报佛也。得道始从菩提心，修十地行，乘因向果，以果望因得云如来既有真报，必有影像，故应佛从真，亦得道乘因向果名为如来。然法身佛，古今湛然体性圆满，非修得法，不可得言乘因向果故，正得云如住，不得言如来，故言“何故？如来者无所至去无所从来”也。法身如来不从此至彼入涅槃故，言无所至去。不从彼至此来在世间教化众生，故曰无所从来。“故曰如来”者，依胡本，名多陀阿伽度，汉憣为如住。此应言如住，但以依昔什公所释，还存如来之号也。此一段经以二偈释。初偈释疑，解经中“若去来坐卧等至不解我所说义”。第二偈，释经中“何以故”以下也，序经中二疑，生下微尘喻经。初句言“是福德应报”者，上疑云：菩萨得真法身，离于世间、不受三界报、无去来者，众生云何而得受用菩萨福德？故以偈答“是福德应报，为化诸众生”。“福德”者，菩萨所修善根也。“应报”者，为化众生现入三界，三业教化，令众生得益。如此则是菩萨福德与众生共受，非谓法身有来去也。难者言：上来广解法、报二佛湛然常住无去无来。既无心去来，何由有此应化去来化物？若尔，诸佛如求，为有心去来？为无心去来也？故下半偈答“自然如是业，诸佛现十方”，明诸佛既成道已，本愿力故，随众生感，自然应身遍十方界教化众生，不待作意方有去来也。

　　“此义云何？明诸佛化身有用”等，释上半偈，作答疑意。明虽法身无去来用，而化身去来益物也。

　　“偈言”以下，用下半偈释成上半偈也。第二偈上二句言“去来化身佛”者，牒前偈，明应佛有去来。“如来常不动”者，正释经“何以故如来者无所至去无所从来”等。复欲乘作疑意，生下微尘喻及无量七宝挍量经文，明供养应佛及持应佛所说与真佛无异。下半偈正生微尘喻，明三佛不一异也。何故作此上半偈？以生于下七宝施福挍量经文。有人因前经生第一疑：若法身佛不去不来，应佛有去来，随感处于世间，为众生供养得福，即是菩萨因地福德众生受用者，是义不然。何故不然？以此应佛化身去来无有实体故也。又上第五段经中明应佛有生住灭三相故非佛，次第六段经中明应佛不发心修行证果说法，此便应一向非佛。以此三处经验，丈六如来应非是佛。若非佛者，云何供养应佛即是众生受用菩萨福德也？又若供养应佛得福者，与供养真佛有何异也？有如此疑故，论主设此半偈发起疑意也。此明应身有去来，法报湛然无去来等故，云常不动。因即生第二疑，疑云，若应化佛有去来，法报二佛无去来者，此之三佛为一处住如众僧在堂，为冥然念作一不可分别？为条然异处住如东方阿閦、西方无量寿等也？若合作一者，不应有去来不去不来别；若条然异者，则三佛有别体，此云何也？故下半偈答云“于是法界处，非一亦非异”，此明三佛于真如法界中不可定说冥然合作一一处聚集住，亦不可说条然有差别也。又时一解于是法界处非一亦非异者，此论主假作问答，为欲生下微尘譬喻。云何生下？上广释法报二佛不一不异，亦通应佛不一不异。又此段经中明法报二佛无去无来，应佛有去来，因此生疑：若法报二佛无有去来，则是常住；应佛有去来，便是无常。若然，此之三佛为一为异？又乘疑：十方诸佛断或证果之时，于真法界中为一处聚集住，为冥然合作一？为条然异处住？及一切众生所有真如佛性，为一为异？为多为少？有如此疑故，于此二句中具引向所疑一异之义假作问答，拘琐向下。“于是法界处”，是问问意。此三佛断烦恼尽时，于真如法界中为一处住？为异处住也？故下句答云“非一亦非异”。答意明诸佛成道断烦恼时，此之三佛于真如法界中，不可说言一处住、异处住也。此明不去不来至无所至去无所从来故、释偈第二句、以经结也。“此义云何”以下，问答释经，解如来为如住义也。

　　金刚仙论卷第九


大正藏第 25 册 No. 1512 金刚仙论

金刚仙论卷第十

　　“须菩提！若善男子善女人，以三千大千世界微尘”等，此一段经是断疑分中第十六经文。所以来者，为答上疑问故也。疑云：若应佛有去来，法报二佛无去来者，此之三佛及十方诸佛，断烦恼尽成道之时，于真如法界中，为一住处？为异住处？为合作？一切众生真如性，为一为异？为多为少？此犹是前经中所疑问事，前论偈中作生此经之端略，兴问答云“于是法界处，非一亦非异”。而此经将具释彼疑一异多少之义故，引三千世界微尘喻经以答之也。此明碎三千世界极细微尘，为无色香味触之尘，然今窗中因日光见者此是粗尘，析此为三百分方谓微尘，此微尘非凡夫二乘所见。复末此细尘令作无色味等尘。此微尘无色味形状，亦无四方上下，头数虽多而不可言一处住、异处住、合作一，以况三佛及十方诸佛亦多无量也。然此诸佛虽多，断烦恼尽时，于真如法界中，不可说言一异，亦不可说言一处住、异处住。众生佛性性净解脱，据众生虽多，而真如理中古今平等，亦不可说言一异多少。为释此疑，故次明也。

　　“以三千世界微尘”者，此举三千世界极细微尘也。“复以尔许微尘世界”者，此名细微尘，为世界，界之言性，故此一尘依世辨论，亦名世界，亦名微尘也。“碎为微尘”者，复碎此极细微尘为无色香味触微尘也。“阿僧祇”者，明非但碎三千世界为微尘，亦碎阿僧祇世界以为微尘。亦得言无色味微尘不可算数故，言阿僧祇也。“须菩提！于意云何？是微尘众宁为多不”者，明所碎世界既广，故佛问须菩提：于汝意地，思唯筹量，谓此微尘为多不也？故须菩提解如来意，答言“彼微尘众甚多。世尊！”此明如来向者所说彼尘众多；虽多，以无色香味触形状方所、无妨无碍故，不可说一处住、异处住、合作一，以喻十方诸佛亦甚多无量。此十方诸佛，若据行者而言，一行者自作一佛；行者既多，故佛亦多也。诸佛据行者既多，不可说一；二障永尽，法身平等无有差别，不可说异。然此微尘碎为无色味之尘虽多，无有形状故，无色味等，亦无六方故，不可说一处，喻十方诸佛断除二鄣会真如法界时，无有形碍，亦无方所故，不可说言一处住、异处住也。须菩提解佛意故，仰答如上。众中有人因生疑念：前既言碎微尘作虚空，无有六方形状，复云微尘众甚多。此二言何故相违？故言“何以故”也。即答“若是微尘众实有者，佛则不说微尘众”，此明若使微尘众实有六方形状色香味触不空者，佛则不假设说碎细微尘以为无色味微尘也。复疑云：若此微尘体空无色味是不实者，何故如来说为微尘？以如来说为微尘故，明知微尘是实不空，故言“何以故”。即答“佛说微尘众则非微尘众”，此明如来依世谛道中说虚妄微尘故，言佛说微尘众也。此微尘众虚妄不实，本来空寂，故言“则非微尘众”。此之微尘既是虚妄，宁有实尘而可说也？“是故佛说微尘众”者，以是故，如来上说无色香味触无形状之尘故，说于无尘为尘也。亦得道是故佛说非微尘众，此因事无，以明因缘法体空也。

　　“世尊！如来说三千大千世界则非世界”者，向明微尘喻，据极细而言，此言三千世界，就尘为语。然复有疑：上佛说细微尘，其体不实故，所以是无。然要以细微尘成粗世界，若细微尘无实者，何故有此三千世界等粗物？然此粗世界既为细尘所成，若细尘无者，何故眼见三千世界等粗物是有？以粗物有故，明知细尘亦有也。故答“如来说三千大千世界则非世界”，明如来说假三千成一世界。若有一世界不为他成，可有世界是实；然无一世界不为他成，是故无实。以其无实故，言如来说三千世界则非世界也。然此细尘既无，明知三千粗界亦虚假不实也。“是故佛说三千世界”者，欲明若有一世界是实非虚妄者，佛则不虚说言三千世界；佛既说揽三千为一世界，故知虚假不实。

　　“何以故”者，有人乘生疑念：若微尘、世界二俱不实者，如来何说微尘集故世界成、散故世界坏？以此圣言诚验，故知微尘是实，何故言空？故云何以故也。即答“若世界实有者，则是一合相”，此言“世界”者，名微尘为世界，明何故三千世界是不实。若微尘世界是实者，四方微尘来则冥然一合，作一世界不可分别，不应有三千之名。既有三千之名，故知能成微尘世界是虚妄不实也。以此微尘虚妄不实故，即体是空。空无形状故，往来无障，乃至铁围山亦不相妨碍。故理而言之，东方微尘来无障无碍，西方乃至南北上下六方微尘来皆无障无碍。此微尘既不相障碍，亦无聚集之相，泯然空无有形状，乃至须弥山亦不可见。以此验知，有为世界莫问粗细，皆是虚妄不实本来空寂，依世人妄情说有世界。此明因缘法体本来空也。

　　乘有疑难：若一合相是相实者，何故如来说合三千世界为一合相也？故答云“如来说一合相”者，依世谛名，用虚妄法中说一合相也。“则非一合相”者，究理而言，无有一世界冥然一合，不假三千成故，言则非一合相也。“佛言：须菩提：一合相者则是不可说”者，明有为虚妄不实故，无有一世界冥然一合相是实而可说，故言则是不可说也。

　　乘此生疑：若使世界一合相无实者，而众生不应见，复不应用之；然今现见有此世界屋宅衣服器世间等用。既有此用，明知粗世界是实。粗世界既实，细微尘亦实，何得言粗细微尘世界皆虚妄不实也？故经答云“但凡夫之人贪着其事”也，明凡夫之人以取相颠倒因缘故，于虚事之中计以为实，非谓粗世界是性实也。然所成粗世界既不实故，明知细尘亦是虚也。“何以故”者，因前凡夫贪着其事，乘复生疑：若凡夫人颠倒在心故，取微尘世界粗细有为虚事妄谓为实者，如来无有取相颠倒之心，何说有微尘世界？如来何故复言，我见微尘及世界等。若如来说言我见所见，我我所别内外之异，又如来何故复说本有我人众生等见，后观我法体空故得二种无我解，方断我人等惑，名为得道。如来既作如是说，以此验之，明知此微尘世界粗细等法是其实有，非虚妄故空也。以有此疑故，言何以故也。佛今将答此义，故问须菩提：若人如是言“佛说我人众生寿者见。”须菩提！于意云何？是人所说为正语不也？此明佛问须菩提，若有人以如前所疑疑，谓佛作是说：本实有我法，后观此我法得无我法之解，遣我法二见得无我无法名为得道。此人所说当理、此正语不也。故须菩提答言“不也。世尊”，明向者疑人所说言不当理不合佛意，故云不也。“何以故？世尊！如来说我人众生寿者见，即非我人众生寿者见”者，释何故此人所说言不当理是不正语也。明二乘之人谓本实有我人众生寿者等我我所见，后观此我所二种空故，能断此我人等见，而云我得无我之解，以此为真解。若谓如来亦作是说，以此为真实者，此说非正说也。然诸佛如来解一切法本来空寂，尚无我法可除，况有我法二空之见可存也，故云即非我人等见也。此无我等见，于声闻为解，于菩萨为障。今明佛说要观我法从本来空毕竟寂灭，无有我法可空，乃至烦恼亦本来寂静，故无烦恼可断。不同二乘见本有我有法，今解二空方断此惑名得道也。“是名非我见人见”等者，双结我法二空也。二乘人见我无，得无我人等解，以为真实，故曰是名非我人见，亦得导是名我人众生寿者见者。明如上所说而解知我之与法古今湛然本来不生，现见真如平等，证初地无生忍菩提，乃至佛果无上菩提，不同小乘取无我无法见以为真道。佛作是说，故曰是名佛说虚妄不实我人众生等见也，明是名无我人等虚妄见也。

　　乘更疑问：若存有无我无法见非得道者，观何等法、起何等心、证何等法名为得道也？故答“须菩提！菩萨发菩提心者，于一切法应如是知”等，此以初地证智为菩提心，明于何义劝人。若欲得初地以上真实道者，于粗细有为我法无我无法虚妄物中，应如是生知见信也。“如是知”者，明住前人以世间闻慧五明论智仿佛而知。“如是见”者，明住上人以出世第一义智见。“如是信”者，明前二人前并依三昧无量功德力信。此明之人以用此二智三昧故见真如佛性，除一切法上有无之患也。“如是不住法相”者，既有为虚妄无我无法中生知见信解故，便不取着也。“何以故”者，或者闻言菩萨不住法相，疑谓菩萨于世间法出世间法中悉皆不住，故言何以故也。故佛答“须菩提！所言法相法相者，如来说即非法相也”。上言“法相”者，是世间色等有为法有无之相。下言“法相”，是出世真如无为法相。“如来说即非法相”者，明如来说“即非法相”者明如来说世间有无法相，非出世间无为真如法相。出世间真如法相，即非世间有无虚妄法相也。“是名法相”者，如是非世间有为有漏法相，即是出世间真如无为法相，亦得云是名世间有无法相也。上言“不住法相”者，但不住世间有为法有无之相，非不住出世间无为法相，那得闻言不住法相便谓世间出世间有为无为法相中皆不住也？自此已上经，释前偈中“于是法界处，非一亦非异”疑也。

　　“须菩提！若有菩萨以满无量阿僧祇世界七宝用布施”者，此上有疑：上来微尘喻中明三佛不一不异。虽明三佛，准上经文唯应有二，不应有三。何者？上第六段中云释迦牟尼非佛亦非说法者；又次前经复云化佛有去来教化众生，供之得福。此前后相违。今疑未知应身为定是佛、为非佛也？若是佛者，供养此应佛所有福德，与二佛同、为有差降？化佛所说经法，为是正法、为非正法？若受应佛所说法，所得利益为与受持报佛所说法功德同、为复有差降也？恶心毁谤损害之者，罪复云何？故欲答应佛是佛，所说经教是正法，供养受持得福。闻前二佛，恶心毁谤得罪亦然。故引此喻，以阿僧祇世界七宝持用布施挍量，不如有人于应佛边发菩萨心，受应佛所说般若经一四句偈，乃至为人演说，其福胜彼无量阿僧祇。上疑通疑应佛，今经中何以但言持应佛所说经福多，不云供养应佛得福多？持应佛所说经法，此法能是应佛所说，但言受持应佛所说得福无量，则知供养应佛得福亦多，故不别出供养应佛也。疑者云：若供养应佛所说经教与真佛无异者，云何此应佛处世教化说法，而得不名应佛说法也？故经问言“云何？为人演说，而不名说”，明应佛说法时，自云我从无量阿僧祇劫来广修万行，今方成佛果，具足相好及诸功德，而不言我是化佛。若自言我是化佛，众生便谓是幻化人，此何等鬼神？遂不生敬信，不受其所说。心既不信，不受其教，即无所利益。以不言是化佛故，有多利益也。“是名为说”者，此应佛从真处来，而不云是应化故，供养受持所得利益，与真佛无差，是名即应佛所说是正说也。

　　此一段经凡以六偈来释。初一偈，举微尘喻，作问答意，释前经中疑。第二偈，明微尘无色味形状故不一不异，诸佛亦然，烦恼尽故不一不异也。第三偈上二句，明凡夫不解有为法空随名取着也。下二句，琐入第四偈有一偈半，通明诸佛菩萨不但得无我无法解故名为得道也。第五偈上二句，出二种菩萨能解之智。下半偈，明供养化佛与真佛无异。第六偈，明应佛所说法是其正说也。初偈云“世界作微尘”等一偈，释经中“善男子善女人以下乃至阿僧祇世界”，若依世辨论中名此微尘为世界，非谓三千等世界也。此明破有色味微尘为无色味微尘，此微尘无色香味触亦无方所故名微尘。“此喻示彼义”者，明借此微尘喻，释上疑问于是法界处不一亦不异义，故云示彼义也。“微尘碎为末”者，重举上喻碎于微尘为无色味尘，喻诸佛如来成道之时永无二障，故下句言“示现烦恼尽”也。“此明何义”者，问此一偈引喻之意，为明何义也。偈言“于是法界处，非一亦非异”者，论主引前偈论略答微尘喻所况事也。“彼诸佛如来于真如法界中”等，还解所引偈，明诸佛虽多，于真如法界中非一处住亦非异处住也。“为示此义故说世界碎微尘喻”者，释诸佛不一处、不异处住竟，提喻来结也。“此喻示何义”者，问此微尘喻况诸佛于真如法界中非一处住异处住者，未知此喻有何相似，得以此喻示况也？即以下半偈答言“微尘碎为末，示现烦恼尽”故。明若不碎世界，则有彼此之殊；既碎为微尘，使无此彼之[阿-可+(可/(可*可))]。喻诸佛如来断二障尽时，于真如法界中无彼此障碍。一处异处有如此相似，故以况之也。“此喻非聚集微尘众”者，将作偈释经故，先举经中所明喻意，言微尘众者，非实有微尘聚集名为众也。“示现非一喻”者，为示现诸佛甚多，假设以无色味尘为微尘众也。第二偈，释经中“于意云何是微尘众宁为多不是故佛说一合相”一段经也。“非聚集”者，上经言“微尘众甚多”，似如实有微尘。此明以无色味尘为尘，非是实有微尘聚集而言微尘众多，故言非聚集也。“故集”者，疑云：若无实微尘聚集，何故言微尘众多？故答道言聚集者，依世谛名字假设，无集中说集，非谓实有微尘众聚集而言多，故云故集也。“非唯是一喻”者，若实无微尘聚集，何故假设言甚多也？明以微尘微既多，况十方诸佛亦是甚多，不可说一故也。微尘既是无体，不可说言定有微尘聚集，以喻如来断烦恼尽体无障碍，不可说言一处集，故云非唯是一喻也。“聚集处非彼”者，明微尘虽多，以体空故，聚集处无实尘可得。一处无故，亦不从异处而来，以异处无实微尘可得故，云聚集处非彼也。“非是差别喻”者，明如微尘无碍，一处聚集相不可得故，异处差别来相亦不可得；况诸佛亦然，清净法身体既无碍，非一处住故，亦非条然异处差别。如东方阿閦等亦不可得，故云非是差别喻也。“此义云何？如微尘至无聚集物故”，释上半偈也。“亦非异处差别至以差别不住故”，释下半偈也。“如是诸佛如来至亦非异处住”，上解偈中喻意，此义释合喻之意也。“如是三千世界合相喻非聚集故”者，前释微尘不一异义，今此辨世界粗物中不一异义亦然，故云如是乃至非聚集也。“此以何义”者，问上三千世界合相喻复言非聚集故，此以何义故如是说也？

　　“如经”以下，举如来成说为答也。“若实有一物聚集，如来则不说一物聚集”者，上已解微尘世界二喻并合喻竟，此文何故复来者，上虽明微尘世界虚妄不实，非一处聚集、非异处差别以况诸佛，而未解微尘世界所以是空。今正释二法空义，明若实有一微尘物不空而聚集者，如来则不假说无尘为尘为聚集众也。“若实有一世界”等者，此解世界空如微尘无异也。“如经”以下，举经来结也。“但凡夫之人贪着其事”者，此文前偈中无，何故别提来者，明凡夫妄聚前境，于虚事生贪，以不实为实，成上微尘二法体空故引此释也。“如经”以下，通举前经结也。第三偈“但随于音声”上二句，释经中但凡夫之人贪着其事。明凡夫之人既无如实之解，但有虚妄分别，随声取着，闻说色是可见可触，便谓为实义亦如是可见可触，故云但随于音声也。“凡夫取颠倒”者，闻说色等可见可触，凡夫便谓色等实有可见可触，取不实为实，故云凡夫取颠倒也。“非无二得道”，此下半偈通第四偈上三句，共释经中“何以故？若人如是言至是名我见”等也。“非无二得道”者，明诸佛如来非是但得无我无法二空之解名为得道也。明二乘虽得此三空之解，犹为习惑覆心无明障解故不名得道。应问：若存此二空不名得道者，见何等法、以何等行能得道也？故第四句云“远离于我法”，明要见真如平等究竟深重，解我之以法本来空寂，离于无我无法二空虚妄分别见时乃名得道也。应言“远离无我无法见”，以偈侠故，但言离我法也。明若谓有我法可空，复自言我能得此二空之解，有此着空之心者，则障于真如菩提，不名得道。明菩萨大士解生阴法体从本以来性相空寂，非假观无方。既无我法可空，亦无二空之见可存，名得道也。此第三偈下长行论中，唯释下半、不释上半。所以然者，上长行论中已释其义，故此中不解也。“如经何以故”等，举下半偈所释经来，结偈中解意也。“此复何义”者，将欲释偈，问此所引经中明于何义，乃以斯下半偈释也。即以偈答“非无二得道，远离于我法”故也。“此义云何”者，此偈释经之义云何？下释可知也。“此复何义”者，此无我无法二种见，上虽云离二见而得菩提，然问：此二见应是正解，复以何义远离此见？故以第四偈答也。第四偈释成前半偈。上虽云“非无二得道，远离于我法”，而未释所以，其义犹隐故，更作此偈上三句释也。“见我即不见”者，明见有我而可空，道言我见无我者，此非正见究竟深解，故云见我即不见也。亦应言“见法即不见”，宜以偈侠故，单言见我，不云见法也。何故见我名为不见者？故第二句云“无实”。若无实者，何故见有？明以虚妄见故，言“无实虚妄见”也。此上二句，释前偈“非无二得道”也。“此是微细障”者，明著有之心名为尘惑，存无之心名之为细。此存我法二空之见，无明之惑体，非四住粗或，以碍于真如胜解故，云微细障也。“见真如远离”者此一句，释经中菩萨发三菩提心，明此细惑要证初地解时，现见真如究竟深理，遣此虚妄分别，尔时乃尽，故言见真如远离也。此二句释远离于我法也。“是故见即不见至见法亦是不见”，此释上半偈也。“是故见即不见”，释初句也。“无其实义，以虚妄分别”，释第二句也。“以是无我”者，结句也。“是故如来说彼我见即是不见”者，引佛成言为证也。“以其无实至我见不见故”，论主解如来证也。“见法者亦是不见”者，偈中无文故，别提类释也。“如经菩萨发三菩提心”以下，此为经前偈第四句，明菩萨得真如解，不存无我无法以之为正见故，复为形前存无我无法为不正见故引来也。“此复何义”者，此何故引菩萨见法相经形前二见名为不见也？即答“以见法相即不见相”，明以存得无法相见者即是不见法相也。“如彼我见即非见”者，存无我见为正见者亦非见也。“何故此二见说名不见”者，将欲释下半偈故作问生起，问此无我无法二见应是正解，何故说为不见也？即以下半偈答“此是微细障，见真如远离”也。“此复云何”者，问此偈中以此二见为微细障，云“见真如远离”，此复云何也？即释“彼见我见法，此是细障”者，结二见为障名。以不见彼二故者，释作障义也。“是以见法以为得远离”者，此二见，于声闻无妨、于菩萨为患，故见真如远离也。“又如是知”等，上已引结前偈，何故此中复牒来也？前偈中但释得此知见信者皆离无我无法细障，犹未解知、见、信义，今将作偈释故更举来耳。

　　第五偈“二智及三昧，如是得远离”者，此上二句释经中菩萨发阿耨三菩提心应如是知见信等也。所以明此者，上云存二空之人有细障在心，故不名得道。明见真如者皆远离细障，名为得道。未知何等人，能见真如、远离细障？今辨出二种菩萨具足功德智慧，见真如深理，能离细障所明也。“二智”者，地前世智、地上第一义智，此是二智。世智者，释经中“如是知”也。第一义智，释经中“如是见”也。“及三昧”者，离垢等无量三昧，释经中“如是信”也。故云二智及三昧也。“如是得远离”者，明具智慧、三昧二种功德之人，得理究竟，能离细障也。“化身示现福”者，前经中有人生疑：化佛既不修行断惑、不证菩提，亦不说法，有生灭去来，非是实佛，供养之者，为有福德、为无福德也？若得福德，与供养真佛，为有差降、为无差降？恶心毁害，其罪云何？故答“化身示现福，非无无尽福”，明化佛虽不修行证果，然由真身为本，而众生有感，圣则赴感垂应。以此应佛从真处来，与彼二佛有其一义，复不言我是化佛，故供养化佛所得功德与真佛不异。示现有福，非无无尽之福，有无量无边功德故。经引七宝施福虽多，而不如供养化佛，亦不及受化佛所说经教得福多也。然经中但辨受持化佛所说经尚胜七宝布施之福，明知供养化佛亦胜七宝施福也。此二句，释经中“若有发菩提心者至无量阿僧祇”也。“此义云何？示现世智至远离彼障”，释偈上二句也。

　　“是故重说胜福譬喻”者，释下半偈。“是故”者，是上有人疑：供养应佛及受持应佛所说，为有福德、为无福德？故我引胜福德譬喻释彼疑也。“云何为人演说而不名为说”等，何故如是说者，将欲设偈释此经文故，提来为问。问：此经为若人演说，应名为说。何故乃云不名为说？故云何故如是说。

　　第六说“诸佛说法时”一偈，释经中“云何为人演说而不名说”等经文也。经中疑云：以化佛不实故，所说经教亦应是不正说。以有此疑故，偈释云“诸佛说法时，不言是化身”也。“说法时”者，众生有感，无有八难，受道时也。明应佛赴众生感，说法之时，虽化身不实，而所说言教是其正说。所以尔者，下句云“不言是化身”，明化身佛为众生说法时，不道我是化佛。若言我是化佛，可化众生不生敬心。既不敬信，则虽化无益，故不云我是化佛。以不言是化佛故，所说经教众生信受，有多利益，即是正说。故下半偈云“以不如是说，是故彼说正”也。

　　“一切有为法，如星翳灯”等者，此一偈是第十一段经，名为不住道分。此经何故名为不住道者？明诸佛如来以出世妙智，观九种有为即是涅槃故。不同凡夫乐着世间，复不同二乘乐住涅槃。不住此二道故，曰不住道也。此所以来者，为释疑故也。前段微尘喻经，明诸佛如来成正觉时，断二障尽故，于真法界中非一处住、不异处住。便生疑云：诸佛如来，为如彼微尘体空毕竟无身？为实有身也？若有身者，身应有住处，何故言非一处住、非异处住也？若有住处者，为世间中住？为涅槃中住也？若世间中住，何故前段经云如来入涅槃去？若涅槃中住，复何故言如来来在世间，常为众生说法？为释此疑故，引九种有为法譬喻答之。明诸佛如来有十力无畏无量功德真实妙身，此身以不住道为住处。云何不住道？谓不住世间、不住涅槃。明诸佛如来，解九种有为法体是虚伪本来空寂，悟真如平等，知世间实性即是涅槃，断生死因尽，是故不住世间。不同凡夫不解世间有为诸法本来空寂，起取着之行，故住于世间也。既见真如平等故，解世间实性即是涅槃，世间涅槃无二无别；又具慈悲大愿故，常处生死教化众生，是故不住涅槃。不同二乘不知一切众生皆有真如佛性平等无二故，见涅槃异世间，厌背世间、忻乐涅槃，中道取证故住于涅槃。诸佛如来以此不住道为住处，故次明也。“一切有为法如星翳灯幻”等，此一偈经是如来所说，非论主所造。“一切有为法”者，将欲引九种喻，喻九种有为法故，总举一切有为法也。“如星翳灯”，此三喻偈，论合云“见相识”；“幻露泡”中三喻偈，论合云“器身受用”；“梦电云”下三喻偈，论合云“过现未来”。明上六种有为，三世中转也。前微尘喻，直说六尘境中，以明有为法体空也。此九种譬喻，据能缘内心，以明法体空。问：此九种，若明内心体空，何故亦有世界身等外无记法？答意虽通明外色等法，大意举境明心空也。“如星”者，喻内能见心。所以内能见心喻之以星，外道凡夫多计日月星辰是常故实，亦计内心是常是实，是故就其情计以破之。明日月星辰迭相形夺迁转不定故，所以不实，心法亦然，少分相似故，喻之如天上星宿。日未出时，处空显现，有昭物之用。日既出已，光明悉灭，虽有不现，以大小相夺故。能见心法亦复如是，未有出世证智无漏圣解起时，妄想心法有取境之用。圣解既起，妄想心法殄灭无余，以其不实故也。如是观时，解能见六识本来空寂皆何等法也。二、如翳者，亦喻能见心。此第二意，何异于初？有小乘人计云：何以得知心心法是实？以其能见前境能取六尘故，是如实故，喻之如翳。以小乘人取谓翳揵闼婆城等是虚妄不实，能见六识及所见六尘是实故。如来就其所解，引以喻之，破其所执也。如人目上有翳，于虚空中妄见毛轮等色，以之为实。观有为法心亦复如是，于色等有为虚妄法中，谓不实为实，以心倒取境故也。三、如灯者，亦喻能见心。此第三何异前二也？解云：二乘外道皆见皆知水流灯炎迁转不亭，故就其所识以晓之，故以灯喻之内识也。如世人燃灯，要以清油净炷及以灯炉，三法相假后方得燃。识法亦尔，要假根尘和合，因贪爱等或识法得起，有取境之用。证智起时，此识寂然无取境之用，以其即体不实虚妄故也。此能见心既不实如是，背何等法、趣何等法也？

　　四、如幻者，如世间幻师，幻作四兵及男女等，种种随意自在悉见，而无真实。器世间亦如是，以诸众生造善恶业种种不同，随彼众生善恶之业，感得净秽等土亦有万品差别。斯由业见有殊，非是实有也。如似有人以虚空为地、以地为虚空，有人以水为火用、火为水用，知何者为实？如婆罗堕婆罗门，以火为食、虚空中眠，斯即其事也。五、如露者，如草上朝露，见日则落。阴身亦然，生已即灭，念念迁谢，暂时不住，以体虚不实无常故也。六、如泡者，如因天上雨渧击地上水则成泡沫，愚痴小儿谓流离珠，心生爱着，须臾即灭不得久立。三受亦尔，从根尘识三和后起苦乐等受，暂有不亭速于泡沫。此世界身苦乐等受不实若此，背何等法、趣何等法？

　　七、如梦者，前六种有为虚妄之法已谢于住，如人梦受五欲及见种种色物，寤已则无，唯可念知不可重睹，过去迁灭如梦寤不异也。八、如电者，如电光暂现理无久住。六种有为，现在峻转疾极于电，故以为喻也。九、如云者，如虚空中清净无云，以众生不可思议业有，龙为本故，于虚空中未现云现、现已还灭。六种有为未起之法亦复如是，由有无始阿梨耶识根本种子无明住地勋故，能令未现法现、现已即谢。以其不实故，喻之如云。然此六种有为法，既为三世所转，妄情谓有，其体无实，如九喻无别。若然，背何等法、趣何等法也？“应如是观”者，九种有为如九种喻，作不实而观。应云一切有为法如星，应作如是观，乃至如云，皆如是说。此有为法既不实如此，则本来寂灭。本来寂灭，则唯一真如。真如寂灭，即是涅槃。是故诸佛如来见世间即涅槃故，不同二乘厌背生死、乐住涅槃、不化众生。见涅槃即世间故，不同凡夫众生死而无厌，不求出世涅槃解脱之果也。

　　“论曰：复有疑”等，此一段长行论，论主略作疑答意，若诸佛如来常为众生说法者，此应是住世间；复言如来入涅槃，即是住涅槃。云何上论中言不一处住不异处住也？为断此疑故，如来即说偈喻者，此为略答疑者，申九喻来意也。此一偈经，论主凡以三行偈释：第一偈，作问答释疑，明不住道也；第二偈，出所观九种有为境界；第三偈，重举九种有为法，答难明观之有所得也。“非有为非离”者，言“非有”者，明诸佛所得常住涅槃出世间法体，绝生灭起动、无始终之相，故非有为。若非有为者，可条然异处，不住有为法中，故言“非离”。明有为实性即是涅槃，不离有为之外更有涅槃。故下句云“诸如来涅槃”，明证大涅槃时，不住有为法中，亦不离有为法也。若不离有为则是住世间，若非有为则是住涅槃，云何言诸佛不住涅槃、不住世间也？故下半偈答云“九种有为法，妙智正观故”，明诸佛如来得出世正观，见有为法本来寂灭即是涅槃性，不同声闻见世间异涅槃故厌舍有为而取涅槃。今言有为即涅槃者，是佛性妙有常住涅槃。明诸佛如来观有为法即是性净涅槃，既见性净涅槃，断二障永尽，得此妙智正观时，能即得彼现果方便涅槃故，不舍有为而住涅槃也。“此义云何？诸佛涅槃”者，此提偈中第二句也。“非有为法亦不离有为法”者，释偈中上句也。“何以故”者，此释前诸佛涅槃，何故非有为法而复云不离有为法也。即释以诸佛得涅槃，出离生死故，非有为也。“化身说法至为利益众生故”，明诸佛以应身常在世化物故，不离有为也。此明诸佛以不住涅槃者结初句，以不住世间者结后句也。“何故诸佛示现世间行而不住有为法中”者，将释下半偈，问前示现世间行，何故诸佛应身化物示有生老病死，而不名住有为法中也？以下半偈答“九种有为法，妙智正观故”。虽同世间有老病死，而非有为法也。“此以何义”者，问此偈所明正观者，作何法用而观，得名为正观，虽示有生死等世间行，而不名住有为法也。即释云“如星宿”等，相对九种正观故，明诸佛观九种有为法虚妄不实。如观星宿等九种法虚妄不实，便能于有为法中，以正观力故终日示世间行，而能不住有为法也。“此九种正观，于九种境界应知”者，出正观之境劝人识之。第二偈上句云“见相”者，直云心见相，摄能见三尽，但为成偈故，言及于识也。此句有三，明能见心，释经中星翳灯三喻也。“器身受用事”者，此三明所受用事，释经中幻露泡三喻也。“过去现在法，亦观未来世”者，明前六种有为法在三世中转，释经中梦电云也。此明六种有为已谢于往名为过去，六种有为萌兆未起名未来，六种有为起于今辰念念生灭名为现在，故云三世转也。第三偈“观相及受用”者，言“观相”，牒前偈中上见相识。“及受用”者，牒前偈中三“器身受用事”。“观于三世事”者，牒前偈中后三过现未来三世法也。所以重举此九种法者，难云：观此九种有为法，得何等功德、成就何智？故以下半偈答云“于有为法中，得无垢自在”，明观此九种有为法时，能得初地以上无漏无垢之果，无生之智不住道解自在功德也。

　　“佛说是经已至信受奉行”，此是第十二流通分经。所以次明流通者，上来说法正辨经体，信悟者众。今将明如来说法，非但直欲通益当时，亦欲泽被遐劫故，令流通未来，使异世问津，故明也。以此中具列四众八部及诸大菩萨故，明知序中引同闻时亦应具有，以经略故?也。闻佛所说，时会所以皆大欢喜信受奉行流通此经者，凡有三义故也。一、说者清净，明诸佛如来乃是一切智人二障永尽，具足十力四无畏十八不共法等无量功德，如证而说必当理，故曰说者清净也。二、所说清净，此明所说音声章句阿含经教，从无烦恼人边来，说同诸佛，不多不少、不增不减，与理相应，故曰所说清净也。三、受者清净，时会大众一心专听无见诤过，不言我法是、彼法非，心无疑浊，故曰清净也。一切大众，庆睹天尊，得深法味，除疑遣障，获道度世，故大欢喜信受奉行也。“诸佛希有总持法”等，此一偈是论主所制第八十偈，赞叹回向。“诸佛”者，十方三世诸佛也，明此《金刚般若波罗蜜经》是十方三世诸佛智母，三世诸佛同说此法，非独释迦如来，故言诸佛也。“希有”者，此非旷世所无、时时而有故，名为希有。又诸佛如来常为众生说之，何故名为希有也？明此般若理深旨远，唯是诸佛境界，非余人所知故，凡夫二乘小行根小行之人所不能受，以信者难得故曰希有也。“总持法”者，明此经其文虽略，明义乃广，旨明常住因果境智之理收罗皆尽，故曰总持法也。又复一义，一切诸大乘经其文虽广，至于所明不出众生、菩萨、佛、净土。然此虽略，至于所明，亦尽斯四也，故言总持法。“不可称量”者，明此经理深，非二乘小智所能图度也。“深句义”者，谓此经文句及次第深义也。乘此生疑难：若此金刚般若句义次第难解非图度境者，论主何由得解而造论解释也？故云“从尊者闻”，明论主自云此金刚般若甚深法门义释非自智力解，乃近从尊者胡名阿僧呿、汉云无障碍比丘边闻，复远从弥勒世尊边闻，明仰推功有在，非是谬传，故言从尊者闻也。“及广说”者，明无障碍比丘乃是性地菩萨，多闻强记，能流通大乘、折伏外道故。弥勒世尊愍此阎浮提人，作《金刚般若经义释》并《地持论》，赍付无障碍比丘令其流通。然弥勒世尊但作长行释，论主天亲既从无障碍比丘边学得，复寻此经论之意，更作偈论广兴疑问以释此经，凡有八十偈，及作长行论释，复以此论转教金刚仙论师等。此金刚仙转教无尽意，无尽意复转教圣济，圣济转教菩提留支，迭相传授以至于今始二百年许，未曾断绝，故言及广说也。“回此福德施群生”者，然菩萨大士每日事兴愿故，论主自申己所有造论传训功德，不专独善，乃回与法界众生，同向无上菩提心也。

　　金刚仙论卷第十